[24]. Без этой чистой возможности никакое геометрическое образование не нашло бы своего выражения, ибо в момент порождения оно было бы сцеплено с психологической жизнью отдельного субъекта, или сообщества, или даже с определенным моментом в жизни. Надо иметь в виду, что слово не просто выражает объект, оно его конституирует и является «юридическим» условием установления истины. Создание идеального объекта сталкивается с изначальностью конституирующего языка, ибо формирование идеального объекта сопряжено с помещением его в постоянное распоряжение чистого взгляда. Языковая идеальность является той средой, в которую, как говорит Деррида, идеальный объект откладывает себя, будто что-то оседающее или складывающее себя.
Изначальный акт сохранения не есть запись какой-то личной вещи, но есть производство общего объекта. Отныне язык хранит истину, чтобы на нее можно было «смотреть» и для того, чтобы она могла совершать смысловой прирост. Без последнего невозможно представить никакой истинностный проект или идею бесконечной задачи. «Вот почему язык – это тот элемент традиции, в котором по ту сторону индивидуальной конечности возможно удержание и предварение смысла»[25]. Создается впечатление, что Гуссерль проходит мимо «горизонта» языковой идеальности, но всё же постулирует то обстоятельство, что язык и сознание человеческого сообщества выступают в качестве уже «данного» в тот самый момент, когда возникает возможность науки.
Горизонт сообщества предполагает горизонт мира, вместе они означают одну, но бесконечно открытую тотальность возможных опытов. Сознание сообщества в одном и том же мире основывает возможность универсального языка. Какими бы разнородными ни были сущностные структуры различных языков и культур, перевод между ними, в принципе, возможен, поскольку их носители будут обладать сознанием общей принадлежности одному и тому же человечеству, живущему в одном и том же мире. Здесь мы выходим на топологическую проблематику, правда, толкуемую Гуссерлем однопланово. Языковые различия, полагает Гуссерль, преодолеваются потому, что люди способны сойтись перед лицом одного и того же естественного сущего. Чисто естественное сущее принадлежит чувственному миру, который является первоосновой общения. Земля наиболее универсальная стихия (она объективнее, постояннее и устойчивее всех других «первостихий» и в более широком смысле включает их в себя), и она закономерно предоставляет почву для первых идеальностей.
Но не является ли «чистая природа» всегда уже скрытой, а некоммуникативность и непонимание действительным горизонтом языка и культуры? Также и абсолютная переводимость обнаруживает свои границы, как только означаемое оказывается невозможно перевести в модель объективного и чувственного сущего. На всех уровнях язык сопротивляется абсолютной переводимости, поскольку несет на себе следы эмпирической субъективности, индивидуальности или социальности. В поле же зрения Гуссерля находится объективный язык науки, а поэтический язык (в противоположность тому, что думает Хайдеггер), чьими значениями, как ему кажется, не являются «объекты», не обладает трансцендентальной значимостью. Поэтому язык, традиция и история существуют лишь постольку, поскольку они выходят на поверхность. Так что же тогда такое Земля – поставщик однозначных структур счета и геометрии, идеализированных ее форм, порождаемых в интерсубъективном сообществе, или то, что в совместностном взаимодействии людей способно производить многомерность и множественность способов человеческого существования? И вообще, насколько решение данных вопросов возможно на ниве чистой феноменологии?
1.3. Топологическая онтология и социально-культурная топология
Геометрия для Гуссерля – это не просто наука об идеализированных формах Земли, но это наука о Земле как нашем общем месте, или, другими словами, наука о пространственности как поле согласия с другими людьми. Тема «наша Земля» как жизненный мир (в широком смысле этого слова) для человечества, живущего одним сообществом, где можно «понять друг друга» в общении, которое и вообще должно проходить через относящиеся к нашей Земле вещи, как свидетельствуют об этом М. Мерло-Понти и Ж. Деррида, была заявлена Гуссерлем в «Опыте и суждении» и в «Фундаментальных исследованиях феноменологического истока пространственной природы». Единство Земли там основывается на единстве и единичности темпоральности, «базисной формы», «формы всех форм».
Там жизненный мир употребляется в максимально широком смысле – как мир, который можно назвать нашей Землей или человечеством, состоящим в сообществе возможного взаимопонимания. Единство жизненного мира гарантировано его привязкой к объективному времени «дающему», в которое встроены все «данные» времена. Это единое время есть единственная форма всякой индивидуальной предметности. Любой опыт друг друга понимающих индивидов стоит во временной взаимосвязи, укорененной в едином времени, почти физикалистски заявляет философ. Но если объективная наука о земных вещах возможна, то объективная наука о Земле как таковой, о почве и основании всех предметов так же невозможна, как наука о трансцендентальной субъективности. Трансцендентальная Земля не есть предмет и никогда не сможет им стать. Земля как изначальное тело (тело-почва) не есть само по себе тело среди других тел в механической системе. Изначально она не движется и также не покидает неподвижности своего «здесь», укорененного в настоящем.
