Указывая на все эти трудности, встающие перед исследователем процесса формирования философии марксизма, мы, однако, вовсе не считаем их совершенно непреодолимыми. Изучение опубликованных произведений Маркса и Энгельса, сохранившихся писем и других материалов, а также трудов непосредственных предшественников и современников Маркса и Энгельса (в особенности тех, на которые ссылаются основоположники марксизма, чьи заслуги они подчеркивают или с кем они полемизируют), обстоятельный анализ исторической обстановки, идейных течений и борьбы между ними на протяжении всего изучаемого нами периода – все это позволяет в известной мере восполнить имеющиеся пробелы.
За последние полтора десятилетия вышли в свет новые марксистские исследования, посвященные формированию философских взглядов Маркса и Энгельса. Кроме уже упомянутых в предисловии биографий Маркса и Энгельса, созданных сотрудниками Института марксизма-ленинизма при ЦК КПСС, укажем на биографии Маркса и Энгельса, опубликованные в Германской Демократической Республике, коллективные труды советских историков, книги Л. Альтюссера, Н.И. Лапина, Г. Менде, Л.Н. Пажитнова, Д. Бергнера и В. Яна, К.Т. Кузнецова, В. Кешелавы, статьи Г.А. Багатурия, А.П. Петрашик, И.С. Нарского, В.А. Карпушина[12]. Тем не менее воспроизведение целостного, многостороннего процесса формирования философии марксизма со всеми его принципами, основными понятиями в их органической взаимозависимости, с конкретным анализом условий и движущих сил этого процесса все еще остается нерешенной задачей.
Не следует забывать, что философские и социологические концепции, против которых вели борьбу Маркс и Энгельс в 40-х годах XIX в., возрождаются в современной буржуазной и мелкобуржуазной идеологии. Младогегельянская «критическая критика», абсолютизирующая и субъективистски истолковывающая отрицание, нашла свое продолжение в «негативной диалектике» Т. Адорно и других представителей франкфуртской школы социальных исследований, теоретические построения которых нередко пропагандируются в капиталистических странах как «неомарксизм». Экзистенциализм, особенно в его немецком варианте, возрождает романтический антикапитализм, который при ближайшем рассмотрении оказывается разновидностью антикоммунизма. Современная философская антропология, представители которой зачастую ссылаются на ранние работы Маркса и претендуют на их аутентичную интерпретацию, выступает как антитеза материалистического понимания истории.
Идеи немецкого мелкобуржуазного социализма, отвергавшего борьбу классов под флагом гуманизации общества и преодоления отчуждения, находят своих продолжателей в лице правосоциалистических теоретиков, которые охотно обращаются к ранним работам Маркса и Энгельса в особенности потому, что они получили широкое признание в движении «новых левых». Последнее обстоятельство следует настойчиво подчеркнуть: ранние работы Маркса и Энгельса нередко способствуют переходу наиболее последовательных представителей движения «новых левых» на позиции марксизма. Недооценивать теоретическое содержание и идеологическую актуальность этих выдающихся произведений – значит фактически отдавать их на откуп буржуазным и мелкобуржуазным интерпретаторам марксизма. В противовес буржуазным и ревизионистским критикам марксизма, которые изображают ранние произведения Маркса и Энгельса как враждебные действительному содержанию марксизма, следует подчеркнуть, что эти произведения представляют собой путь к марксизму. И не только в прошлом, но нередко и в настоящем.
Одной из важнейших задач исследований, посвящаемых формированию философии марксизма, должна быть марксистская оценка и анализ замечательного идейного богатства этих ранних трудов основоположников марксизма. Эта оценка должна быть свободна от модернизации, которая иногда имеет место в работах марксистов и заключается обычно в том, что в этих ранних работах пытаются найти идеи, которых там еще нет, к которым основоположники марксизма пришли позже. При этом зачастую не замечают в этих ранних произведениях Маркса и Энгельса таких идей, от которых они отказались в дальнейшем. Несмотря на благие намерения, такой подход к изучению формирования философии марксизма приводит к искажениям и ошибкам. Приведем лишь один пример. В.М. Познер, характеризуя «Экономическо-философские рукописи 1844 года», утверждал, что в них дается «глубокий анализ закономерностей капиталистической экономики». Более того, «обстоятельно и детально Маркс исследует все стороны, (курсив мой. – Т.О.) капиталистического производства и выносит беспощадный приговор капиталистической системе». А несколькими строками ниже В.М. Познер, вступая в противоречие с самим собой, правильно отмечает, что в этих рукописях «Маркс делает первые шаги к открытию общественных отношений производства» (43; 492, 493). О каком же анализе закономерностей капиталистической экономики, о каком обстоятельном и детальном исследовании всех сторон капиталистического производства может идти речь, если сделаны только первые шаги к открытию общественных отношений производства? Совершенно очевидно, что В.М. Познер находил в «Экономическо-философских рукописях» Маркса то, чего там еще нет, и, увы, не замечал того, что там действительно имеется и что характерно именно для данной стадии формирования марксизма.
Необходимо, далее, отвергнуть не только модернизацию ранних произведений Маркса и Энгельса, но и их недооценку. В.И. Ленин, как известно, показал, что в этих работах классически сформулированы отдельные положения марксизма. Таким образом, лишь при свободном от односторонности подходе можно правильно оценивать ранние произведения Маркса и Энгельса, так же как и их роль в современной идеологической борьбе.
Марксистское исследование ранних работ Маркса и Энгельса призвано противопоставить буржуазной и ревизионистской интерпретации исторического процесса формирования философии марксизма позитивное решение проблем, поставленных в этих произведениях. В первую очередь это относится к проблеме отчуждения. Необходимо вскрыть то специфическое содержание, которое вкладывали Маркс и Энгельс в это понятие, рассмотреть его развитие и переход от него к основным понятиям исторического материализма и научного коммунизма.
Поскольку Маркс и Энгельс начинают свой путь к научно-философскому и коммунистическому мировоззрению с идеалистических и революционно-демократических позиций, необходимо исследовать также процесс формирования этих исходных теоретических и политических воззрений, а не просто рассматривать их как нечто данное, готовое, что нередко имеет место в нашей литературе. Формирование марксизма есть непрерывная борьба Маркса и Энгельса сначала против либерально-буржуазной, затем против мелкобуржуазной идеологии, постоянное размежевание с временными идейными попутчиками. Внимание исследователя-марксиста должно быть поэтому привлечено не только к младогегельянству и «истинному социализму», но и к таким почти не освещавшимся в марксистской литературе концепциям, как реакционно-романтическая философия истории, политическая теория буржуазного радикализма и т.д.
Сознавая сложность и многообразие задач, стоящих перед марксистом – исследователем процесса формирования диалектического и исторического материализма, мы были бы удовлетворены, если бы это второе, существенно доработанное издание нашей монографии внесло свою лепту в их разрешение.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.ОТ ИДЕАЛИЗМА И РЕВОЛЮЦИОННОГО ДЕМОКРАТИЗМА К ДИАЛЕКТИЧЕСКОМУ МАТЕРИАЛИЗМУ И НАУЧНОМУ КОММУНИЗМУ
Глава первая.Формирование революционно-демократических воззрений Маркса и Энгельса и их философское обоснование
1. О некоторых особенностях первого этапа формирования философии марксизма: идеализм и революционный демократизм
Возникновение марксизма исторически связано с эпохой утверждения капиталистического способа производства и завершения буржуазно-демократических преобразований в странах Западной Европы. Промышленный переворот, начало которого в Англии относится к концу XVIII в., в 30 – 40-х годах XIX в. захватывает Францию, Германию и другие западноевропейские страны; его необходимым результатом является возникновение крупной индустрии и образование промышленного пролетариата. Первые кризисы перепроизводства, развитие забастовочного движения, антагонизм труда и капитала, первые политические выступления рабочего класса – таковы основные социально-экономические предпосылки возникновения марксизма.
В рамках настоящей работы нет необходимости специально останавливаться на исторических условиях возникновения марксизма, поскольку в уже упоминавшихся выше исследованиях Ф. Меринга, Г. Майера, О. Корню, М.В. Серебрякова и ряда других авторов столь обстоятельно обрисована историческая обстановка и интеллектуальная атмосфера эпохи формирования марксизма, что мы считаем возможным сосредоточить свое внимание на изучении процесса становления диалектического и исторического материализма.
Маркс и Энгельс создают свое учение, критически перерабатывая выдающиеся достижения предшествующей общественной мысли, теоретически обобщая исторический опыт капиталистического развития. Эта громадная исследовательская работа осуществляется с определенных социальных позиций – вначале революционно-демократических, далее (что, конечно, имело решающее значение) пролетарских. Марксизм возникает в эпоху, «когда революционность буржуазной демократии уже умирала (в Европе), а революционность социалистического пролетариата еще не созрела», – указывает В.И. Ленин (5, 21; 256). Маркс и Энгельс первыми поняли, что буржуазная демократия, во всяком случае в капиталистически развитых странах, уже исчерпала себя как революционная сила, что лишь пролетариат – последовательно революционный борец не только за социализм, но и за демократию. Они увидели в его первых революционных выступлениях тенденцию перерастания борьбы за демократию в борьбу за социализм. Основоположники марксизма, отмечает В.И. Ленин, «сделались социалистами из демократов, и демократическое чувство ненависти к политическому произволу было в них чрезвычайно сильно» (5, 2; 13).
В своих первых публицистических произведениях Маркс и Энгельс выступают как революционные демократы. В это время они являются сторонниками идеализма. Разумеется, не идеализма вообще, а определенной идеалистической теории – диалектического идеализма Гегеля, истолкованного в духе его левых продолжателей, младогегельянцев[13].
