.
Нетрудно заметить, что своими словами, не вдаваясь в технические подробности философской традиции, парадоксалист формулирует совершенно хайдеггеровский вопрос о «смысле бытия», о смысле себя вот такого, как я есть, вот такого злобного, забитого, разъедаемого язвой собственной ядовитой рефлексивности. Постоянное обращение к неким господам своей оборотной стороной имеет всматривание в себя и обнаружение всяких пакостей и гадостей. Но поскольку «экземпляры» этих пакостей и гадостей являются собственным «бесценным» достоянием, то получается, что и мира не жалко ради утверждения собственного внутреннего мира[220]. Внешний мир со всей его очевидностью и объективностью теряет какую-либо ценность в глазах героя Достоевского, который бунтует против внешнего мира и всего, что в нем пребывает или может пребывать. Обнаруживается, что собственная самость (полагаю, что уже можно воспользоваться этим техническим термином) представляет для человека абсолютную реальность, первую и последнюю, с которой он имеет дело. А вот то, что находится между первой и последней реальностью, образует то, что Хайдеггер называет «мирностью мира». Но «мир» еще должен «прийти» к человеку, а собственные ощущения и переживания, какими бы гадкими и неприглядными они ни были, оказываются первичными, уже пришедшими.
Самосознание может озадачиться вопросом об источнике происхождения собственных представлений и тем самым «вернуться» в мир, обрести его для себя, открыться ему. Эту открытость миру, хотя бы потенциальную или исчезающе малую, Хайдеггер называет экзистирующей способностью при-сутствия (вот-бытия). Но именно то же самое демонстрирует нам Достоевский. Его герой только и делает, что перехлестывает через край своих интеллектуально-эмоциональных состояний. Но перехлест происходит в рамках правил определенной, четко артикулированной языковой игры. Перед нами рефлексия, да еще и построенная по очень жесткой литературно-логической форме. Целенаправленная демонстрация собственной несамотождественности, перекатывающаяся от одного афористически сформулированного тезиса к своей противоположности – антитезису, да еще и с заковыристым, задиристым и ломким синтаксисом[221]. Нам демонстрируется нарождение нового измерения антропологии. Оказывается, человек как образ и подобие Божие – это еще очень отдаленный проект, этот проект как возможность (или совокупность возможностей) необходимо реализовать, отталкиваясь от того ужасного и тягостного состояния, в котором себя манифестирует широкой публике парадоксалист.
Самое время провести одно крайне важное сопоставление, тем более что оно лежит на поверхности. Хайдеггер в пятой главе «Бытия и времени» подглавку В назвал «Повседневное бытиевоти падение присутствия». В ней он констатирует «что присутствие ближайшим образом и большей частью растворено в людях и им подвластно. И далее продолжает: Если понимание надо первично понимать как умение присутствия быть, то из анализа принадлежащих людям понимания и толкования можно будет извлечь, какие возможности своего бытия разомкнуло и усвоило себе присутствие как человек»[222]. Экзистенциал люди, принадлежащей к конститутивному составу присутствия, оказывается неким усредненным пониманием вообще «путем разносящей и вторящей речи»[223]. Эти расширяющиеся круги по воде получают название толки.
Переиначивая Ницше, мы могли бы сказать: человек – это струна, натянутая между зверем и Богом. Человек может быть выше зверя или ниже его, но он никогда не может по своему бытийному статусу сделаться зверем. Метафора «Зверь, а не человек» только подчеркивает, что здесь «звериность» берется в ее предельно-переходном значении, т. е. как «Ничто, которое ничтожит». Уточним двоякий смысл Ничто, который возникает при размышлении над этой фразой. Используя хайдеггеровский оборот «Ничто из сущего», само Ничто может быть понято следующим образом:
– как сверхсущее в стиле Дионисия Ареопагита, у которого приставка нлер есть указание на запредельность того, о чем идет речь, как трансцендирование, как прорыв к… как то, что не раскрывается ни в каком предикате и есть лишь указующий жест «по направлению к»;
– как сверх-не-сущее, как та бездна бытия, из которой, собственно, и был вызван человек словом Божьим, как измерение тварности человека, никогда им в земной жизни непреодолимое.
Гениальность Достоевского в том и заключается, что он умудряется показать обе стороны медали природы человека и при этом удержать обе стороны в поле своего художественного видения. Более того, он сознательно еще сильнее натягивает эту струну, доводя это напряжение до предела, чтобы было видно, под какой и над какой бездной балансирует человек[224]. Хочется подчеркнуть, что одним из главных моментов художественного замысла Достоевского по отношению к своим героям было показать человека как цельную идею, т. е. как страсть идеи в человеке (страсть Рогожина, Мити Карамазова, Свидригайлова) или как идею страсти, которая сжигает и губит человека. Человек Достоевского получается цельным, но не целостным[225], он монадичен, но не исчерпывающе подробен.