Движение осуществляется на Земле или по Земле, от нее, к ней. Сама Земля в ее изначально представленном виде не движется и не покоится; только по отношению к ней покой и движение впервые обретают смысл. Лишь затем Земля «движется» или покоится, как и все небесные тела. Земля предшествует всякому телесному объекту как почва, как «здесь» своего относительного проявления. Поэтому наука о пространстве, согласно Гуссерлю, существует лишь в той мере, в какой точка отсчета этой науки не есть в пространстве. Точка ее отсчета находится в «уже данности» языка геометру-первоучредителю в поле интерсубъективного сообщества.
Топология М. Хайдеггера существенно иная: для него мир производится в совместном действии Земли и Неба, смертных и богов (ср. «Исток художественного творения», «Вещь», «Язык» и др.), и сущность языка выводится из его местопребывания. Пребывание же языка обнаруживается в говорении. Язык нельзя свести по своей сути ни к выражению, ни к деятельности человека. Язык, по Хайдеггеру, есть то, что говорит. Чистое говорение – это поэзия. Сказанное в поэзии называет положение вещей. Но что значит «называть»? Называние не раздает имена и не распределяет слов, оно приближает призванное. Но одновременно это называние или этот зов не отрывает призванное от далекого, которое сохраняется благодаря призыву.
«Зов зовет к себе, зовет туда и сюда; сюда: в присутствие; туда: в отсутствие»[26]. В стихотворной строке звучат вещи, которые она называет, но не как присутствующее среди присутствующего. В назывании вещь становится вещью людей. «Падающий снег приглашает человека под ночное небо. Звон вечернего колокола приглашает смертных к божествам. Дом и стол связывают смертных на земле. Названные вещи собирают, зовут небо и землю, смертных и божества»[27]. Небо и Земля, смертные и божества суть четверица, структуры которой изначально едины друг в друге. Вещи пребывают в средоточии четырех, которое именуется миром. В названии вещи взывают к своей вещности. Вещая, они раскрывают мир, в котором пребывают вещи. Вещи и мир не рядоположены друг с другом, ибо не стоят рядом друг подле друга, не проникают друг в друга. При этом меряются они серединой двоих.
Середина двоих есть «сердечность». Сердцевина мира и вещей не есть смесь. «Сердечность» действует там, где единство мира и единство вещей остаются чистыми и различными. То, что называет слово «раз-личие» не есть родовое понятие для всяких видов различного. Сердечность мира и вещей, являясь раз-личием, состоит из разно-ликого. Раз-личие содержит середину одного и другого, благодаря чему мир и вещи находятся в единстве. «Раз-личие – высочайшая мера вещей и мира. Но эта мера применима не для круга присутствия, в котором пребывает это или иное. Раз-личие постольку мера, поскольку соизмеряет мир и вещи в их самости. Такое измерение открывается только из- и к-друг-другу-бытием вещи и мира»[28]. Таким образом, раз-личие меряет сердцевину мира и вещи, задает меру их сущности. Середина двух называется в языках также словом «между». В про-межутке мира и вещей действует такое различие, которое позволяет самоопределяться и культурам.
Существенным в рассмотрении пространства Хайдеггером является понимание того, что пространство не дано, но оно производимо. В «Искусстве и пространстве» он предлагает вслушаться в слово «пространство». В нем слышится простор, то есть нечто простираемое, свободное от преград. Простор, замечает мыслитель, несет с собой открытость для человеческого поселения и обитания. Причем открытость здесь понимается динамически как постоянные открываемость или освобождение мест, в которых судьбы обитающего человека рассматриваются в масштабе соответствия (ответственности) или несоответствия (безответственности) событиям мира. «События истории бытия обусловлены вмещающей открытостью этой уместности, а не тем, что занимает место в безразличной протяженности исторического процесса»[29]. Предельно широкий взгляд Хайдеггера на пространство позволяет в нем увидеть не какую-то инертную структуру, а структуру, производящую местность в игре мест, то есть местообразующий процесс. При этом местность здесь – это не просто игра мест (или вещей, ибо вещи сами суть места, а не только объекты, принадлежащие определенному месту) или область, где разыгрывается собирание вещей и происходит их co-бытие, в смысле их взаимного с-бытия или с-бывания, осуществляемое только благодаря их взаимному действию друг на друга.