Раскол гегелевской школы на левое и правое крыло стал очевидным фактом, когда в 1835 г. вышла книга Д. Штрауса «Жизнь Иисуса». Опираясь на Гегеля, Штраус отверг не только ортодоксальную, но и рационалистическую интерпретацию евангельских рассказов, согласно которой сверхъестественные события, о которых повествуют евангелия, должны быть поняты как субъективные восприятия отнюдь не сверхъестественных событий. Не подвергая сомнению историческое существование Иисуса Христа, Штраус доказывал, что евангельские рассказы о нем являются мифами, сложившимися в недрах первых христианских общин. Мифы, писал он, представляют собой «не сознательное и намеренное измышление отдельного лица, а продукт общего сознания целого народа или религиозного общества… В мифе идея возникает лишь вместе с рассказом, существует лишь в виде рассказа и в своем чистом виде непонятна самим рассказчикам…» (55, 2; 113).
Сочинение Штрауса показало, что развитие идей Гегеля приводит к несовместимым с его системой выводам. Штраус исходил из гегелевского убеждения о том, что в христианстве, правда в неадекватной форме представления, содержится абсолютная истина. В евангельских рассказах Гегель видел не описания действительных событий, а аллегории, мифы, выражающие «субстанциальную», еще не достигшую самосознания фазу развития «абсолютного духа». Однако при ближайшем рассмотрении гегелевский «абсолютный дух» оказывался человечеством, взятым в полном объеме его исторического развития. Адекватным самосознанием «абсолютного духа» является, по Гегелю, философия, которая характеризуется как истина религии.
Правые гегельянцы, взяв в качестве отправного пункта гегелевскую идею о единстве философии и религии, стремились доказать в борьбе против мифологической концепции Штрауса, что философия не может вершить суд над религией, поскольку она основывается на ней. Однако против Штрауса выступили не только консервативные сторонники Гегеля, но и перешедший на левогегельянские позиции Б. Бауэр. Он подверг критике как выводы, к которым пришел Штраус, так и лежащую в основе его анализа евангельских рассказов философскую концепцию, согласно которой развитие религии и всего человечества есть «субстанциальный» бессознательный процесс. Но субстанция, согласно Гегелю, есть развивающаяся действительность, которая в конечном счете становится субъектом, самосознанием.
Б. Бауэр, так же как и Штраус, опирался на Гегеля, утверждая, что всемирная история (а значит, и история христианства) есть продукт развивающегося самосознания, сознательной творческой мощи человечества, которая получает необходимое выражение в деятельности его выдающихся представителей. Отсюда следовал вывод, что евангельские рассказы представляют собой не передаваемые традицией предания, а вымыслы, посредством которых выражает и утверждает себя самосознание на известной ступени своего поступательного развития. «Традиция, – писал Бауэр, – не имеет рук, чтобы писать, вкуса, чтобы отсеивать все чуждое и сводить воедино родственное. Только субъект, самосознание, поскольку оно приобщилось к всеобщему и преданно ему, способно осмыслить все единичное и принять решение, так или иначе завершающее труд, чтобы оно могло в меру интенсивности своего духа в той или иной степени перейти во всеобщее» (63; 71).
В своей критике евангелий Б. Бауэр пошел гораздо дальше Штрауса: он отверг историческую реальность Иисуса Христа. «Философия самосознания», которую Бауэр противопоставил Штраусовой «философии субстанции», абсолютизировала роль субъективной, сознательной стороны исторического процесса, подчеркивая, что самосознание, никогда не удовлетворяясь достигнутым, разрушает многообразные – религиозные, философские, политические – формы своего самовыражения и самоутверждения. Важнейшее содержание деятельности самосознания образуется, следовательно, «работой разложения», т.е. критикой всего существующего, без которой философия не может достигнуть всеобщности самосознания. Критика, согласно Бауэру, возникает как антитеза теологической апологетике, противопоставляя последней анализ Священного писания, в котором она стремится обнаружить следы самосознания. В своем дальнейшем развитии критика становится универсальной деятельностью человечества и из специальной научной задачи превращается в мировой принцип.
Считая заслугой Штрауса освобождение критики «от опасности и мук непосредственного соприкосновения с прежними ортодоксальными системами», Б. Бауэр полагал, что теперь критика, преодолев «субстанциализм» Штрауса, «обращается против самой себя, и благодаря этому та мистическая субстанциальность, в которой она до этого обреталась, растворяется в том, к чему стремится само развитие субстанции, – во всеобщности и определенности идеи и в ее действительном существовании – в бесконечном самосознании» (63; VIII).
Развитие младогегельянства свидетельствовало о стремлении наиболее радикальной части немецкой буржуазии взять на себя историческую инициативу в условиях назревающей революционной ситуации. Младогегельянство, указывал Энгельс, «выдвинуло более смелые политические принципы по сравнению с теми, какие до того времени приходилось слышать немецкому уху, и попыталось воздать должное славной памяти героев первой французской революции. Правда, темный философский язык, и который облекались эти идеи, затуманивал ум как автора, так и читателя, зато он застилал и цензорские очи, и потому писатели-„младогегельянцы“ пользовались такой свободой печати, какой не знала ни одна из прочих отраслей литературы» (1, 8; 17).
Младогегельянское противопоставление философии религии все более превращалось в критику освящающей феодальные отношения идеологии. Ставя вопрос о «философии действия», младогегельянцы обосновывали необходимость активного служения социальному прогрессу. Если Гегель, провозгласив конституционную монархию высшей формой государственности, возвестил тем самым о приближающемся политическом господстве буржуазии, то младогегельянцы проповедовали, правда в весьма умозрительной форме, республиканские идеи и настаивали на необходимости применить принцип развития не только к прошлой истории человечества, но и к его настоящему и будущему.
В 1886 г., подытоживая историю младогегельянского движения, Энгельс отмечал, что в конце 30-х – начале 40-х годов его участники начали переходить от критики геологии и религии к критике существовавшего в Германии общественного и государственного строя. «В борьбе с правоверными пиетистами и феодальными реакционерами левое крыло – так называемые младогегельянцы – отказывалось мало-помалу от того философски-пренебрежительного отношения к жгучим вопросам дня, которое обеспечивало до сих пор его учению терпимость и даже покровительство со стороны правительства. А когда в 1840 г. правоверное ханжество и феодально-абсолютистская реакция вступили на престол в лице Фридриха-Вильгельма IV, пришлось открыто стать на сторону той или другой партии. Борьба велась еще философским оружием, но уже не ради абстрактно-философских целей. Речь прямо шла уже об уничтожении унаследованной религии и существующего государства» (1, 21; 279)[14].
Младогегельянский радикализм оказался, однако, неспособным к действительной революционной борьбе с реакцией, когда она перешла в наступление. В 1842 – 1843 гг. правительства Пруссии и других немецких государств усилили преследование либеральных политических деятелей, писателей и издателей. Некоторые газеты и журналы были запрещены. Б. Бауэр и его сторонники истолковали факт отсутствия народного сопротивления драконовским мероприятиям немецких правителей как свидетельство безусловной неспособности «массы» к борьбе против существующего строя. Абсолютизация самосознания, которая раньше заключала в себе призыв, стремление всколыхнуть массы, поднять их на борьбу (разумеется, под руководством буржуазного «самосознания»), теперь выступала уже как недвусмысленное осуждение всякого народного движения и некритическое восхваление «критических критиков», провозглашавшихся творцами истории. Г.В. Плеханов следующим образом характеризует крах младогегельянства: «Программа Б. Бауэра и его единомышленников оставалась прогрессивною лишь до тех пор, пока сохраняла вид алгебраической формулы. А когда потребовалось заменить в ней алгебраические знаки определенными арифметическими числами, она приобрела сомнительный и даже прямо консервативный характер» (41, III; 667).
Эту заключительную, трагикомическую сторону младогегельянского движения мы рассмотрим во второй части нашего исследования. Здесь же достаточно подчеркнуть, что в 1844 – 1845 гг. Маркс и Энгельс решительно порвали с младогегельянцами не только потому, что они стали пролетарскими революционерами, но также и потому, что младогегельянцы уже и в качестве буржуазных демократов не годились в союзники.
Непонимание внутренне присущего младогегельянству расхождения между словом и делом, так же как и буржуазной подоплеки этого противоречия, приводит некоторых исследователей к односторонней и поэтому не согласующейся с фактами оценке этого идейного течения. Одни из этих исследователей, правильно подчеркивая, что в определенные исторические периоды слово также является делом, однозначно характеризуют младогегельянство как революционную буржуазную идеологию. Другие, напротив, подчеркивают несоответствие между младогегельянской теорией и их политической практикой, доказывая, что младогегельянство было враждебно революционной борьбе. Односторонность этих взаимоисключающих оценок младогегельянства заключается в том, что они недостаточно учитывают изменявшееся социальное содержание этого движения.
О. Корню в исследовании, на которое мы уже ссылались, отмечает наличие в левогегельянском движении, несмотря на общую всем его представителям философскую платформу, существенно отличных друг от друга тенденций. Э. Ганс, которого можно считать одним из зачинателей левогегельянского движения, применяя принципы Гегеля к юриспруденции, связывал их с политическими концепциями буржуазного радикализма, с одной стороны, и сен-симонизма – с другой. М. Гесс, опираясь не только на Гегеля, но и на Фейербаха, стремился философски истолковать и развить идеи утопического социализма и коммунизма[15]. А. Руге, занимавшийся главным образом издательской деятельностью, в своих публицистических сочинениях выдвигал на первый план политические вопросы, считая главной задачей текущей политической борьбы завоевание оппозицией легального положения, превращение оппозиции в органический элемент государственного устройства. О. Корню цитирует следующее заявление Руге: «Мы защищали свободное развитие, истинный принцип философии, в то время как старая школа отстаивала реакцию в политике и религии. В религиозной области Штраус своей „Жизнью Иисуса“ начал такое же освобождение, как я в политической области – критикой гегелевской философии права» (22, I; 153). Эта самооценка заключает в себе некоторое преувеличение, поскольку критикой гегелевской философии права начал заниматься уже Э. Ганс, а вслед за ним и другие левые гегельянцы. А. Руге приобрел известность еще в 20-х годах как участник буржуазно-демократического движения, которое реакция окрестила движением «демагогов». Осужденный по делу «демагогов», он четыре года находился в заключении. С 1838 г. Руге издавал «Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst» – журнал, ставший органом младогегельянского движения. Этот журнал, правда под новым названием – «Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst», выходил с 1840 г. вплоть до его запрещения в январе 1843 г. в Лейпциге.
