Если мы ищем несомненное, то испытаем всё радикальным сомнением: устоит ли что? Вот, например, недавно Коперник двинул Землю, и томистски-аристотелевский образ космоса стерся, как случайная видимость воображения. Давайте предположим, что всё лишь кажется, снится, как тени в Платоновой пещере или изображение на экране телевизора. Вообразим, что мир лишь воображен, что во всей своей данности – и вне меня и во мне (я ведь себе тоже дан – как тело, как речь, как поступки, даже как мысли в образах, фигурах, числах) – мир это огромное reality show, поставленное каким-то божественным режиссером с неизвестными намерениями. Нам, выросшим в окружении экранов, вообразить это совсем не трудно. Но стоит это вообразить, стоит сообразить, что медиавоображаемое ничем не отличается от сновидения, как сомнительным становится всё: боги, мир, история, человек – все спектакли, все исторические кинодрамы, триллеры, боевики… За исключением, пожалуй, вот этой тревоги сомнения, когда на миг находишь себя в зрительном зале зрителем: видимый мир – одно, а зритель – это житель и свидетель какого-то другого, не зрелищного, не воображаемого, не переживаемого мира. Мира самого по себе, как он есть вне наших воображений. Сколь бы сновидческим ни было зрелище мира, оно предполагает зрителя, обманывающегося, но достаточно всё еще свободного, чтобы усомниться. Усомниться не в бытии мира, а в изображениях. Как же можно подступить к миру по ту сторону наших воображений, без наших «субъективных» привнесений? Но ведь «кто-то» в этих образах способен усомниться, отстраниться, выключить экран монитора или включить свет в зрительном зале. Только этим методичным, пусть даже маниакальным сомнением зритель не вписывается в зрелище, отстранен от него, только в этом сомнении он несомненен для себя и перед ним, несомненным, открывается что-то столь же несомненное. «Итак, для того, кто стал бы сомневаться во всем, невозможно, однако, усомниться в том, что он сам существует в то время как сомневается»[153]. Сомневающийся не принадлежит к миру сомнительных зрелищ (разумеется в 3D, с запахами и прочим), равно как и сомнительных собственных «реалий», которые описывают романисты, поэты, ученые. Он единственный, кому дают данное, кому показывают вещи и других ему подобных, о ком рассказывают истории, кем занимаются психологи, антропологи, культурологи… – единственный, к кому всё это обращено и кто не принадлежит зрелищам и рассказам. Этот «кто» не принадлежит даже себе как зрителю и слушателю, он с собой, лишь поскольку и лишь пока сомневается (то есть от всего этого отличен, отстранен). Этот «кто», разумеется, не тело (предмет медицины) и даже не душа с ее страстями (предмет психологии), а… мысль (pensée, cogito). Субъект мысли, существующий в одном – в сомнении (dubito), субъект, противостоящий всему субъективному, всем «предметам» чувств, воображения, представления, мнения. «Существование этой мысли я принял за первое основоположение (principium), из которого вывел наиболее ясное следствие, именно, что существует Бог – творец всего существующего в мире»[154]. Как «вывел», существование какого Бога вывел, пока не рассматриваем. Пока обратим внимание к первой находке: «место», лишенное протяжения, сущее, лишенное иного существования, кроме отстраненного, пустого и опустошающего сомнения, – вот оно-то именуется ego, «я», субъект, свободный, как ни странно, от субъективности. Он не обладает «способностью» мыслить, он есть мысль-сомнение, он есть, пока мыслит-сомневается.
Вот это и только это значит знаменитое Декартово основоположение, сформулированное в § 7 Первой части «Начал философии»: «Положение я мыслю, следовательно, я существую (ego cogito ergo sum) – первичное и достовернейше из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования»[155]. Тут, разумеется, отношение не следования, а тавтологии: cogito (=dubito) ergo (id est, фр. – donc) ego (cogitans-dubitans) ergo (id est) sum (мыслю (=сомневаюсь), то есть я (сомневающийся), то есть есмь).
Кто только с этой формулой ни играл! Говорили: «Я люблю, следовательно, я существую», «я плачу, следовательно, я существую», «я ощущаю боль, так уж точно существую». Это большой вопрос, кто и что существует, когда я испытываю боль и любовь. Существует мое тело, а я при нем строю всякого рода домыслы, а именно: вот, говорю я, думаю я, нечто причиняет мне боль и т. д., а это ведь не просто ощущение, это мысль, которую я могу (пока могу) сообщить, а потом остается кричащее тело. Значит, я испытываю боль, пока не совпадаю с ней, как я, а не как физическое событие. Кто переживает переживаемое? Не нейроны же. Мы можем мыслить себя, кем хотим, телесным, страстным, творческим, страдающим… несомненно в этом только то, что мы так себя можем мыслить, иначе говоря я-мыслящий начальнее (несомненнее, достовернее) всех прочих, им мыслимых «я».
