Поэтому когда предметом марксистского анализа делаются иные, чем политэкономия, формы общественной мысли, метод Маркса требует найти ту независимую от индивидуального сознания категориальную структуру, которая вырастает непосредственно из реальных условий общественного бытия и опосредствует индивидуальный процесс мышления. И здесь решающим обстоятельством, формирующим основные черты идеологического процесса, становится разделение труда и классовая структура общества, в котором умственный труд, духовное производство превращаются в привилегию, в монополию господствующих классов, которые непосредственно не участвуют в производительном труде. «С этого момента сознание может действительно вообразить себе, что оно нечто иное, чем осознание существующей практики, что оно может действительно представлять себе что-нибудь, не представляя себе чего-нибудь действительного, — с этого момента сознание в состоянии эмансипироваться от мира и перейти к образованию „чистой“ теории, теологии, философии, морали и т. д.»[5].
Иллюзия автономности духовного производства проникает в самую сердцевину социального мышления и деформирует его содержание, порождая представление о вечности и неизменности своего предмета (общества, человека, космоса) и возможности иметь абсолютную истину об этом предмете. Энциклопедическое выражение эта тенденция получила в философии Гегеля. Поэтому основоположники марксизма, говоря о «немецкой идеологии», имели в виду прежде всего Гегеля и его эпигонов. С тех пор, разумеется, изменились формы проявления идеологической иллюзии, но ее глубинная структура осталась во многом прежней.
В предлагаемой работе и пойдет речь об одной такой форме идеологической иллюзии, и не в отвлеченной ее сущности, а в совершенно определенном индивидуальном преломлении в философской, литературной, публицистической и политической деятельности Жана-Поля Сартра. Кто действительно заслуживает названия «идеолог» в точном смысле этого слова, так именно Сартр, который никогда не был только абстрактным философом, кабинетным теоретиком, академическим светилом буржуазной философии XX столетия вроде Бергсона или Гуссерля. Сартр всегда был и остается адвокатом и агитатором, у которого абстрактнейший философский анализ — лишь одно из средств пропаганды излюбленной идеи, заветного воззрения, воплощающегося то в драму, то в роман, то в литературоведческое эссе или в статью на злободневную политическую тему.
Каждый мыслитель и художник — сын своего времени. Эту истину сделал достоянием философии Гегель, в литературной критике ее блестяще применил Белинский, а теоретически адекватную интерпретацию ее дал Маркс, сформулировав закон об определяющей роли общественного бытия по отношению к общественному сознанию. И творчество Сартра — не исключение из общего правила. В его книгах отразился век, и в духовной истории последних трех десятилетий его философские трактаты, романы и пьесы заняли важное место. Шумный успех и шумная хула сопровождали и сопровождают его на всем протяжении литературной деятельности. Общество не осталось равнодушным к Сартру, тем более что сам писатель чрезвычайно озабочен тем, чтоб постоянно «быть с веком наравне», чтоб — боже упаси! — не выглядеть «стариканом-ретроградом», чуждым новейшим веяниям и настроениям. Желание быть «ультрасовременным» сыграло, по-видимому, не последнюю роль в тесных контактах Сартра с промаоистскими кругами молодежного движения на Западе, хотя, конечно, этот его «курбет» имеет и более глубокие корни в самом характере его мировоззрения.
Что же это за мировоззрение или, вернее сказать, каков лейтмотив этого мировоззрения, ибо на первый вопрос можно дать ответ лишь в конце нашей книги, а не в предисловии? Этот лейтмотив — «картезианская свобода», если воспользоваться заголовком одной из статей Сартра. Постараемся выяснить сначала, каков непосредственный смысл этого понятия, а затем попробуем проникнуть в его реальное содержание и соотнести с социально-историческими предпосылками.
Непосредственно речь идет о свободе в понимании великого французского философа Рене Декарта (1596—1650) как о спонтанной творческой силе, в которой находит концентрированное выражение автономное бытие богоподобной личности. «Богоподобие» личности — это на первый взгляд простое повторение религиозного догмата о человеке как «образе божием», но в действительности в эту архаическую форму великий философ сумел вместить иное содержание, предполагающее новое понимание личности. В ортодоксальной католической философии человеку сразу «указывалось его место» в универсальном порядке бытия. В соответствии с этим и свобода рассматривалась как подчинение закону, основанное на разумной воле. Декарт высвобождает волю из-под власти интеллекта, признав ее самозаконной и творящей «из себя» силой, а не исполняющей чьи бы то ни было предначертания.
Власть воли заходит так далеко, что она способна противостоять разуму и в таком случае становится источником заблуждений. Поскольку правильное или неправильное функционирование разума зависит от воли, для успеха в познании потребно «очищение» воли, и первое правило составившего эпоху «Рассуждения о методе» Декарта касалось именно того, что можно назвать «настроением ума», — волевой установки субъекта, решившего «избегать поспешности и предубеждения и включать в свои рассуждения только то, что представляется моему уму так ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнениям»[6]. «Картезианская свобода», таким образом, есть принцип автономии и суверенности индивидуального сознания и самосознания («моего ума», наблюдающего за своими собственными действиями).