«Арнольд Руге, – утверждает С. Хук, – был центральной фигурой младогегельянского движения» (85; 126). Необоснованность этого вывода вытекает хотя бы из того, что Руге не создал ни одного значительного теоретического произведения[16]. Правильную оценку деятельности А. Руге дает Ф. Меринг. Руге, пишет он, «обладал многими качествами хорошего публициста – философским образованием, трудолюбием, деятельным, боевым темпераментом – и был в достаточной мере тем грубым клином, который подходил к грубой колоде реакции. Но за ослами, быками и лошадиными головами, которые сыпались из его уст, скрывался больше шумливый и придирчивый филистер, чем истинный революционер» (36; 86). Если уж говорить о центральной фигуре младогегельянского движения, то ею, конечно, был Б. Бауэр.
Важнейшим философским результатом левогегельянского движения был антропологический материализм Фейербаха, который уже в 1839 г. перешел на позиции материализма, а в 1841 г. опубликовал свою знаменитую «Сущность христианства», которая выявила ту двойственность, которая характеризовала младогегельянскую критику религии, поскольку она носила идеалистический характер.
Маркс и Энгельс с самого начала своего участия в младогегельянском движении выступают как революционные демократы, и это находит свое выражение в постановке ими коренных философских проблем.
Революционные демократы, как идеологи широких трудящихся масс, в отличие от либералов (и в известной мере также радикалов) не боятся революционных методов осуществления буржуазно-демократических задач и, хотя они нередко разделяют массу иллюзий относительно последствий буржуазных преобразований, решительно отвергают путь реформ, компромиссов с реакционными феодальными силами, стремясь довести до конца буржуазную революцию. Среди ближайших предшественников Маркса и Энгельса наиболее выдающимся представителем революционно-демократической идеологии в Германии был, несомненно, Георг Бюхнер, который писал: «Единственное средство осуществить республику – это революция» (73; 67).
Младогегельянский идеализм, с одной стороны, и революционный демократизм – с другой, следует рассматривать не только как результат предшествующего развития философской и общественно-политической мысли Германии, но и как определенную фазу в идейном развитии Маркса и Энгельса. Поэтому ближайшей задачей нашего исследования должно быть изучение становления этих исходных теоретических и политических воззрений.
Некоторые исследователи признают наличие нескольких этапов идейного развития Маркса на пути к гегелевской философии и младогегельянству. К. Беккер полагает, что вначале Маркс «следует романтической философии» (71; 130). По мнению О. Корню, Маркс начинает с буржуазного просвещения и от него переходит «к романтике и затем к гегельянству» (22, I; 125)[17]. Мы не можем согласиться с этими исследователями, несмотря на то что в стихотворениях юноши Маркса чувствуется увлечение романтизмом[18].
В известном письме к отцу (1837 г.) Маркс говорит о том влиянии, которое оказали на него Кант и Фихте, прежде чем он пришел к философии Гегеля. Тем не менее, если учесть, что уже в 1837 г., т.е. в 19 лет, К. Маркс переходит на позиции диалектического идеализма, то такая дробная периодизация двух предшествующих студенческих лет представляется нам неоправданной. Ни школьные сочинения Маркса, ни другие, к сожалению весьма немногочисленные, материалы, относящиеся к 1835 – 1837 гг., не дают оснований для характеристики мировоззрения Маркса этих лет то как просветительского, то как романтически-идеалистического. Правильнее в данном случае говорить о становлении мировоззрения вообще, имея в виду, с одной стороны, преодоление тех воззрений, которые навязывались юноше Марксу всей окружающей средой (семья, школа и т.п.[19]), а с другой стороны, усвоение точки зрения диалектического идеализма как по существу первой философской концепции, к которой самостоятельно приходит юноша Маркс уже в конце первого года своей учебы в Берлинском университете. Этот же методологический подход нам представляется единственно правильным и при изучении становления философских воззрений Ф. Энгельса.
Особую позицию по вопросу о влиянии Канта и Фихте на формирование взглядов Маркса занимает Л. Альтюссер, полагающий, что воззрения Маркса в 1840 – 1842 гг. характеризуются «преобладанием рационалистически-либерального гуманизма, более близкого Канту и Фихте, чем Гегелю» (61; 230). С нашей точки зрения, которую мы надеемся обосновать ниже, с идеями Канта и Фихте Маркс распростился уже до начала указанного периода. В письме к отцу, которое еще будет предметом нашего анализа, Маркс не только осуждает субъективизм Канта и Фихте, но и прямо заявляет о своем переходе на позиции Гегеля и младогегельянцев. Докторская диссертация Маркса (1839 – 1841 гг.) написана с младогегельянских позиций, первые статьи в «Рейнской газете» (1842 г.) свидетельствуют о том, что Маркс связывает философию Гегеля с постановкой актуальных политических вопросов и в этой связи уже начинает обращаться к Л. Фейербаху. Л. Альтюссер, однако, настаивает на том, что в 1840 – 1842 гг. Маркс находился преимущественно под влиянием Канта и Фихте. Это, как нам кажется, объясняется тем, что он сводит все содержание работ Маркса этих лет к одному лишь противопоставлению абстрактного гуманистического идеала тогдашней социальной действительности, что, как известно, было характерно для Канта и Фихте. Но Л. Альтюссер, по-видимому, игнорирует то обстоятельство, что одним из элементов философии Гегеля, как впоследствии указывал Маркс, является «фихтевское самосознание» (1, 2; 154). Младогегельянское истолкование философии Гегеля (особенно в той форме, которая ей была придана Б. Бауэром) включало в себя противопоставление фихтевского элемента гегелевской системы ее спинозистскому элементу. Поэтому-то отказ от круга идей Канта и Фихте не исключал подчеркивания «фихтевского самосознания» в том виде, в каком оно было воспринято и преобразовано Гегелем и его школой. Идеи Канта и Фихте играли известную роль в интеллектуальном развитии Маркса до начала процесса формирования философии марксизма, которое не следует датировать первыми литературными документами интеллектуального развития Маркса. Необходимо подчеркнуть качественное отличие отправного пункта процесса формирования марксистской философии (философия Гегеля в ее левогегельянском истолковании, революционный демократизм) от предшествующего краткого периода интеллектуальной биографии Маркса, к характеристике которого мы непосредственно переходим.
2. Гимназические сочинения К. Маркса. Традиционные воззрения, с которыми вскоре Маркс порывает. Размышления о призвании
Первые документы, дающие представление об интеллектуальном облике молодого Маркса, относятся к 1835 г. Они выявляют тот круг идей, от которого Маркс отказался в ходе своего последующего духовного развития. Может показаться, что всякий более или менее обстоятельный анализ школьных сочинений Маркса не имеет отношения к исследованию процесса формирования философии марксизма. Однако это далеко не так, поскольку в них высказываются воззрения, без преодоления которых был бы невозможен ни переход на революционно-демократические позиции, ни дальнейшее развитие, итогом которого стало создание научной идеологии рабочего класса.
В школьном сочинении по религии «Единение верующих с Христом по Евангелию от Иоанна» говорится, что лишь в общении с Христом человек, как об этом свидетельствует вся история, возвышается над своей ограниченностью и становится способным к подлинно добродетельной жизни. Христианское вероучение здесь рассматривается как необходимая основа нравственности, которая не может найти опору в чувственных потребностях и влечениях индивида; последние уводят его в сторону от добродетели. «Низменное стремление к земным благам вытесняет стремление к познанию, тоска по истине заглушается ласкающим голосом лжи, и, таким образом, здесь стоит человек, единственное существо в природе, которое не выполнило своей цели, единственный член в целом мироздании, который не достоин бога, создавшего его» (59; 171 – 172). Однако человеку в силу самой его природы свойственно влечение к добру, к истине, тоска по высшему существу, о которой говорит «величайший мудрец древности, божественный Платон» (59; 171). Через «единение с Христом» эти благородные потребности побеждают греховные помыслы и поступки. «…Единение с Христом состоит в самом тесном и живом общении с ним, в том, что мы всегда имеем его перед глазами и в сердце своем и, проникнутые величайшей любовью к нему, обращаем в то же самое время сердце наше к нашим братьям, которых он теснее связал с нами, за которых он также принес себя в жертву» (59; 173).
Благодаря «единению с Христом», говорится далее в сочинении, моральное поведение становится свободной радостной деятельностью, в то время как в учении стоиков добродетель выглядит как «мрачное чудовище», отталкивающее человека. Христианское вероучение разрушает суровые представления о долге, свойственные языческим религиям, поскольку оно соединяет долг с любовью. «Таким образом, единение с Христом дает радость, которую эпикуреец напрасно стал бы искать в своей поверхностной философии…» (59; 174). Стоит обратить внимание на эту оценку эпикурейства, поскольку через несколько лет Маркс, специально занимаясь философией Эпикура, придет к совершенно другому заключению.
Итак, гимназическое сочинение Маркса по религии излагает определенную религиозно-нравственную концепцию, которую, разумеется, не следует отождествлять с собственными убеждениями автора сочинения. Но то, что в нем высоко оценивается идеализм «божественного» Платона и осуждается материализм и атеизм Эпикура, вероятно, все же выражает убеждение автора.
Некоторые исследователи полагают, что сочинение по религии (так же как и латинское сочинение, которого мы коснемся ниже) нисколько не выражает действительных убеждений гимназиста Маркса. Е. Кандель, например, пишет: «Мы проявили бы крайнее легковерие, если бы считали, что гимназическая работа по религии, написанная на официальную тему с целью получения аттестата зрелости, является литературным памятником, раскрывающим собственные воззрения юного Маркса» (14; 15). Мы согласны с тем, что в этом сочинении Маркс излагает взгляды, которые внушались учащимся школьными преподавателями. Однако у нас нет оснований утверждать, что у гимназиста Маркса уже выработались собственные воззрения по рассматриваемым вопросам. Поэтому не следует игнорировать это сочинение. Правильнее, на наш взгляд, было бы попытаться уяснить те его особенности, которые в известной мере характеризуют автора сочинения. Так, Маркс почти не касается догматической стороны христианского учения об единении верующих с Христом[20]. О христианстве говорится главным образом как об определенной концепции нравственности. Это-то и показывает, что религиозные вопросы не занимают сколько-нибудь значительного места в духовной жизни гимназиста Маркса, так же как они не играли большой роли и в его семье. Г. Менде правильно отмечает, что в этом сочинении обнаруживается начало отхода Маркса от религии, завершившееся ко времени его известного письма к отцу (33; 26 – 27).
