Если оценивать Уддйотакару мерками достижений индийского теизма его времени, то можно отметить оригинальность его решения вопроса о мотивах создании мира Божеством — до него никто не решался утверждать, что Ишвара создает миры просто вследствие своей деятельной природы, которой он не может препятствовать. Разумеется, любая детерминированность своей природой ставит вопрос о свободе соответствующего субъекта. Но нет сомнения, что объяснение Уддйотакары было удачнее, чем ведантийское, которое исходило из антропоморфного уподобления Божества царю- сибариту, желающему бескорыстных развлечений. Менее успешен был наяик в своем учении об атрибутах Божества: в его время уже можно было не уподоблять его пространству и не ставить вопрос о его «размере» — особенно с учетом того, что ишваравадины всегда логически оправданно отстаивали бестелесность Ишвары в полемике с буддистами и мимансаками (см. выше), а она с «размерами» несовместима.
Называя ишвараваду Уддйотакары философским теизмом, мы имеем все основания для сопоставления индийского теизма с классическим. Сходство прежде всего в том, что в философско-теологическом полемическом этюде наяика, как и в учебниках по естественной теологии поздней западной схоластики, а также во многих современных англо-американских книгах по «философии религии» различаются аргументы в пользу существования Божества и обоснование его атрибутов. Другое — в использовании конкретных базовых аргументов для обоснования существования Божества — прежде всего телеологического (аргумент от дизайна), который является одним из самых убедительных аргументов от здравого смысла[74]. Ограниченность индийского теизма в сравнении с классическим, однако, также представляется очевидной. Бог мыслится здесь как лишь «особый Атман», как бы «количественно», но не качественно отличный от «обычных» и описывается — как простая субстанция — не в апофатических, а во вполне положительных терминах. Не является он и Абсолютом как суверенным началом, поскольку вынужден постоянно сообразовываться с совершенно автономным законом кармы — в такой же мере, в какой сами индийские теисты (Уддйотакара — не исключение) вынуждены были постоянно доказывать свою лояльность этому основоположению сложившихся индийских религий. И здесь их оппоненты — буддисты в первую очередь — были правы, пытаясь поймать их на «половинчатости».
Но теизм наяиков представляет интерес не только «сравнительный», но и актуальный — и для философии религии и для философской теологии. Для первой в связи с тем, что сами приведенные отличия индийского теизма от классического (см. выше), при учете возможности и дальнейшей стратификации первого[75], ставит вопрос об актуальности уточнения определения теизма как исходного типа религиозного мировоззрения[76]. Для второй — в связи с «подтверждением извне» положительной, выражаясь в терминах современной аналитической философии, компатибилистской версии решения вечной проблемы совместимости или, соответственно, несовместимости Божественного всемогущества и свободы человеческого выбора. Но теизм Уддйотакары еще раз напоминает о некоторых значительных религиоведческих идеях. Так, модель многостадиального произведения тел живых существ через диспозиции сознания Ишвары, его желания и, наконец, произведение им самих дхармы и адхармы[77] максимально приближается к учению о творении ex nihilo. Пусть философ перед этим поспешно оговаривается, что Ишвара не самовластен, а после этого «ретируется», заверяя читателя в том, что он не представляет себе начала мироздания. Это вполне подтверждает гипотезу о том, что первоначальный общечеловеческий монотеизм, «остаточный свет» которого отражается очень рельефно в только что отмеченном «почти креационизме», был заглушен в Индии учением о карме и сансаре, что, однако, никак не отменяет того, что он распространялся и там[78].
В заключение два слова о принципе организации предлагаемого читателю перевода теистического этюда Уддйотакары. С целью эксплицировать полемическую структуру его текста, демонстрирующую на конкретном примере (одном из бесчисленных) принадлежность индийского средневекового философского менталитета к интеркультурному стилю аналитической философии, данный текст был представлен в наглядном диалоге наяика с его оппонентами-антитеистами. При этом мы дифференцировали фигуру абстрактного, умозрительного оппонента («Оппонент») — фигуру, первостепенно важную для текстов обозначенного философского формата — и реальных, исторических оппонентов («Буддист», «Санкхьяик», «Мимансак», «Материалист»). Демаркация была простая: если оппонент выражает в тексте Уддйотакары аргументы, более-менее характерные для его «философской конфессии», он теряет для нас свою «обобщенность», если выражает общие антитеистические позиции — сохраняет ее.
