[1]. Тем самым «вживающее» нахождение с Другим является творящим актом, действительным coбытием, а не пассивным совпадением с ним. Следовательно, находимость человека предполагает одновременно его вне-находимость, сохраняя за ним единственность и неповторимость его места. Без этого нет становления и нет жизни. Пассивное вживание, потеря себя и своего особого места не имеет ничего общего с ответственным актом-поступком отвлечения от себя или самоотречением. В самоотречении Я максимально активно реализует единственность своего места. Мир, где Я со своего места ответственно отрекаюсь от себя, не становится миром, где меня нет. Мир, откуда Я отрекся, уже не будет тем миром, где никогда меня не было, он принципиально иной.
Такое понимание «события» как «поступка» Бахтиным сходно с гуссерлевским понятием «переживания» (Erlebnis), имеющим не психологический смысл, но вместе с тем и отлично от него, поскольку содержит присущий русской традиции акцент на ответственности. Причем именно последнее обстоятельство позволяет утвердить значимость единственности места, из которого совершается действие. В определенной мере мы разделяем мнение зарубежных исследователей о том, что для Бахтина акт понимания феноменального мира ведет не внутрь, к узрению онтологической структуры собственного Я, а принципиально вовне. «Познание несет с собою непосредственный этический императив, ибо я нахожу себя не просто – „в-мире“, – как считает Хайдеггер,– а в единственном месте этого мира, где по определению никто другой не может существовать»[2].
Дело обстоит таким образом, что в данной единственной точке, в которой Я теперь нахожусь, никто другой в единственном времени и единственном пространстве единственного бытия не находился. При этом всякий находится на единственном и неповторимом месте, всякое бытие единственно. Вокруг этой единственной точки располагается все единственное бытие единственным и неповторимым образом. «То, что мною может быть совершено, никем и никогда совершено быть не может»[3]. Этот факт моего не-алиби в бытии, как его называет Бахтин, лежащий в основе самого конкретного и единственного долженствования поступка, не узнается и не познается мною, а единственным образом признается и утверждается. Это признание единственности моего участия в бытии есть действительная основа моего поступка и жизни в целом: я есмь действительный, незаменимый и потому должен осуществить свою единственность.
Отсюда Бахтин заключает, что сколько индивидуальных центров ответственности, а их бесконечное множество, столько и разных миров события. Обнаруживая принципиальную множественность бытия, мыслитель отмечает, что множество неповторимо ценных личных миров разрушило бы бытие как содержательно определенное, но оно именно впервые создает единое событие. При этом Бахтин подчеркивает, что само слово «единство» нужно оставить как слишком теоретизованное; следует употреблять не «единство», а единственность себя, нигде не повторяющегося целого и его действительности. Для действительного участника свершающегося события все стягивается к предстоящему единственному действию его, в его совершенно непредопределенном, конкретном единственном долженствовании. Правда события не есть себе равная содержательная истина, а правая единственная позиция каждого участника, правда его конкретного действительного долженствования. Ибо нет человека вообще, а есть Я, есть определенный конкретный Другой: мой близкий, мой современник, прошлое и будущее действительных людей. «Все это суть ценностные моменты бытия, индивидуально значимые и не обобщающие единственное бытие, открывающиеся для меня с моего единственного места как основы моего не-алиби в бытии»[4].
П. Флоренский так же, как и М. Хайдеггер, исходит из «проектирующего» действия, однако не проектирующего действия мира в целом, а проектирующего действия самого человека (в органопроекции и соборности). Созидательное существо человека Флоренский видит как в действии порождения «орудий», так и в «соборном» взаимодействии «сочиняющих» друг друга людей. Ключевой идеей концепции органопроекции Флоренского является удвоение человеческого тела (греч. organon значит орган, член, а впоследствии – орудие). Орудие – это как раз то, что обнаруживает деятельность разума «вовне», ибо разум как способность познания биологически виден быть не может. Разум экстериоризуется в производительных орудиях, а последние есть не что иное, как материализовавшееся проявление разума. Таким образом, человек есть Нomo sapiens (разумный) лишь постольку, поскольку он Нomo faber (ремесленник). Животное также делает себе орудия, но оно при этом опирается на инстинкт как на способность утилизировать и даже делать «организованные» орудия; человек же опирается на интеллект как на способность создавать и употреблять орудия «не-организованные».
Орудия «организованные» обладают известным совершенством, но они консервативны и ограничены в своем применении. Орудия «не-организованные» не совершенны, но они способны неопределенно видоизменяться, а потому и сфера их применения безгранична. Разум, по Флоренскому, есть деятельность по проекту, то есть целеполагающая деятельность. «Если разум вовне раскрывает себя как неопределенно возрастающая и осложняющаяся совокупность орудий, то изнутри рассматриваемый он есть совокупность проектов этих орудий, схем и образов, обладающих притом импульсом к экстериоризации, к воплощению, к материализации. Разум есть потенциальная техника, техника есть актуальный разум»[5]. Изготовление орудий заключается в «вырезывании» из твердого вещества его частей, то есть в «обособлении» некоторых частей вещества. Точно так же и деятельность мысли состоит в обособлении некоторого содержания, в «вырезывании» его из окружающей среды. «Вырезать» или «обрезать» – значит созидать «образ»: в одном случае образ техники, в другом – образ мысли.
