й западной аудитории. Здесь же предполагается, что раскрытие в атеистических аргументах в целом не только их логической когерентности, но и мысли, направляемой желанием (wishful thinking), можно считать не только важнейшим ресурсом для теистической апологетики, но и до сих очень мало используемым.
В статье «Философская теология и библейская герменевтика: дискурс о постструктуралистском вызове»[15] осуществляется авторский переход от философской теологии in genere к тому, что можно назвать христианской философской теологией. Здесь впервые предлагается уточнение основных форматов теологии как таковой (как дискурса, исходящего из Откровения) в виде апологетики и герменевтики и, в соответствии с постулируемыми метатеоретическими функциями философской теологии, обозначаются ее возможности в качестве не только исследования теистической аргументации, но и «истолкования истолкований». Второй момент реализуется на примере критики одного из самых древних и исторически влиятельных направлений экзегезы библейских текстов, которое обозначается в качестве «александризма».
Завершающее изыскание «Какая философия-об-откровении предпочтительнее для библейской теологической экзегезы? К открытию дискуссии» является продолжением темы предыдущего материала. В нем на конкретных примерах демонстрируются «системные неполадки» в той, фактически господствовавшей на христианском Востоке и Западе на протяжении почти полутора тысячелетия системе вчитывания в библейские тексты «обязательных иносказательных смыслов» и в то же время признается вполне научная интенциональность всей этой экзегетической стратегии, что ставит вопрос о том, должна ли теологическая экзегеза библейских текстов быть научной (при том, что она в принципе таковой может быть). Предлагается и альтернатива обеспечивавшему эту программу «платонизирующему истолковательному сциентизму» в виде понятийных ресурсов немецкой «философии чувства и веры» XVIII–XIX вв.
В заключение этого вступительного слова есть смысл упомянуть еще о двух «фасетках», которые не были еще встроены в пространство составных частей этого небольшого издания. Первое. Философская теология, как и все в философии (и не только), проходит различные стадии авторефлексии, и поэтому следует различать факты функционирования философско-теологического дискурса в истории интеллектуальной культуры (точнее, с учетом его интрекультурности, — культур) и его дисциплинарного самоосознания только в самое новейшее время — когда он становится объектом и метатеологической рефлексии. Именно поэтому, например, философские обоснования существования Божества в греко-римской античности и западном, мусульманском, иудейском и индуистском средневековье, будучи едиными с сегодняшними аналитическими по «материи», отличаются от последних по их теоретическому контексту. Второе. Метатеоретический потенциал философской теологии может быть востребован в дисциплинарном самоосознании и значительно более локализованного сегмента — в только начавшей обозначаться российской светской (университетско-академической) теологии, которая должна иметь и интенциональность и предметный куррикулум, отличные от церковного богословия, с которым ей естественнее всего находиться в отношении никак не дублирования одного другим, но только диалога (в котором по определению могут состоять лишь смежные, но различные начала). Однако эта тема уже совсем отдельной серии размышлений.
Философия религии и разновидности рациональной теологии
Настоящая конференция посвящена философской теологии, а большинство представленных докладов ее конкретным темам или периодам ее истории. Таким образом, мы исходим из того, что нам вполне понятно, что она есть, а потому у нас нет необходимости задаваться вопросом о том, что именно мы подразумеваем, когда пользуемся этим словосочетанием. И это правильно, ибо для того, чтобы что-то делать, надо, по крайней мере, во время самого «делания», удаляться от подобных вопрошаний. Но философия отличается от остальных видов познавательной деятельности, по крайней мере, со времен Сократа, как раз тем, что задается вопросами о, казалось бы, самоочевидных вещах, и само ее делание состоит в значительной мере в этих вопрошаниях. У меня, когда я произношу словосочетание «философская теология», встает вопрос (вполне в сократовском духе) о том роде, к которому должен относиться данный вид, а затем, когда я идентифицирую этот род в виде «наук о религии и наук о духе», встает новый вопрос — о ее месте на «географической карте» этих наук. Данная карта, по моему мнению, нуждается в пересмотре. Философская теология как специальная дисциплина с соответствующим названием есть исконный продукт англо-саксонского философствования (как то будет уточнено далее), но ее определенные соответствия (под названиями «апологетика», «основное богословие», «умозрительное богословие») разрабатывались в России до переворота 1917 г., и в настоящее время делаются попытки ее восстановления на современном уровне, в том числе в виде экспериментального курса и в Московском государственном университете (где и проходит настоящая конференция). И потому я сейчас пользуюсь возможностью ведения диалога с представителями аналитической философии по основоположениям предмета, подвергая проблематизации некоторые их методологические презумпции, которые редко ставятся под сомнение. И это представляется оправданным, поскольку дискуссии составляют природную среду для философствования как такового начиная с его рождения в различных культурах, вне которой оно не существовало и не существует, думаю, что и им, в диалогическом контексте нашей встречи, может быть небезынтересен взгляд на эти презумпции извне.