В латинском сочинении Маркса «Следует ли причислять принципат Августа к счастливейшим эпохам римской истории?» говорится, что время Августа принадлежит к наиболее значительным периодам древнеримской истории, несмотря на то что «совершенно исчезла свобода и даже видимость свободы, хотя учреждения и законы бывали изменяемы по приказанию принцепса и вся власть, прежде принадлежавшая народным трибунам, цензорам, консулам, была захвачена одним человеком…». Правда, Август, сосредоточивший в своем лице все партии и должности, отличался благоразумием и кротостью, вследствие чего римляне «все-таки полагали, что правят они и что императорский титул есть только новое название для тех постов, которые прежде занимали трибуны или консулы, и не замечали, что у них отнята свобода» (59; 169).
В этой оценке принципата Августа мы не находим еще демократической ненависти к тирании и абсолютизму. Автор, например, утверждает: «…государственный строй, установленный Августом, по моему мнению, наиболее соответствовал потребностям того времени, потому что при изнеженности, исчезновении простоты нравов и вследствие увеличения государства император может лучше, чем свободная республика, обеспечить народу свободу» (59; 170). Здесь, правда, высказывается мысль о том, что государство призвано обеспечить народу свободу, но нет никакого указания на то, что свобода для народа не может быть обеспечена антидемократическим путем. В 1835 г. Маркс был, по-видимому, еще далек от подобной постановки вопроса.
Третье гимназическое сочинение Маркса – «Размышления юноши при выборе профессии» – наиболее интересно, так как оно непосредственно выявляет благородный духовный облик будущего великого вождя рабочего класса. Тема сочинения ближайшим образом относится к самому Марксу: он заканчивает гимназию и ставит перед собой вопрос о выборе профессии, о смысле жизни, о призвании.
Человек, говорит Маркс, отличается от животного, в частности, тем, что он сам избирает свою судьбу. В то время как животное движется в определенных границах своего существования, заранее установленных внешними обстоятельствами, человек творит самого себя, выбирает дело своей жизни. Возможность и необходимость выбора (ибо нельзя не выбирать) – великое преимущество свободного человека над несвободным животным. Но выбор заключает в себе и опасность: он может оказаться действием, которое сделает человека несчастным или даже погубит его. Необходимо, следовательно, полностью осознать свою ответственность перед самим собой и человечеством. Надо отбросить все посторонние соображения, мелкие страсти, тщеславие, с тем чтобы в спокойном, неторопливом сосредоточении решить вопрос о призвании. «Мы должны поэтому серьезно взвесить, действительно ли нас воодушевляет избранная профессия, одобряет ли ее наш внутренний голос, не было ли наше воодушевление заблуждением, не было ли то, что мы считали призывом божества, самообманом» (2; 2).
Выбор профессии, с точки зрения юноши Маркса, предполагает не только трезвую оценку собственных способностей, но и безусловную готовность отдать все свои силы осуществлению общечеловеческих идеалов. Стремление к совершенствованию, без которого не может быть истинного призвания, и служение благу человечества не противоречат друг другу: человек может приблизиться к совершенству, только работая для блага своих современников. Если же человек трудится только для себя, руководствуясь своими эгоистическими интересами, он может, пожалуй, стать знаменитым ученым, великим мудрецом, превосходным поэтом, но он никогда не станет истинно совершенным и великим человеком. «Если мы, – заключает Маркс свое сочинение, – избрали профессию, в рамках которой мы больше всего можем трудиться для человечества, то мы не согнемся под ее бременем, потому что это – жертва во имя всех; тогда мы испытаем не жалкую, ограниченную, эгоистическую радость, а наше счастье будет принадлежать миллионам, наши дела будут жить тогда тихой, но вечно действенной жизнью, а над нашим прахом прольются горячие слезы благородных людей» (2; 5). Эти возвышенные и мужественные слова семнадцатилетнего юноши в какой-то мере уже обрисовывают характерные черты гения Маркса, в них – правда, еще в неопределенной, абстрактно гуманистической форме – обнаруживается стремление посвятить себя борьбе за счастье народа, в которой юноша Маркс видит долг человека и единственно возможное для себя самого удовлетворение.
Не приходится доказывать, что «Размышления юноши при выборе профессии» исходят из идеалистического представления об обществе, индивиде и выборе профессии. Прав Г. Менде, указывающий на характерное для сочинения деистическое, буржуазно-просветительное умонастроение (33; 18), которое проявляется, например, в утверждении, что «человеку божество указало общую цель – облагородить человечество и самого себя, но оно предоставило ему самому изыскание тех средств, которыми он может достигнуть этой цели» (2; 1). Но гораздо более существенно следующее удивительно трезвое и реалистическое положение: «…мы не всегда можем избрать ту профессию, к которой чувствуем призвание; наши отношения в обществе до известной степени уже начинают устанавливаться еще до того, как мы в состоянии оказать на них определяющее воздействие» (2; 3). Приводя эти слова, Мендо замечает: «Найдено понятие, которое Маркс исследовал неустанно до самой смерти: „Наши отношения в обществе“» (33; 19). Такой вывод никак не подсказывается приведенной цитатой, как и всем содержанием сочинения. Гораздо правильнее здесь предположить другое: влияние учения французских просветителей о зависимости человека от социальной среды. Кроме того, юноша Маркс не мог не видеть, что сословные перегородки, существовавшие в тогдашней Германии, неизбежно ограничивали возможности выбора профессии. Таким образом, в этом замечании Маркса, возможно, наряду с влиянием французского просвещения сказывается и самостоятельная критическая оценка немецкой действительности. Но все это весьма далеко от исторического материализма.
Некоторые рассуждения Маркса в рассматриваемом сочинении напоминают Гегеля. «Животное, – говорится в „Философской пропедевтике“, – не нуждается в образовании, ибо животное от природы есть то, чем оно должно быть. Оно лишь природное существо. Человек же должен согласовать две свои стороны, привести свою единичность в соответствие со своей разумной стороной, иначе говоря, сделать последнюю господствующей» (10; 61 – 62). Впрочем, едва ли есть основание утверждать, что именно Гегель оказал в данном случае влияние на Маркса. Подобные мысли мы находим также у Гёте, Шиллера и других просветителей; в них нет ничего специфически гегельянского. Существеннее здесь другое – выдающийся интеллектуальный уровень и высокое моральное самосознание гимназиста Маркса.
Было бы грубым искажением действительного содержания «Размышлений юноши при выборе профессии», если бы мы непосредственно связывали высказанные в нем абстрактно-гуманистические идеи с последующими революционно-демократическими, а тем более коммунистическими воззрениями Маркса[21]. Общеизвестно, что самое возвышенное, но лишенное достаточно определенного политического содержания умонастроение может сочетаться с либеральным прекраснодушием или, что еще хуже, с феодально-романтическими иллюзиями. Поэтому философские выводы, к которым в дальнейшем пришел Маркс, следует рассматривать не как развитие идей, высказанных в этом гимназическом сочинении[22], а как их преодоление.
3. Письмо Маркса к отцу. Сближение с младогегельянцами. Проблема должного и сущего и идеалистическая гегелевская диалектика
Важнейший документ этого периода духовного развития Маркса – письмо к отцу от 10 ноября 1837 г.; других писем Маркса, относящихся к этому периоду, к сожалению, не сохранилось. Поэтому следует со всей обстоятельностью рассмотреть этот единственный в своем роде документ.
В начале письма Маркс говорит, что в жизни человека бывают такие моменты, которые представляют собой поворотные пункты. Письмо Маркса фиксирует такой поворотный пункт, указывая тем самым новое направление. В нем Маркс с величайшей самокритичностью подводит итоги целого года учебы в Берлинском университете. «Этот замечательный документ, – писал Ф. Меринг, – показывает нам в юноше уже цельного человека, который боролся за истину, отдавая этой борьбе все свои душевные и физические силы. Он обнаруживает ненасытную жажду знаний, неиссякаемую энергию, беспощадную самокритику и тот воинственный дух, который умеет заглушить голос сердца, когда оно заблуждается» (34; 38).
Прежде всего Маркс самым резким образом осуждает свои поэтические опыты, проявляя столь редкую у начинающих поэтов трезвость в оценке собственных произведений. Он называет свои стихотворения чисто идеалистическими, имея в виду романтическое противопоставление субъективного идеала действительности. Такого рода «идеализм», с точки зрения Маркса, бессодержателен именно потому, что он оторван от жизни. «Все действительное расплылось, – говорит он о своих стихах, – а все расплывающееся лишено каких-либо границ. Нападки на современность, неопределенные, бесформенные чувства, отсутствие естественности, сплошное сочинительство из головы, полная противоположность между тем, что есть, и тем, что должно быть, риторические размышления вместо поэтических мыслей…» (2; 7). Этими словами Маркс характеризует не только свои стихи, но в определенной мере и свои философские воззрения. Он уже начинает осознавать необоснованность абстрактного противопоставления должного существующему, противопоставления, составляющего отличительную черту идеализма Канта и Фихте.
Как видно из всего содержания письма, критика концепции субъективного долженствования непосредственно связана с изучением философии Гегеля, весь пафос которой, несомненно, направлен против кантианско-фихтевской морализующей критики действительности, не соглашающейся с представлением о должном[23].