Подводя итоги, стоит заметить, что я только наметил линии сопоставления, по которым можно двигаться в практически безбрежном море, имя которому – Достоевский и Хайдеггер.
Ф. М. Достоевский и топологическая антропологияС. А. Азаренко д-р филос. наук, профессор
Когда читаешь Достоевского, невольно возникает желание прямолинейно трактовать влияние пространства на поведение его героев. И в самом деле, какие идеи могут зарождаться на «аршине пространства»? К какому способу поведения могут подвигать каморки и грязные трактирные номера, как не к преступлению и греху? Персонажи Достоевского живут в «гробах», проходных комнатах, каморках, похожих на чуланы, снимают углы в кухоньках или ютятся на чердаках. Стесненные этим пространством тела, герои порою осознают свои состояния, подобно Ивану Петровичу в романе «Униженные и оскорбленные»: «Я заметил, что в тесной квартире даже и мыслям тесно» – или бессознательно подвигаются пространством со «срезанным накось» потолком к совершению самоубийства, как это имеет место в случае со Свидригайловым. Пространство словно выдавливает его, и он кончает жизнь на открытом воздухе. Нечеловеческие эксперименты Ставрогина вызревают в недрах вполне определенного пространства, ибо он «дни и ночи проводит в темных трущобах и бог знает в каких закоулках…». Подобного типа «помещения» представляются продолжением рассеченного пространства города, в которое помещены тела героев Достоевского.
Можно взглянуть на это положение вещей с другой стороны, ибо эти зловещие или «неуместные» пространства сами являются продуктом каких-то телесных со-стояний, которые их порождают. Но что значат со-стояния, способствующие порождению местностей и совместностей, формирующие определенные практики, телесные и коммуникативные техники, как не-стояние или на-хождение одного тела по отношению к другому. Надо заметить, что современная философия – это именно философия практики и коммуникации, в отличие от философии традиционного общества, где она была созерцательной, и нововременной, где она по преимуществу была рефлексивной. Коммуникация, то есть взаимодействия людей опосредованные знаками, символами и текстами, – это те структуры, которые сохраняют и передают значимое для людей содержание, включая и систему ценностей. Однако передача ценного для людей происходит не только посредством различных знаковых структур, но и благодаря телесным отношениям: недаром в культурных традициях было сформировано представление о «духовных практиках» и «духовном теле».
В русской философии понятие «духовного тела» под влиянием Ф. Достоевского получило достаточно последовательную содержательную разработку в воззрениях Вл. Соловьева, в концепциях органопроекции П. Флоренского или «симфонического тела» Л. Карсавина и др. Именно их представления стали пересекаться с современными концепциями о телесности, местности, совместности в современной философии. Обратимся к методологии топологической антропологии, которая позволяет лучше разобраться в поведении героев Достоевского и одновременно дает возможность увидеть значение русского мыслителя в контексте современной философии.
1. Топологическая антропология. Согласно топологической антропологии, формирование человеческого бытия протекает в ходе коммуникации, представляющей собой род телесного взаимодействия, которое, опространстливаясь, превращается в различные формы социального мира – определенные местности и совместности. Иначе говоря, мир людей возникает через конфигурирование таких его онтологических составляющих, как телесность, местность и совместность. Процесс воспроизводства совместности происходит в ходе регулярного телесного взаимодействия между людьми посредством определенной социальной практики, благодаря которой порождается определенное со-общение, способствующее при-общению людей к своему со-обществу с определенными представлениями и ценностями. В результате социальной коммуникации создается символическое пространство. С эпохи традиционных обществ, вплоть до современности, люди постоянно создают различные символические пространства, производя дома, какие-либо архитектурные сооружения и города как продолжение тела человека.
Социальная коммуникация порождает знаково-символические комплексы, которые выступают не просто в качестве обозначаемых объектов, но в качестве социальной силы, которые связывают, нацеливают и ориентируют на результат человеческие взаимодействия. Знак размечает и разграничивает взаимодействия между людьми; он выступает в качестве такой интерактивной силы, которая способствует взаимопониманию и согласованию действий людей; он, наконец, служит регулярной воспроизводимости социальных связей. Знаково-символические комплексы нельзя толковать в духе соссюровского единства означающего с означаемым – они представляют собой социальную величину, где знаки определяют скорее не сферу «значений», а сферу согласованных действий. Знаки и символы, впитывая социальный опыт, стягивают и сшивают социальную реальность в нечто единое. Причем это единое предстает в качестве единого многоразличного, то есть социально сингулярного, поскольку несет в себе разно-ликие формы социального бытия. За знаками и символами выступают положения вещей, равно как и наоборот.