[4]. Всеми авторами, изучавшими эту сторону деятельности Ньютона, подчеркивается его глубокое понимание алхимической проблематики. “С помощью алхимии Ньютон надеялся открыть структуру микроуниверсума, чтобы сопоставить ее со своей космологической системой. Открытие земного притяжения — силы, удерживающей планеты на орбитах, не удовлетворяло его до конца. Однако, несмотря на то, что он с 1669 по 1696 г. неустанно проводил опыты, ему не удалось найти силы, которые управляют корпускулами. Тем не менее, когда в 1679—1680 гг. он начал исследовать динамику орбитального движения, то применил к Вселенной свои “химические” концепции притяжения” [5, с. 247].[5]
Ньютон был уверен, что в алхимии существуют истинные тайны, скрытые от непосвященных, и которое “в наши дни… может быть возвращено с помощью опытов и еще более строгим способом…”. По мнению Доббс, “алхимическое мышление Ньютона было столь прочным, что он никогда не отрицал его значимости. В определенном смысле всю карьеру Ньютона после 1675 г. можно интерпретировать как постоянное усилие объединить алхимию и философию механики” [6, с. 247-248][6].
Элиаде, так же как и Доббс, приходит к выводу, что современная наука — результат брака герметической традиции с философией механики. Здесь мы не будем анализировать выводы М.Элиаде, сами по себе достаточно интересные и заслуживающие внимания. Мы остановимся на других заключениях, опирающихся на этот же материал. Речь идет о ряде публикаций и выступлений известного поэта, культуролога, одного из лучших российских знатоков западноевропейской алхимии Евгения Головина.
В послесловии к изданию Лавкрафта издательства “ГАРФАНГ” им делается попытка соотнесения “современного строя сознания с черно-магическим видением мира”, утверждается, что многие аспекты современной науки совпадают с доктринами и учениями черной магии. Эту же тему он развивает в весьма примечательном интервью для журнала “Элементы”. Его трактовка истоков современной науки, конечно, маргинальна, но, тем не менее, эпатируя публику, она приобрела определенную известность и поэтому есть смысл на ней остановиться. Воспроизведем часть этого интервью:
“Эл.: Мирча Элиаде… не раз указывал, что современный мир… во многих своих аспектах воспроизводит отдельные стороны сугубо герметического, алхимического мировоззрения, лишенного, однако, спиритуального измерения. Эта тема… весьма актуальна и требует дальнейшего развития. Как Вы… отметили, отцы позитивистского мировоззрения были одновременно любителями магии и оккультных наук. Взять к примеру Кеплера…
Е.Г.: Безусловно… Крайне интересен переход магического мировоззрения в мировоззрение научное. Иногда этот переход неуловим, как… у того же Кеплера, который был когда-то другом Роберта Фладда и придворным астрологом мистического императора Рудольфа Второго, но при этом он заложил основы сугубо современной астрономической картины мира. Если внимательно почитать Кеплера, то как раз открывается… весьма странное происхождение современной позитивистской науки… Другим представителем этого явления можно назвать Джона Ди, создателя теории “четвертого измерения”, написавшего глубокое исследование к “Началам” Евклида, знаменитого астронома и картографа. И в то же время Джон Ди — одна из исторических персонификаций доктора Фауста — является переходной фигурой от магии к позитивизму, он распят между магией и позитивистской наукой. Мне всегда было странно, как подобные люди могли это сочетать? Так уж ли несоединимо магическое мировоззрение с позитивистским?.. Есть серьезные основания считать современную науку очень точным продолжением черной магии, только если убрать… ее спиритуальный аспект. Я имею в виду негативную магию слова, орфического посвящения и невыносимо эсхатологический христианский аспект — сведение необозримого многообразия мира и миров к борьбе добра и зла. Если убрать все это у Роджера Бэкона, Альберта Великого и Парацельса, то мы получим весь инструментарий современной науки” [7, с. 50][7].