Рассказывая отцу о своих занятиях юриспруденцией в течение года учебы в университете, Маркс подчеркивает, что он не мог ограничиться простым изучением Гейнекция, Тибо и других видных представителей немецкой юридической науки. Стремясь теоретически разобраться в основных правовых понятиях, Маркс сделал попытку построить «систему философии права», введением к которой должна была служить «метафизика права». В последней, указывает Маркс, излагались «принципы, размышления, определения понятий, оторванные от всякого действительного права и всякой действительной формы права» (2; 8). Таким образом, и здесь, в «метафизике права», так же как и в поэзии, «оказалась серьезной помехой та самая противоположность между действительным и должным, которая присуща идеализму» (там же).
Трудности, с которыми столкнулся Маркс при попытке философски осмыслить проблемы права, упорная, не считающаяся со временем и здоровьем работа, хроническое переутомление – все это привело к тому, что Маркс заболел и вынужден был выехать в пригород Берлина для отдыха и восстановления здоровья. В Штралове он основательно изучал Гегеля и некоторые работы его учеников, познакомился с членами так называемого «Докторского клуба», объединявшего берлинских младогегельянцев. «Здесь, – пишет Маркс отцу, – обнаружились в спорах различные, противоположные друг другу взгляды, и все крепче становились узы, связавшие меня самого с современной мировой философией (так именуется философия Гегеля и его последователей – младогегельянцев. – Т.О.), влияния которой я думал избежать…» (2; 14).
С Гегелем Маркс познакомился еще до поездки в Штралов. Однако тогда, как указывается в письме, гегелевская философия не привлекла, а, напротив, оттолкнула его: «…мне не нравилась ее причудливая дикая мелодия» (2; 12). Гегель понимал право, государство и все другие общественные отношения как формы самосознания сверхчеловеческого «абсолютного духа». Не удивительно поэтому, что, познакомившись с гегелевской философией, призывающей уважать действительность как воплощение абсолютного, Маркс вначале отвернулся от нее. Консервативная сторона философии Гегеля его не привлекала.
Проблема должного и существующего вставала перед Марксом в связи с изучением юридических установлений, законов, правовых норм. В каком отношении они находятся к реальной жизни людей? Поскольку вначале Маркс исходил из представления о непреодолимой противоположности между должным и сущим, он отвергал не только идеалистическое положение Гегеля относительно имманентного действительности разума, но и присущие его философии реалистические тенденции[24]. Когда же Маркс убедился в том, что дуализм должного и сущего ничего не дает для понимания сущности права, он обратился к философии Гегеля. «Снова для меня стало ясно, что без философии мне не пробиться вперед» (2; 11). Речь идет о философии Гегеля; именно об этой философии Маркс с горечью говорит в письме: «…приходится сотворить себе кумира из ненавистного мне воззрения…» (2; 13). Поворот к Гегелю был мучительным процессом: необходимо было расстаться с убеждением о возможности подчинить социальную действительность моральному долженствованию.
Маркс вполне уже сознает, что философию Гегеля нельзя просто отбросить в сторону, что она в несравненно большей мере, чем предшествующие ей учения, помогает понять право, не как нечто извне противостоящее эмпирической действительности, а как ее порождение. Маркс красноречиво говорит о своем «возвращении» к Гегелю: «Я захотел еще раз погрузиться в море, но с определенным намерением – убедиться, что духовная природа столь же необходима, конкретна и имеет такие же строгие формы, как и телесная; я не хотел больше заниматься фехтовальным искусством, а хотел испытать чистоту перлов при свете солнца» (2; 12).
Изучение Гегеля сразу же показало Марксу несостоятельность кантовского и фихтевского понимания отношения самосознание – эмпирическая действительность, понимания, которое, с одной стороны, обедняет действительность, а с другой – опустошает самосознание. Осуждая правовой и этический субъективизм, Маркс пишет: «От идеализма, – который я, к слову сказать, сравнивал с кантовским и фихтевским идеализмом, питая его из этого источника, – я перешел к тому, чтобы искать идею в самой действительности. Если прежде боги жили над землей, то теперь они стали центром ее» (2; 12). Совершенно очевидно, что «искать идею в самой действительности» означает здесь становиться на точку зрения объективного идеализма Гегеля. Это не отказ от идеализма вообще, а осуждение определенной идеалистической концепции.
Изучение Гегеля приводит Маркса уже в Штралове к высокой оценке его диалектического метода, как метода исследования имманентного движения самой действительности. В письме к отцу, правда, не содержится развернутого изложения диалектики. Но и то, что в нем говорится по этому вопросу, весьма примечательно. Маркс выступает против упрощенного, в сущности метафизического понимания природы теоретического доказательства, когда «субъект ходит вокруг да около вещи, рассуждает так и сяк, а сама вещь не формируется в нечто многосторонне развертывающееся, живое» (2; 8). В философии, говорит Маркс, необходимо прослеживать движение, развитие изучаемого объекта, с тем чтобы вывод, к которому приводит теория, был отражением реального процесса. «…Здесь нужно внимательно всматриваться в самый объект в его развитии, и никакие произвольные подразделения не должны быть привносимы; разум самой вещи должен здесь развертываться как нечто в себе противоречивое и находить в себе свое единство» (там же). Мы видим, что Маркс подчеркивает одну из важнейших особенностей диалектики.
Заканчивая рассмотрение письма Маркса к отцу, нельзя не отметить, что в нем в зародыше уже содержится расхождение с младогегельянской «философией самосознания». Б. Бауэр и его приверженцы возрождали фихтеанское понимание должного как бесконечно возвышающегося над эмпирической действительностью. Если, по Гегелю, сознание находится в единстве с духовным бытием (существующим независимо от человеческого сознания), то, согласно Б. Бауэру, разумно лишь самосознание, которое к тому же объявляется всемогущим, независимым от бытия; последнее же неразумно в силу своего отличия от разума и должно быть преобразовано последним[25].
Письмо Маркса свидетельствует о его стремлении диалектически понять отношение должное – существующее, т.е. вскрыть как противоречие, так и единство между ними. В письме эта точка зрения еще не получает своего развития, лишь в докторской диссертации, т.е. через три с лишним года, идея о диалектически противоречивом единстве самосознания и бытия находит свое систематическое, правда идеалистическое, обоснование.
Мы обстоятельно рассмотрели письмо Маркса к отцу, являющееся в высшей степени важной характеристикой идейного развития молодого Маркса. Однако, как ни велико значение этого документа, он не дает никаких оснований для тех выводов, которые делают из него некоторые буржуазные и социал-демократические исследователи. Так, Ландсгут и Майер утверждают, что в этом письме «в зародыше уже содержится вся Марксова концепция» (92; XV). Получается, что учение Маркса может быть логически выведено из положений (к тому же идеалистических), содержащихся в юношеском письме. Совершенно очевидно, что Ландсгут и Майер сводят учение Маркса к общим гуманистическим утверждениям, игнорируя его конкретное философское, экономическое, социалистическое содержание. Логическое завершение такого подхода к юношеским сочинениям Маркса образует заявление откровенного антикоммуниста К. Бройера, согласно которому все, что привело Маркса к коммунизму, уже «заранее имелось в самой структуре его личности» (72; 64). В действительности же это письмо относится к «предыстории» учения Маркса, т.е. указывает лишь на начало его перехода к философии Гегеля и ее революционной интерпретации.
4. Докторская диссертация К. Маркса «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура». Эпикурейство как просветительство античной эпохи
Хотя по настоянию отца Маркс должен был изучать юриспруденцию, его интересы в годы учебы в университете связаны преимущественно с философией. Он, правда, посещает лекции Савиньи, крупнейшего представителя так называемой исторической школы права, а также лекции Э. Ганса, вносившего в юриспруденцию левогегельянскую точку зрения. Однако его не привлекают специальные вопросы юридической науки. После смерти отца (май 1838 г.) Маркс окончательно оставляет мысль о специализации в области юриспруденции и целиком посвящает себя философии, чему весьма способствовало его постоянное общение с членами Докторского клуба, в особенности дружба с Бруно Бауэром.
Начиная с 1839 г. Маркс со всей присущей ему основательностью занимается историей античной философии, прежде всего эпикуреизмом, стоицизмом и скептицизмом, т.е. теми философскими течениями эпохи разложения античного общества, которые в известной мере подготовили почву для возникновения христианства. Младогегельянцы, занимавшиеся преимущественно исторической критикой христианских источников, естественно, проявляли живейший интерес к этим философским учениям античности. К.Ф. Кёппен, друг Маркса по Докторскому клубу, посвятивший ему свою опубликованную в 1840 г. книгу «Фридрих Великий и его противники», рассматривал в этой работе эпикуреизм, стоицизм и скептицизм как течения, составляющие внутреннюю сущность античного социального организма. Упадок этих учений Кёппен объяснял разложением античной общественной системы (90; 172)[26].
Младогегельянцы считали эпикурейство, стоицизм и скептицизм первоначальными историческими формами «философии самосознания», высшее развитие которой они связывали с учением Фихте, Гегеля и со своей собственной философской теорией. Эпикуреизм, в известной мере также стоицизм и скептицизм действительно были своеобразными формами античного просвещения. Младогегельянцы, несмотря на унаследованное от Гегеля критическое отношение к просвещению, были продолжателями просветительства в условиях предреволюционной Германии. Отсюда понятно, почему К.Ф. Кёппен утверждал, что просвещение «было Прометеем, который принес на землю небесный свет, чтобы просветить слепых, народ, мирян и освободить их от предрассудков и заблуждений» (90; 32)[27].
Младогегельянцы находили у эпикурейцев, стоиков и скептиков родственные идеи. Главная из них – идея свободного самосознания личности. Эта абстрактная идея, возникшая в условиях разложения античного полиса, в устах младогегельянцев стала выражением требований буржуазного правосознания. Таким образом, интерес Маркса к этим философским течениям связан с общими идейными устремлениями младогегельянства.
Вначале Маркс намеревался посвятить свою работу анализу всех трех философских учений. Затем он решил ограничиться более узким кругом вопросов, составившим предмет его докторской диссертации «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура», которая была заочно защищена в апреле 1841 г. в Иенском университете.