Поскольку орудие есть искусственно выделяемая часть окружающей организм среды, то возникает вопрос о том, почему, будучи внешним организму, оно может соединять его со средой? Выступая в качестве иного в отношении организма, оно оказывается не только «иным» и не только средою в отношении организма, а чем-то как бы ему усвоенным, чем-то относящимся к живому существу и ему не чуждым. Соответствие между организмом и его средой совершается при помощи дополнения или даже удвоения чувств и органов. «Все наблюдательные инструменты,– цитирует Г. Спенсера Флоренский,– все гири, меры, весы, микрометры, нониусы, микроскопы, термометры и пр. суть искусственные расширения чувств, а все рычаги, винты, молотки, клинья, колеса, токарные станки и пр. суть искусственные удлинения членов. Увеличительное стекло прибавляет только одну лишнюю чечевицу к чечевицам, уже существующим в глазе. Лом представляет лишь один лишний рычаг, прибавленный к ряду рычагов, составляющих руки и ручную кисть»[6].
Орудия расширяют область человеческой деятельности и его чувств тем, что они продолжают его тело. Вместе с тем остается вопрос, как может продолжаться человеческое тело в том, что по строению своему не является его телом? Греческий язык, полагает Флоренский, дает путь к ответу, называя и орудия-инструменты, и расчленения тела одним словом organon (орган), указывая тем самым на то, что техника есть скол (обрез или образ) с живого тела или, точнее, с жизненного телообразующего начала. Таким образом, живое тело есть первообраз всякой техники. Заметим отличие решения данного вопроса Хайдеггером. Он также нацелен на рассмотрение «под-ручного» мира. Но рука у него связана с мышлением, а эволюция ее в пишущей машинке губительна как для мышления, так и для человека вообще. Хайдеггер отдает предпочтение руке, когда в размышлении об отношении между мышлением и мастерством обучения проводит различие современной специализации (деятельности, направленной на полезное служение и извлечение выгоды) и подлинной Hand-Werk. В Hand-Werk рука должна быть мыслящей.
Но рука не может быть мыслью как вещь, сущее, и менее всего как объект. Рука мыслит еще до того, как стать мыслью, она мыслится. Рука есть вещь совершенно особая, обособленная вещью. В представлении Хайдеггера, рука обладает любым свойством и особенностью, она не является частью органического тела, о чем учит обычное представление. Существо руки не позволяет определять себя как телесный орган для хватания. Рука дает и принимает, и не только это, так как она сама себе дается и принимается в руке другого. Рука хранит и заботится. Рука оставляет знаки и показывает. Рука охватывает все это, и это есть подлинная работа руки. Каждое движение руки в любой из ее работ обретает завершение в элементе мышления, любое положение руки полагает себя в этом элементе. Любая работа руки коренится в мышлении. Следовательно, само мышление есть работа руки. Если рука человека есть то, что она есть, начиная с речи, то наиболее непосредственным проявлением ее будет жест руки, который дает слову проявиться, а именно в ручном письме, рукописи, которая показывает и записывает. Но типографская машинизация, по мнению Хайдеггера, разрушает то единство слова, которое кажется ближе к голосу или собственному телу, поскольку связывает вместе буквы, охраняет и собирает их вместе. Пишущая машинка оказывается направленной на разрушение слова, она сводится к простому средству перемещения, инструменту коммерции и коммуникации.
Хайдеггер не ставил технику над природой, но видел в ней силу, раскрывающую ее возможности. Техника для него «постав», то есть то, что поставляет сущности бытия, то, что извлекает силы мира и помогает им осуществиться. Внимательно продумывая греков, мыслитель обнаружил, что у них «технэ», «фюсис» и «поэсис» – понятия одного порядка: «фюсис» буквально означает саморасцветание; «технэ» – рождение; «поэсис» – творение. Одним словом, это то, что раскрывает мир. Собственно, техника – это искусство раскрытия мира. Развитие техники в связи с этим должно быть сопряжено с уже заложенным в мире, а не на собственной основе. Только тогда она помогает человеку осуществиться. Поэтому человеку нужно бережно относиться к тому месту, которое позволяет ему это сделать. Здесь возможно возражение хайдеггеровской позиции, ибо мир способен сам запускать механизм по своему сбережению. О чем свидетельствует, например, появление кино, телевидения, а потом и компьютеров. Развитие городов замыкало и членило пространство существования человека. Но становление самой же техники привело к порождению кино, которое разомк