Если подойти к этому принципу «мыслящего я» (на философском языке он называется принципом cogito) с социально-исторической точки зрения, то выясняется, что эта философская абстракция в конечном счете имеет глубоко земные корни и связана она с эмансипацией личности от пут феодально-сословного строя. Феодальная организация общества отличалась той ярко выраженной особенностью, что человек в ней никогда не выступал «сам по себе». Вот что пишет по этому поводу современный советский историк: «…в средние века не было той личности, которая складывается в Европе в новое время, в эпоху атомизации общества, не было такой индивидуальности, которая питает иллюзию своей полной автономности и суверенности по отношению к обществу… Человек не осознает себя как автономную индивидуальность, он принадлежит к целому и должен выполнять в его рамках отведенную ему роль. Социальные роли в феодальном обществе строго фиксированы и целиком поглощают человека… Не оригинальность, не отличие от других, но, напротив, максимальное деятельное включение в социальную группу…— такова общественная доблесть, требовавшаяся от индивида»[7].
В противоположность социальной психологии феодального общества новое, буржуазное сознание отстаивало право человека на самостоятельность, выражало упоение индивидуальностью, бешеное самоутверждение и безграничную жажду радостей бытия. С предельной отчетливостью эти черты буржуазного сознания обнаружились на заре капиталистического общества в Италии эпохи Ренессанса или в так называемой «Елизаветинской» Англии. «Мемуары» Бенвенуто Челлини и пьесы Шекспира — вот документы той эпохи, эпохи пробудившейся индивидуальности, ощутившей себя не «тварью дрожащей», а центром вселенной, господином своих сил, а не служителем божиим.
В тех исторических условиях пробуждение индивидуальности означало по основному своему содержанию утверждение буржуазного индивидуализма, завуалированного, правда, религиозной идеологией, без которой нарождавшееся капиталистическое общество не могло обходиться так же, как и феодальное. Картезианский принцип «мыслящего я», обладающего свободной волей и самостоятельно решающего, «что есть истина», несомненно имел буржуазную идеологическую направленность, был, грубо говоря, абстракцией буржуазного сознания. «Грубо говоря» потому, что значение этого принципа, конечно, не исчерпывается этим, а имеет еще и чисто научное содержание, ибо в нем формулируется одна из фундаментальных предпосылок научного исследования: истина не дается «свыше», а вырабатывается силами самого субъекта, опирающегося на собственный разум, а не на авторитет.
В этом отношении «Рассуждение о методе» явилось манифестом научного рационализма, бросившего вызов средневековой схоластической традиции робкого размышления в границах, установленных «священным писанием», авторитетом «отцов церкви» и церковных соборов. Теперь нелегко представить, какое поистине революционизирующее значение приобрело такое, казалось бы, элементарное требование не доверять никому и ничему, кроме того, что очевидно для разума, что установлено «ясным и отчетливым» размышлением. Разумеется, это только одна из самых общих предпосылок научного стиля мышления, скорее отграничивающая его от религиозного сознания, чем придающая ему какую-либо определенную характеристику.
Сам Декарт пошел гораздо дальше, чем требовалось для защиты научного метода от посягательств религиозной догматики, и превратил принцип «мыслящего я» в исходный пункт идеалистического учения о сознании как самостоятельно существующей реальности (субстанции). Именно это учение, пережив века и претерпев разнообразные метаморфозы, воскресло в философии Э. Гуссерля, под определяющим влиянием которого и находился Сартр, когда почти сорок лет тому назад опубликовал свой первый философский очерк «Трансцендентность Я» (трансцендентность — потустороннее бытие. — М. К.). Так началась карьера философа, своеобразно сочетавшего в своем творчестве идеи Гуссерля, Хайдеггера (знаменосца немецкой «философии существования» — экзистенциализма) и Гегеля. К этому же времени относится и его литературный дебют — роман «Тошнота» (1938) и сборник рассказов «Стена» (1939). Но хронологическое повествование о философско-литературных трудах Сартра ничуть не входит в наши цели. Наш интерес иной, и, кажется, более существенный, и задан он исходной постановкой вопроса в самом начале этого предисловия: человек как зеркало своей эпохи, как свидетель и соучастник событий, в гуще которых он живет; наконец, противоречия и аберрации индивидуального творчества как выражение общественных противоречий и объективных социальных аномалий. Под этим углом зрения мы и намерены рассмотреть творчество Сартра. Не имманентное рассмотрение философии и литературы, а философия и литература как ответ на вызов исторической ситуации, как попытка выяснить диапазон, реальных возможностей исторического действия с позиций определенного класса и определенного мировоззрения. Такой интегральный подход к философской эволюции Сартра позволяет проследить важные идеологические процессы современного капиталистического мира. Идеологические и политические зигзаги философа поучительны как отражение объективных противоречий мелкобуржуазной революционности, типичные особенности которой обрисованы в классических трудах Маркса и Ленина. Анализ идейного пути Сартра дает возможность понять теоретическую анатомию и социальную психологию современного левого экстремизма, непримиримая борьба с которым составляет необходимое условие дальнейшего прогресса мирового революционного движения.