Диссертация Маркса, а также подготовительные работы к ней – тетради по истории эпикурейской, стоической и скептической философии дают представление не только о взглядах Маркса по вопросам античной философии; в этих трудах отразилось развитие его политических и философских воззрений, его отношение к актуальным вопросам общественной жизни тогдашней Германии[28].
Диссертация Маркса, несмотря на то что она написана с идеалистически-гегельянских позиций, представляет собой выдающийся вклад в исследование античной философии. В ней впервые доказано, что учение Эпикура о природе не эпигонское воспроизведение атомистики Демокрита, как считали Лейбниц и другие выдающиеся ученые, а ее творческое развитие[29].
Важнейшей особенностью атомистики Эпикура Маркс считает положение о самопроизвольном отклонении атома: «В этом отклонении выражено то, что атом отрицает всякое движение и всякое отношение, в котором он как особое наличное бытие определяется другим наличным бытием» (2; 44). Иначе говоря, речь идет о конкретизации античной концепции атома путем допущения внутренне присущего ему элементарного самопроизвольного движения, которое именуется его законом. Отвесное падение атома, поскольку оно присуще всем телам, не выражает специфической определенности этой элементарной частицы. Лишь в отклонении от этого общего всем телам движения может появиться, как выражается Маркс, действительная душа атома, понятие абстрактной единичности[30].
Характеризуя атом как «абстрактное в-себе-бытие», Маркс применяет к атомистике категории гегелевской «Науки логики». Понятие атома связывается с гегелевским учением о бытии, т.е. о непосредственном, в связи с чем античная атомистика определяется как философия представления, несмотря на то что ее основные понятия – атомы и пустота – говорят о чувственно невоспринимаемом. В этом заключается своеобразное противоречие эпикуреизма, проистекающее, говорит Маркс, из абстрактности исходного принципа. Эти замечания Маркса полны глубокого смысла. Атомистический принцип был выдвинут античными мыслителями для объяснения чувственно воспринимаемого многообразия объективной действительности, а отнюдь не для отрицания последней. Однако абстрактное понимание атомов (абсолютно неделимые, лишь внешне отличающиеся друг от друга, находящиеся в абсолютной пустоте и т.д.), неизбежное в ту историческую эпоху, делало невозможным конкретное истолкование той многообразной, чувственно воспринимаемой действительности, для объяснения которой и была создана эта гипотеза. Отсюда колебания Демокрита в сторону скептицизма, о которых говорит Маркс. Таких колебаний нет у Эпикура, для которого атомистика не столько физическая гипотеза, сколько принцип, необходимый для обоснования человеческой свободы.
Отклонение от прямой, самопроизвольное движение есть, по учению Эпикура и его последователя Лукреция Кара, не только свойство первоначальных мельчайших частиц. Деклинация, отталкивание – необходимое выражение индивидуальности, самостоятельности. «Отталкивание, – говорит по этому поводу Маркс, – есть первая форма самосознания; поэтому оно соответствует тому самосознанию, которое воспринимает себя как непосредственно сущее, абстрактно-единичное» (2; 45). Эпикурейский принцип отклонения необходим, следовательно, не только для объяснения возможности соединения атомов в процессе их движения, но и для обоснования свойственной человеческому индивиду относительной свободы воли, которая истолковывается эпикуреизмом как отклонение от необходимости. Такое понимание свободы носит абстрактный, недиалектический характер: свобода оказывается не деятельностью, а атараксией, фактически бездеятельностью. Маркс подвергает критике эту концепцию: «Абстрактная единичность есть свобода от наличного бытия, а не свобода в этом бытии» (там же, 54). Действительная свобода заключается во всестороннем общении человека с человеком, в развитии человеческих потребностей, а не в отказе от последних. «С точки зрения Эпикура не существует никакого блага, которое находилось бы для человека вне его; единственное благо, которым он обладает по отношению к миру, есть отрицательное движение, заключающееся в том, чтобы быть свободным от мира» (там же, 143). Но свобода от мира есть лишь иллюзия абстрактного самосознания, замыкающегося в себе вопреки своей собственной природе, которая требует от него общения с другими индивидами, ибо «человек перестает быть продуктом природы лишь тогда, когда то другое, к которому он себя относит, не есть отличное от него существование, но само есть отдельный человек, хотя бы еще и не дух» (2; 45).
Маркс также подвергает критическому анализу попытку Эпикура обосновать понятие свободы путем пересмотра представления Демокрита и других античных материалистов о необходимости. Чтобы преодолеть фаталистические выводы, вытекающие из этих представлений, Эпикур противопоставляет понятию необходимости ее объективное отрицание – случайность, которая понимается как возможность любого стечения обстоятельств, отсутствие однозначной определенности, наличие выбора. Эпикур, отмечает Маркс, не дает никакого физического обоснования такому пониманию случайности; оно вообще является не выводом из определенных физических фактов, а необходимым, по его убеждению, постулатом для обоснования атараксии. «Поэтому Эпикур допускает безграничную беспечность при объяснении отдельных физических явлений» (2; 37), подчиняя его одной задаче – успокоению субъекта. Интерес к исследованию реальных оснований объектов отсутствует, всякое объяснение имеет своей целью подкрепление ранее сделанного вывода: ничто не может нарушить атараксии, невозмутимой свободы духа. Так, в своей теории метеоров Эпикур утверждает, что небесные тела не вечны. Этот разумный сам по себе вывод сделан из посылки, не имеющей отношения к содержанию рассматриваемого вопроса: признание вечности небесных тел несовместимо с атараксией. Указывая на связь теории метеоров с учением о свободе, Маркс отмечает: «В теории метеоров проявляется, таким образом, душа эпикурейской натурфилософии. Ничто не вечно, если оно уничтожает атараксию единичного самосознания» (там же, 64).
Исследование учения Эпикура в его отношении к натурфилософии Демокрита приводит Маркса к важным теоретическим выводам, которые, с одной стороны, свидетельствуют о глубине его историко-философского подхода, а с другой – вполне объясняют, почему именно Эпикур привлек пристальное внимание будущего основоположника научной идеологии рабочего класса. Первый из выводов вытекает из Марксова анализа атомистического решения проблемы начала в философии. Маркс пишет: «Уже Аристотель глубокомысленно указал на поверхностность метода, который принимает за исходный пункт какой-нибудь абстрактный принцип, но не допускает самоотрицания этого принципа в высших формах» (там же, 125). Атомистический принцип и есть такого рода абстрактное начало. Абстрактный принцип требует диалектического самоотрицания между тем как Эпикур универсализирует его, распространяет на человеческую жизнь, свободу и т.д. Хотя Маркс в 1841 г. еще не мог оценить значения атомистики для обоснования научного мировоззрения, его понимание необходимости диалектического отрицания абстрактного принципа сохраняет свое значение. Это понимание не просто воспроизводит точку зрения Аристотеля, оно ее развивает. Диалектическое отрицание абстрактного основоложения заключает в себе начало критики идеализма, отправные положения которого представляют собой бездоказательные утверждения. Правда, Фихте и Гегель по существу уже понимали необходимость конкретного развития того абстрактного принципа, из которого исходит философская система. Гегелевская «абсолютная идея» не только первое, но и последнее понятие «Науки логики», причем в конце своего пути она выступает во всем богатстве содержания своего предшествующего развития. И все же в учении Гегеля исходное положение системы остается в сущности неизменным, поскольку никакого действительного развития «абсолютной идеи» нет и быть не может: речь идет лишь об осознании ею своего бесконечно многообразного содержания.
Маркс не видит еще принципиальной несостоятельности основоположений гегелевского идеализма, но его критика умозрительного решения проблемы начала в философии содержит в зародыше материалистическую постановку основного философского вопроса.
Выявляя ограниченность абстрактной эпикурейской концепции свободы личности, Маркс считает, однако, заслугой Эпикура саму постановку проблем, решение которых становится возможным и необходимым лишь в новое время. «Эпикурейская философия важна благодаря той наивности, с которою выводы формулируются без свойственной новому времени предубежденности» (58; 86). Необходимо, следовательно, отличать вопросы, поставленные Эпикуром (и всей древнегреческой философией вообще), от тех решений, которые они получили в то время. Решения эти ненаучны, что не умаляет значения проблем, впервые поставленных древними греками. Напротив, наивность древнегреческой философии, весьма далекая от спекулятивного мудрствования, лишь оттеняет значение сформулированных ею вопросов. «Греки навсегда останутся нашими учителями благодаря этой грандиозной объективной наивности, выставляющей каждый предмет, так сказать, без покровов, в чистом свете его природы, хотя бы это был и тусклый свет» (2; 205). Маркс отмечает здесь наивно-диалектический характер древнегреческой философии и, следовательно, историческое значение диалектической традиции для создания качественно нового (одинаково далекого как от наивности, так и от спекулятивности) диалектического миропонимания.
Второй важнейший вывод Маркса из критического анализа учения Эпикура – тезис о несостоятельности принципа подчинения физики этике, поскольку такое подчинение ставит на голову реальное положение вещей и ведет к произвольному, предвзятому истолкованию явлений природы. Этот вывод заключает в себе в зародыше антиидеалистическую тенденцию, поскольку идеализм всегда подчиняет природу якобы не зависящему от нее духовному первоначалу.
Таковы некоторые важные выводы, сделанные Марксом в связи с исследованием античной атомистики. Они имели большое значение для дальнейшего развития его философских воззрений.
5. Докторская диссертация. К. Маркс и гегелевская концепция античной атомистики. Философия и религия. Атеизм как исходный пункт научной и революционной философии
Итак, Маркс избрал в качестве темы докторской диссертации учения великих материалистов Древней Греции – Демокрита и Эпикура. Следует правильно понять этот факт: он вовсе не свидетельствует о том, что Марксу уже в это время были близки идеи материализма. Одна из причин его интереса к этим системам была рассмотрена выше. Сейчас необходимо остановиться на другой причине – отрицательном отношении Маркса к спекулятивному философствованию и его атеизме.