Ego cogitans это субъект сомнения во всем субъективном, а всё субъективно переживаемое – модусы мышления, говорит Декарт.
Здесь начинается расщепление меня как индивида, на обыкновенного человека с психологиями, с воображениями, с впечатлениями, с ощущениями и т. д., и другого субъекта, чьи вердикты оказываются истинными, поскольку он независим от моих психологических «заморочек». Этот другой субъект может поэтому писать психологические романы или изучать психику, находясь вне описываемого. Такое получается саморасщепление.
Теперь оглянемся снова на те философские уморасположения, о которых мы говорили прежде. Мы видели, как Сократ, следуя дельфийскому императиву – «узнай (или найди) себя», – отделяя «свое» от самого «себя», нашел (вместе с Алкивиадом) самость себя в «душе», причем в душе мыслящей, в уме души. Не ego ли это Декарта? Нет, потому что «признаки» истинности для этого ума другие: единство самоопределенного, завершенного в себе бытия, внутренняя форма (эйдос) тела, можно сказать, начало души, заранее понятой как подобие космоса. Античный ум располагает ум души к миру как микрокосмос к космосу. Здесь нет и быть не может отношения субъекта к объекту, истинность знания не имеет смысла объективности и т. д.
Современники Декарта быстро заметили, что Декарт, говоря о несомненном бытии сомневающегося, почти в точности воспроизводит рассуждение Августина. В трактате «О граде Божием» (Кн. XI, гл. 26) он говорит: «Без всяких фантазий и без всякой обманчивой игры призраков для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны Академиков, которые могли бы сказать: „А что если ты обманываешься?“. Если я обманываюсь, то поэтому уже существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться: я, следовательно, существую, если обманываюсь»[156]. Августин уединяется во «внутреннем человеке», но там пребывает в общении с Богом. Далее, причастие бытию Бога входит в условие бытия чего бы то ни было, ибо Бог сам сказал: «Я есмь сущий». Несомненность бытия сомневающегося и самосознание в этом бытии лишь удостоверяет мое бытие, но не сводится к нему. Такому самосознанию бытия присуща сверх того и любовь к бытию. Августин находит в этом «я есмь – я сознаю свое бытие – я люблю бытие» отображение божественной троичности. «Я, – возражает Декарт, – пользуюсь тем же положением, чтобы дать понять, что именно я, мыслящий, – нематериальная субстанция, не содержащая в себе ничего телесного; а это совсем различные вещи»[157]. Одиночество Декартова ego cogitans – предельно, оно отстранило от себя весь мир и «с легкостью» предположило, «что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел…» («Первоначала» I, 7).
Расположение ума к миру, выстраиваемое Декартом, таково: несомненно есть мыслящее, т. е. не-материальное, бестелесное Я, и есть нечто другое, внемысленное, телесное, материальное, существование которого, как ни странно, сомнительно. Вопрос в том, как мыслить это «материальное», внемысленное с достоверностью, присущей мысли. Условием задачи является этот великий раздел мира, пропасть, прокладываемая между одним и другим бытием, бытием мысли и бытием тела. Вопрос в том, как преодолеть эту пропасть. Раздел между двумя как бы самостоятельными «бытиями» называется субстанциальным. Декартов ум располагает себя относительно познаваемого мира как субстанция мыслящая (то есть бестелесная, не протяженная ни в пространстве, ни во времени) против субстанции мыслимой (телесной, протяженной).
Но откуда возьмется субстанциальная (несомненная) res extensa во всячески сомнительном мире? Пока ведь, кроме бытия субъекта, уединившегося в сомнении, ничего нет. Нет, есть еще что-то, что присутствует, когда занавес субъективных впечатлений и образов, выдуманных мирозданий и мировоззрений отодвинут: пустой трехмерный экран, пространство, чистая протяженность. Ничего нет… – но ведь было. Был красочный, многообразный мир, были страсти души, была ученость ученых. Да, было. Я, Ego, уничтожившееся в свою сомневающуюся самодостоверность, всё еще помнит, в чем сомевалось. Правда, теперь всё это припоминается в виде идей[158]. Достаточно ведь сказать вместо «это есть» – «я думаю, что это есть», «я думаю (полагаю, мне кажется), что есть Солнце, деревья, мое тело, мои чувства (например, мне кажется, что мне больно)…», и сказанное будет истинным. Как «модусы мысли» эти идеи истинны, даже если сами идеи ложны: боль фантомна, радость иллюзорна, а Солнце, возможно, на киноэкране.
Вот тут надо вдуматься в идею, которую Декарт открыл, кажется, раньше всего: идею метода.
Есть идеи менее и более реальные, есть нечто, сообщающее идеям степень совершенства (говоря на языке схоластики), есть идеи, остающиеся субъективными, а есть идеи, которые, оставаясь мыслимыми идеями, обретают объективность