Начну с некоторых новейших исторических фактов. В 2009 г. в свет вышло монументальное издание «Оксфордское руководство по философской теологии», изданное Томасом Флинтом и Майклом Реем[16]. Структура издания отличается продуманностью, а многие авторы пользуются мировой известностью. Базовое значение имеет уже первая часть «Теологические пролегомены», в которой анализируются авторитет Писания. Традиции и Церкви (Р. Суинберн), Откровение и богодухновенность (С. Дэвис), соотношение науки и религии (Д. Ретцш), теология и тайна (У. Уэйнрайт). Далее следуют разделы «Божественные атрибуты» (начиная с Божественной простоты, описанной Дж. Броуэром, и завершая моральным совершенством Бога в подаче Л. Гарсии), «Бог и творение» (начиная с осмысления соотношения Божественного действия и эволюции у Р. Коллинза и завершая проблемой зла в контексте «скептического теизма» в исполнении М. Бергмана), «Предметы осмысления в христианской философской теологии» (от рассмотрения догмата о Св. Троице у М. Рея до осмысления Евхаристии у А. Прусса) и, наконец, «Нехристианская философская теология» (рассматриваются ее разновидности в иудаизме, исламе и даже в конфуцианстве).
То, что мы имеем дело в этом объемном компендиуме (в 600 страниц) с новым этапом в соответствующей дисциплине знания, сомнения не вызывает[17]. Притом вследствие не только того, что в нем есть (введение в нехристианские традиции), но и того, чего в нем нет. Например, здесь полностью опускается раздел доказательств бытия Божия, с которых нередко начинаются монографии по теологии в связи с философией. Поэтому меня заинтересовало, пытались ли составители издания теоретически идентифицировать соответствующую дисциплину и обосновывать то, почему они включают в него один материал и исключают другой. Основания для этого интереса, кажется, есть — хотя бы потому, что философская теология как область знания — очень древняя, но как отдельная дисциплина — очень новая, так как академические книги с соответствующим названием стали появляться только в ХХ в.
То, что я узнал из вступительной статьи составителей руководства, сводилось к следующему. Философская теология рассматривается (как нечто само собой разумеющееся) в качестве одной из частей более общей дисциплины — философии религии. Далее, принимается широко распространенный взгляд, согласно которому ее возрождение (в рамках возрождения философии религии в целом) можно соотнести с изданием составившей веху антологии А. Макинтайра и Э. Флю «Новые эссе по философской теологии» (1955). Само же возрождение философии религии в целом и философской теологии в частности, которое осуществилось в середине XX в., связывается с тремя факторами (здесь составители «Оксфордского руководства» ссылаются на Н. Уолтерсторфа): кризис логического эмпиризма, разочарование в попытках эпистемологического фундаментализма ограничить возможности человеческого познания и расцвет метаэпистемологии, выразившийся в отвержении самого эпистемологического фундаментализма[18]. Два десятилетия назад в философии религии (которая включает в себя, не забудем, и философскую теологию) обозначился, однако, новый поворот, суть которого состояла в том, что постепенно интерес от философского анализа общетеистических верований и «притязаний»[19] начал смещаться в сторону Божественных атрибутов, основных христианских догматов (о Троице, Боговоплощении, Искуплении) и к проблеме соотношения Открове ния и богодуховенности. Свою задачу Флинт и Рей как составители руководства и видят в подробном развитии только что обозначенных тем. При этом они координируют свой проект с некоторыми другими, например с недавно вышедшим «Оксфордским руководством по философии религии» (2005), составленным Ульямом Уэйнрайтом (также монументальный компендиум в 560 страниц)[20], где, например, проблеме зла и теодицеи уделено очень скромное внимание, в то время как в их издании (с целью восполнения) — целых три главы. Указание на этот текст помогает понять, как представляется, и ту особенность содержания издания Флинта и Рея, которую они не посчитали нужным (по моему мнению, необоснованно) объяснить. Я имею в виду отмеченное выше игнорирование такого базового традиционного предмета философии в связи с теологией, как аргументы в пользу существования Бога. Им посвящены две солидные главы в руководстве по философии религии, а потому, при указанном «самоочевидном» допущении, будто философская теология составляет конкретизацию философии религии, в книге 2009 года их, вероятно, и сочли уместным опустить.