У нас нет оснований полагать, что Маркс был в 1839 – 1841 гг. сторонником атомистической гипотезы. Понятие атома истолковывается им как эмпирический образ единичного самосознания. Поэтому и атомистика Эпикура интересует его несравненно больше, чем атомистическая гипотеза Демокрита; последнюю он считает лишь физической теорией.
Маркс нигде в диссертации не называет Демокрита и Эпикура материалистами. В 1839 – 1841 гг. у него не было еще представления о существовании в философии двух противоположных лагерей – материалистического и идеалистического. Учение Демокрита характеризуется преимущественно как философия античного естествознания. Учение Эпикура, напротив, определяется как философия самосознания, главная цель которой – «утвердить свободу самосознания». Для эпикурейца, отмечает Маркс, «его собственный голос заглушает раскаты небесного грома, затмевает сверкание небесной молнии» (2; 120).
Наиболее существенным в этой оценке Эпикура и Демокрита является расхождение Маркса с Гегелем. В.И. Ленин указывал, что Гегель с откровенной враждебностью относится к системам Демокрита и Эпикура[31]. Нельзя сказать, что Маркс, создавая диссертацию, уже сознавал ошибочность гегелевской оценки древнегреческой атомистики. В ряде пунктов он, не разделяя крайних выводов Гегеля, в общем принимает его представление об историческом месте атомистики в развитии древнегреческой философии. Оценка атомистического материализма как теории абстрактного единичного самосознания восходит к гегелевской историко-философской концепции. И все же гегелевская трактовка учения Демокрита и особенно Эпикура представляется Марксу явно недостаточной, пожалуй, даже неудовлетворительной. В предисловии к диссертации, помеченном мартом 1841 г., Маркс говорит: «Хотя Гегель в целом правильно определил общие черты названных систем, но при удивительно обширном и смелом плане его истории философии, с которой вообще только и начинается история философии, он не мог вдаваться в детали. С другой стороны, взгляд Гегеля на то, что он называл спекулятивным par excellence, мешал этому гигантскому мыслителю признать за указанными системами их высокое значение для истории греческой философии и для греческого духа вообще. Эти системы составляют ключ к истинной истории греческой философии» (2; 24)[32]. Последняя фраза указывает на расхождение Маркса с Гегелем, который был весьма далек от того, чтобы видеть в учениях Демокрита и Эпикура ключ к истории древнегреческой философии. Что же привело Маркса к выводу, который никак нельзя почерпнуть у Гегеля?
Выше уже говорилось, что Маркс стремится постигнуть «духовную природу» как необходимую, конкретную, имеющую такие же определенные формы, как «телесная природа». По-видимому, это стремление, противоположное спекулятивному гегелевскому подходу к истории философии, помогло Марксу, несмотря на идеализм и влияние гегелевской историко-философской концепции, дать более глубокий и правильный по сравнению с Гегелем анализ древнегреческой атомистики.
По учению Гегеля, специфика спекулятивного мышления заключается в том, что оно ищет и находит в противостоящей ему действительности само себя, т.е. мышление, разум как объективную сущность всего существующего. Спекулятивное есть, следовательно, мышление о мышлении. Мышление не только субъект (то, что мыслит), но и объект (то, что мыслится), причем в качестве объекта оно независимо от сознания мыслящего индивида. Если же мышление обращено к внешнему, чувственно воспринимаемому, вещественному миру, то оно еще не возвысилось до своего подлинного предмета[33]. Гегелевское понимание спекулятивного, как видим, исходит из положения о тождестве бытия и мышления. Гегель замыкает мышление в самом себе и поэтому принижает роль чувственного опыта и значение практики как сознательного воздействия человека на внешний, независимый от мышления мир. В отличие от Гегеля Маркс обосновывает в диссертации положение о закономерном превращении философии в практическую деятельность, отвергая тем самым спекулятивный тезис, согласно которому философия занимается одним лишь мышлением. Маркс утверждает, что действительность сама по себе не есть нечто разумное; лишь человеческий разум, самосознание преобразуют существующее в разумное, согласующееся с разумными человеческими потребностями. Философия, следовательно, не может остановиться на познании действительности; последняя должна быть разумно преобразована. С этой точки зрения, образующей лейтмотив всей диссертации, философия, во всяком случае на высшей ступени своего развития, принципиально антиспекулятивна и является движущей силой социального творчества.
«Первой основой философского исследования, – говорит Маркс, – является смелый свободный дух» (2; 169), который по природе своей есть отрицание религии, отрицание рабского сознания. Философия начинается там, где кончается религиозный взгляд на вещи, где человек возвышается над сознанием, порожденным страхом и невежеством[34]. Эпикур непосредственно указывает на начало подлинной философии – разумное, отвергающее суеверия отношение к действительности. «Эпикур поэтому, – говорит Маркс, – величайший греческий просветитель» (2; 64). Гассенди, возродивший в XVII в. эпикурейскую философию, совершенно не понял ее истинного смысла, поскольку он пытался примирить эпикурейство с религиозными представлениями.
Теоретической основой отрицания религии является, согласно диссертации, разумное понимание мира, противоположное фантастическим религиозным представлениям. Неразумие как истинная сущность религии наглядно выражается в том, что каждая религия провозглашает себя единственно истинной и третирует другие религии как суеверие. «Приди со своими богами в страну, где признают других богов, и тебе докажут, что ты находишься во власти фантазий и абстракций. И справедливо» (2; 98).
Разум один у всех людей, и везде он противостоит религии как враждебная ей и побеждающая ее сила. «Чем какая-нибудь определенная страна является для иноземных богов, тем страна разума является для бога вообще – областью, где его существование прекращается» (2; 98).
Анализ религии как неразумного, обыденного сознания, вывод о принципиальной противоположности философии (разума) и религии образуют, по мысли Маркса, основу для опровержения всякого рода умозрительных, в том числе рационалистических, «доказательств» бытия бога. Эти «доказательства» свидетельствуют о стремлении с помощью разума опровергнуть разумный взгляд на действительность. Поэтому они «представляют собой не что иное, как пустые тавтологии» (2; 97), примером чего может служить, в частности, онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского, который выводил из бессодержательного понятия о всесовершеннейшем существе необходимость его существования. Гегель понял противоречие, заключающееся в самой установке на логическое доказательство алогических представлений, но не решился все же отвергнуть их до конца. «…Гегель перевернул все эти теологические доказательства, т.е. отверг их, чтобы их оправдать» (там же). Если теологи, доказывая, что в мире господствует случайное, приходили к выводу, что существует абсолютно необходимое «истинное бытие», или бог, то Гегель, напротив, утверждал, что в мире господствует не случайность, а необходимое, абсолютное, из чего также следовал вывод о существовании бога.
Таким образом, Маркс не только опровергает рационалистическую теологию, но отвергает также и гегелевские теологические выводы, не видя, однако, еще того, что идеализм и религия, несмотря на очевидное различие между ними, тесно связаны друг с другом. В обращении к Людвигу фон Вестфалену, которому посвящается подготавливаемая к печати диссертация, Маркс заявляет, что «идеализм – не фантазия, а истина» (2; 21). Эта истина, по словам Маркса, обнаруживается, в частности, в несостоятельности всех доказательств бытия бога, которые «представляют собой не что иное, как доказательства бытия существенного человеческого самосознания, логические объяснения последнего. Например, онтологическое доказательство. Какое бытие является непосредственным, когда мы его мыслим? Самосознание.
В таком смысле все доказательства существования бога представляют собой доказательства его несуществования, опровержения всех представлений о боге» (2; 98).
Однако из того, что теологические представления бессмысленны, алогичны, отнюдь не следует, что они не имеют власти над людьми. Как и все младогегельянцы, Маркс склонен видеть в религии чуть ли не главную порабощающую человека силу. «Разве не властвовал древний Молох? Разве Аполлон Дельфийский не был действительной силой в жизни греков? Здесь даже критика Канта ничего поделать не может. Если кто-нибудь представляет себе, что обладает сотней талеров, если это представление не есть для него произвольное, субъективное представление, если он верит в него, – то для него эти сто воображаемых талеров имеют такое же значение, как сто действительных. Он, например, будет делать долги на основании своей фантазии, он будет действовать так, как действовало все человечество, делая долги за счет своих богов. Наоборот, пример, приводимый Кантом, мог бы подкрепить онтологическое доказательство. Действительные талеры имеют такое же существование, как воображаемые боги. Разве действительный талер существует где-либо, кроме представления, правда, общего или, скорее, общественного представления людей? Привези бумажные деньги в страну, где не знают этого употребления бумаги, и всякий будет смеяться над твоим субъективным представлением» (2; 98).
Маркс еще не говорит, что власть религиозных представлений имеет объективное основание в той действительности, которую они отражают. Религиозные представления не произвольны, что видно хотя бы из того, что они образуют специфическую форму общественного сознания. Они, следовательно, имеют корни вне сознания. Младогегельянцы не ставили этого вопроса; они рассматривали религию как имманентную, хотя и преходящую ограниченность человеческого самосознания. Маркс еще не оспаривает этого воззрения, но вместе с тем пытается объяснить существование религий не одним лишь наличием ложного сознания. Теологам, говорит он, следовало бы исходить из того, что мир плохо устроен; в таком случае они могли бы в какой-то мере объяснить существование религиозных представлений. Маркс иронически замечает, что действительные доказательства бытия бога «должны были бы гласить: „Так как природа плохо устроена, то бог существует“. „Так как существует неразумный мир, то бог существует“. „Так как мысль не существует, то бог существует“. Но разве это не означает следующее: для кого мир неразумен, кто поэтому сам неразумен, для того бог существует. Иными словами: неразумность есть бытие бога»[35] (2; 98). Философия призвана преодолеть объективно существующее неразумие, сделать мир и самого человека разумными. Борьба с религией, утверждение атеизма представляются Марксу важнейшей частью этой глобальной задачи разума.
В предисловии к диссертации Маркс пишет: «Философия, пока в ее покоряющем весь мир, абсолютно свободном сердце бьется хоть одна еще капля крови, всегда будет заявлять – вместе с Эпикуром – своим противникам: „Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто присоединяется к мнению толпы о богах“.