Перевод фрагмента ишваравады Уддйотакары и его предшественников был сделан по изданию: [Uddyotakara, 1916, p. 456–467], сверенному с соответствующим разделом по современному изданию [Uddyotakara, 1997].
Обоснования существования Бога: к пересмотру некоторых устоявшихся стереотипов
Рациональные обоснования существования Божественного Первоначала макро- и микрокосма, документируемые уже в диалогах Платона, понимались начиная с позднего средневековья как основное дело рациональной теологии, а начиная с XIX в. также (с некоторыми «разночтениями») и философии религии (наряду с божественными атрибутами и действиями) в англо-американской традиции[79]. При этом далеко не всегда разработчики и «обработчики» этих обоснований решали и решают задачи собственно теологические, т. е. апологетические — задачи «нейтрализации» противников теистической религии и обращения неверующих и колеблющихся. Значительно чаще, начиная уж точно со знаменитого доказательства Ансельма Кентерберийского, речь шла и идет о задачах философских, имеющих самодовлеющее метафизическое значение и никак не причастных к религиозной жизни[80]. Но это обстоятельство в значительной мере ответственно и за то, что начиная с Реформации время от времени сама целесообразность такого предприятия, как разработка этих рациональных обоснований, подвергается критике как несоответствующий христианскому призванию «аристотелелизм».
Центральность темы этих обоснований в современной аналитической теологии, которая никак не устраняется и их критикой (на ней строится в значительной мере сама реформатская эпистемология) повлияла на то, что закрепился и прочный канон позиций по отношению к ним, унаследованных отчасти еще с раннего Нового времени и Просвещения, который теми, кто работает над этой темой (а здесь имена не только второго, но и самого первого ряда) принимается либо эксплилицитно, либо по умолчанию. Из этого канона можно выделить несколько основных, почти непроверяемых, позиций.
1. Речь идет именно о доказательствах или по крайней мере об аргументах, имеющих аутентичную «доказательную силу», и поэтому в аналитической теологии, которая занимается ими всерьез, имеет место преимущественно синонимическое употребление соответствующих терминов в их применении к существованию Бога[81].
2. Не по «материи», но по форме все эти доказательства естественным образом делятся прежде всего на априорные и апостериорные.
3. Наиболее авторитетными и самими по себе и основоположными для остальных считаются из них три — доказательства онтологическое, космологическое и телеологическое (сейчас оно чаще называется от замысла или от дизайна), «первым среди этих первых» в различных смыслах мыслится онтологическое, и сама эта субординация предполагается заложенной в теистическое мировоззрение.
4. Среди других доказательств (дополнительных) также существует иерархия, и «первыми среди вторых» считаются здесь доказательства от нравственности, от религиозного опыта и от чудес, тогда как «вторые среди вторых» — доказательства от конституции человеческого сознания, от конституции познания и «практические», например, пари Паскаля.
5. В вопросе о самом предназначении этих обоснований (который периодически оживляется их критикой) можно выделить три основные позиции: (1) задача теистов в том, чтобы убеждать ими противников теизма в рациональной предпочтительности теизма, которой нельзя противиться, оставаясь на почве рациональности (эвиденциализм); (2) они не нужны ни для обороны позиций теистов извне (как не нужна, фактически, и сама эта оборона), ни для их собственного духовного благополучия, которое обеспечивается такими «свидетельствами», как, например, sensus divinitatis; (3) работа над этими обоснованиями полезна теистам прежде всего для правильного употребления их когнитивных способностей, затем для решения «оборонительных задач» и, наконец, может быть в ограниченном объеме использована и для обращения нетеистов.
Как мы уже многократно это озвучивали, практическая синонимичность в аналитической литературе понятий естественная теология и философская теология нас не устраивает, и если в первом случае достаточно разработки обсуждаемых обоснований и критики контробоснований, то во втором объектами критического исследования должны быть в одинаковой мере и те и другие, равно как и само понимание их природы, предназначений и (поскольку философская теология — тоже теология, т. е. дело практическое) «инструкций по применению». Поэтому в дальнейших разделах этой статьи предлагается авторская верификация всех выписанных «аксиоматических установок», которая вполне соответствует компетенции философской теологии как разновидности и метатеологического дискурса