Такая точка зрения в принципе не нова, имплицитно она уже содержится в работах Йейтс, и позиция Головина лишь крайне и отчетливое выражение такой мысли. Историкам науки уже не раз приходилось подвергать критике воззрения подобного рода. “В качестве характерного примера можно сослаться на основательные “проверочные” исследования историка астрономии Уэстмена и историка физики Макгуайра, выпустивших книгу “Герметизм и научная революция”. Внимательно изучив восприятие коперниканства известными герметистами, Уэстмен пришел к выводу, что герметическая традиция сама по себе не создала ни “атмосферы”, ни связной аргументации, достаточных для того, чтобы склонить принадлежащих к ней деятелей к принятию гелиоцентрической альтернативы…
Макгуайр, внимательно изучивший возможное влияние на Ньютона “Герметического корпуса”, пришел к выводу, что, по сути дела, нельзя вообще говорить о герметизме как самостоятельном идейном течении: “Герметизм не был ни независимой исторической силой, ни обособленной интеллектуальной традицией, но… был почти всегда консолидирован и организован неоплатонизмом и распространялся благодаря оживлению последнего, так что неоплатонизм существует как независимая историческая реальность, чего нельзя сказать об интеллектуальных элементах герметизма” [8, 91-92][8].
Такие выводы подтверждаются и российским философом В.П.Визгиным, проведшим собственные исследования космологии Дж. Бруно. Позиция Визгина достаточно привлекательна, тонко нюансирована. Ему удается показать совместное влияние целого ряда традиций, где герметизм не был магистральным путем к науке нового времени. Не повторяя его известной аргументации, приведем выводы, которые нуждаются в дальнейшем развитии и подтверждении. “Да, магико-герметическое течение, столь широко распространенное и развившиеся в эпоху позднего Возрождения, сыграло свою роль в подготовке научной революции… Но, тем не менее, от спиритуализма, анимизма, и натуральной магии не было пути к новой науке, даже если бы вместе с этими учениями развился не только пантеизм, но и крайний атеизм… Герметический импульс расшатал традиционное христианство Запада, но наука возникла потому, что антихристианского срыва в восточный гностицизм при этом не произошло. И в этом уникальном событии свою роль сыграли и герметисты, и пуритане, и католики” [8, с. 140-141].
Е.А. Мамчур
Принцип “арациональности” и его границы[9]
Так называемое “допущение арациональности” было сформулировано Л.Лауданом с целью определить границы социологического подхода к анализу научного знания. Л.Лаудан выражает суть этого принципа следующим образом: “Социология познания может вступать в силу и применяться для объяснения научных идей только тогда, когда эти идеи не могут быть объяснены в терминах их рациональных достоинств” [1, p. 202][10] Иными словами, социологический анализ должен применяться лишь в том случае, когда речь идет о познавательных явлениях, которые не могут быть объяснены рационально. “Социология познания — только для девиаций” — так выразил сущность допущения арациональности У.Ньютон-Смит [2, p. 238][11]. Она должна и может применяться для объяснения появления и функционирования “плохой науки”, той, что “отклоняется” от прямого пути рациональности. “Хорошая” наука не нуждается в таком анализе: она может и должна быть объяснена с помощью когнитивных факторов. Появление, скажем, дарвинизма, с позиции принципа арациональности, не нуждается ни в каком социологическом объяснении, тогда как феномен “лысенковщины” требует социологического подхода.
Философами науки допущение арациональности было воспринято с энтузиазмом. Они решили, что в лице этого принципа найдено верное решение проблемы границ социологии познания. Дж.Р.Браун подчеркивает его позитивную роль в решении задачи рациональной реконструкции познавательного процесса, утверждая, что он направлен на то, чтобы максимально рационализировать познавательный процесс [3, 143][12]. Так же высоко оценивают его роль другие рационалистически ориентированные философы науки.
Руководствуясь принципом арациональности, философия науки в решении проблемы границ социологического подхода (к анализу знания), оказалась близка к традиционной социологии науки. Известный социолог Р.Мертон так определяет границы социологического подхода: “Центральным пунктом согласия всех подходов к социологии познания является тезис, согласно которому идеи имеют экзистенциальный (т.е. социальный) базис лишь в той мере, в какой они не могут быть определены имманентно (т.е. рационально)” [4, p. 516][13]. Эту точку зрения поддерживал и другой известный социолог науки — К.Манхейм. Он различал между имманентными и не-иммацентными идеями (подразумевая под имманентными идеями те, которые могут быть объяснены с привлечением только когнитивных факторов) и утверждал, что только не-имманентные идеи являются подходящим материалом для социологического анализа.
Между тем, возникшая в 70-х гг. социология познания (особенно то ее направление, которое получило название “Сильной программы социологии познания” — дальше СПСП (она разрабатывается представителями Эдинбургской школы исследования науки ) — относится к такому решению проблемы резко отрицательно. В противовес ему представители СПСП выдвигают принцип (методологической) симметрии. Согласно этому принципу, не только “плохая”, но и “хорошая” наука должна исследоваться средствами социологического анализа [5, p. 4-6]