Философия этого не скрывает. Признание Прометея:
По правде, всех богов я ненавижу –
есть ее собственное признание, ее собственное изречение, направленное против всех небесных и земных богов, которые не признают человеческое самосознание высшим божеством. Рядом с ним не должно быть никакого божества.
А в ответ заячьим душам, торжествующим по поводу того, что положение философии в обществе, по-видимому, ухудшилось, она повторяет то, что Прометей сказал слуге богов, Гермесу:
Знай хорошо, что я б не променял
Своих скорбей на рабское служенье:
Мне лучше быть прикованным к скале,
Чем верным быть прислужником Зевеса.
Прометей – самый благородный святой и мученик в философском календаре» (2; 24 – 25). В этих гордых, полных глубокого смысла словах молодого Маркса отчетливо выражено не только его непримиримое ко всякому угнетению свободолюбие; в них сформулировано его философское кредо: атеизм и борьба не только против небесных, но и против земных богов, т.е. против всякого деспотизма и угнетения человека человеком[36].
6. Докторская диссертация. Самосознание и эмпирическая действительность, теория и практика, философия и революция. Диалектика и вопросы истории философии
Маркс возвещает о революционном призвании философии, оставаясь пока еще на идеалистических позициях и, следовательно, не видя материальной основы религиозного гнета и всякого порабощения человека вообще. Силу, способную покончить с любым угнетением, он видит в самосознании, в духовной деятельности, высшей формой которой является не теоретическое мышление, а основанная на нем революционная практика. В этой связи, естественно, встает вопрос об отношении философии, самосознания к окружающей действительности. Это по существу основной вопрос философии, который ставится молодым Марксом преимущественно в философско-историческом плане и решается в духе идеализма. «В том общем отношении, которое философ устанавливает между миром и мыслью, он лишь объективирует для самого себя отношение своего особого сознания к реальному миру» (2; 35). По Марксу, идеалистическое противопоставление разума, воли внешней, материальной действительности является на известной ступени развития самосознания необходимым выражением человеческой активности и непреклонной решимости преобразовать мир в соответствии с требованиями разума. Один только идеализм «знает подлинное слово, способное вызвать всех духов мира».
Это весьма расширительное понимание идеализма, конечно, имеет мало общего с тем содержанием, которое Маркс и Энгельс впоследствии связывали с термином «идеализм». Речь здесь идет о непримиримой, воодушевляемой гуманистическими идеалами борьбе против всякой реакции. Однако эта борьба связывается с идеалистическими предпосылками.
Рассматривая переход от теоретической, главным образом философской, деятельности к революционной практике, Маркс говорит: «Таков психологический закон, что ставший в себе свободным теоретический дух превращается в практическую энергию и, выступая как воля из царства теней Амента, обращается против земной, существующей помимо него действительности» (2; 77). С этой точки зрения философские системы, или самосознание человечества, возникают и развиваются до определенной ступени независимо от эмпирической действительности. Но, достигнув ее целостного понимания, став в себе свободным теоретическим духом, философия с необходимостью обращается к внешнему миру, чтобы сделать его философским, разумным. Органически соединяясь с жизнью, философия тем самым обретает высшую целостность. Но это соединение философии с жизнью, ее претворение в плоть и кровь есть, с одной стороны, самоотрицание философии, а с другой – внесение разлада, противоречия в чуждую философии жизненную сферу. «Таким образом, – говорит Маркс, – в результате получается, что в той мере, в какой мир становится философским, философия становится мирской, что ее осуществление есть вместе с тем ее потеря, что то, против чего она борется вне себя, есть ее собственный внутренний недостаток, что именно в борьбе она сама впадает в те ошибки, против которых она и борется, и что, лишь впадая в эти ошибки, она уничтожает их. То, чтó выступает против нее и против чего она борется, является всегда тем же, чтó и она сама, только с обратным знаком» (там же, 78).
Итак, независимость философии (самосознания) от практической жизни людей относительна. Она исчезает, когда философия в результате имманентного развития и возникшей на этой основе органической потребности сама связывается с жизнью. Тогда обнаруживается, что философия далеко не свободна от тех пороков, которые она собирается устранить, и что преодолеть их философия может, лишь преодолевая свои собственные недостатки, в частности свою отрешенность от мира практики, свою спекулятивную систематичность и т.д.
Маркс пытается по-новому поставить вопрос о соотношении философской теории и социальной практики: дело заключается не просто в том, чтобы применить теорию к практике, подчинить практические преобразования идеалам, созданным философами. Соединение философии с практической жизнью есть преобразование и самой философии. Лишь обращаясь к практике, философия преодолевает собственные недостатки, которые раньше представлялись ей достоинствами.
Единство теории и практики, самосознания и действительности Маркс истолковывает еще идеалистически, поскольку он утверждает, что «сама практика философии теоретична» (2; 77). Практическое отношение к действительности, в которое превращается философия, определяется как критика этой действительности.
Выступление философии против мира явлений характеризуется Марксом как воля и рефлексия[37]. Поскольку самосознание существует не само по себе, а в головах реальных субъектов, которые мыслят, действуют, философствуют, постольку конфликт между философией и внешней действительностью, так же как и внутренний разлад в самой философии, получает свое выражение в противоречиях между людьми, между различными философскими течениями и в сознании отдельного человека. Этот конфликт между сознанием людей и их реальным бытием, между требованиями их разума и их неразумной жизнью Маркс называет превратным отношением, полагая, что сознание и бытие, философия и жизнь отнюдь не должны по природе своей противоречить друг другу.
Люди вынуждены преодолевать не только те жизненные отношения, против которых выступает философия; сама философия в своей конкретной исторической форме как определенная система сковывает человеческий разум и, стало быть, также подлежит отрицанию. Поэтому философия должна не только критически относиться к внешнему миру, она обязана быть самокритичной. В этой связи Маркс объясняет противоречивый характер развития философского самосознания и последствия этого развития. «То, следовательно, что является сначала превратным отношением и враждебным расколом между философией и миром, становится потом расколом отдельного философского самосознания внутри самого себя и, наконец, проявляется как внешнее разделение и раздвоение философии, как два противоположных философских направления» (2; 79).
Итак, в философии закономерно существуют два противоположных направления, необходимость которых выводится Марксом из противоречивого отношения философского самосознания к миру, с одной стороны, и к самому себе – с другой. Речь идет не о том или ином решении основного философского вопроса, не о борьбе материализма и идеализма, а о противоположности между революционной и консервативной партиями вообще. Правда, Маркс называет их либеральной и позитивной партиями[38]. В Германии того времени еще не существовало политических партий, и Маркс называет либеральной партией идейно-политическое движение, направленное против господствующей феодальной реакции и ее идеологических представителей. «Либеральная партия», к лидерам которой Маркс относит прежде всего младогегельянцев, выступает с критикой существующего положения вещей, стремится реализовать требования философии, в то время как партия «позитивной философии» вырывает пропасть между разумом и миром, т.е. отказывается от изменения мира соответственно требованиям разума. Отмечая, что «только либеральная партия, как партия понятия, может привести к реальному прогрессу» (2; 79), Маркс вместе с тем проводит различие между философскими принципами «либеральной партии» и воззрениями тех ее приверженцев, которые не отваживаются последовательно проводить эти принципы.
Что же вытекает из принципов классической немецкой философии, ибо речь идет, конечно, о ней? Великие философские учения, говорит Маркс, порождают критические эпохи. Эти эпохи, наступающие «вслед за завершенной в себе философией и за субъективными формами ее развития, имеют титанический характер потому, что грандиозен разлад, образующий их единство» (2; 197). И Маркс отвергает воззрения «половинчатых умов», которые стремятся к компромиссу, пытаются ограничиться «мирным договором с реальными потребностями», между тем как «Фемистокл побудил афинян, когда Афинам угрожало опустошение, совершенно покинуть город и основать новые Афины на море, в иной стихии» (там же, 196). Таким образом, Маркс подчеркивает необходимость размежевания внутри общедемократического движения. Он противопоставляет сторонникам компромисса с господствующими реакционными силами тех, которые сознают необходимость титанической борьбы.
Противоречия, порожденные развитием самосознания, конфликт между самосознанием и существующими формами общественной жизни рано или поздно достигают такого предела, когда они могут быть разрешены лишь титанической борьбой. Не надо бояться этой борьбы: только она может привести к счастливой эпохе. Между тем некоторые гегельянцы превозносят категорию меры, постепенного перехода, хотя всякое действительное качественное различие есть скачок. Осмеивая умеренность тех продолжателей Гегеля, которые страшатся революционной бури, Маркс говорит: «Обыкновенные арфы звучат в любой руке, эоловы арфы – лишь тогда, когда по их струнам ударяет буря. Не нужно приходить в смятение перед лицом этой бури, которая следует за великой, мировой философией.
Тот, кто не понимает этой исторической необходимости, должен, будучи последовательным, отрицать, что вообще после завершенной философии еще могут существовать люди, или же он должен признать диалектику меры как таковую – высшей категорией сознающего себя духа и утверждать вместе с некоторыми гегельянцами, неправильно понимающими нашего учителя, что умеренность есть нормальное проявление абсолютного духа; но умеренность, выдающая себя за регулярное проявление абсолютного, сама становится безмерной, а именно – безмерной претензией. Без этой необходимости нельзя понять, как могли появиться после Аристотеля Зенон, Эпикур, даже Секст Эмпирик, как после Гегеля оказались возможными попытки новейших философов, бесконечно жалкие в большей своей части» (2; 196). Последние слова, очевидно, относятся к противникам гегелевской философии. В целом же цитируемое положение иллюстрирует процесс формирования революционно-демократических воззрений Маркса, что особенно ярко проявляется в его критике нереволюционных представителей «либеральной партии». В этой связи он осуждает и некоторых гегельянцев. Речь идет, по-видимому, о некоторых младогегельянцах, так как старогегельянцы занимали консервативные позиции.
Противопоставление самосознания, философии эмпирической действительности, характерное для Б. Бауэра и его сторонников, хотя и выступало под флагом «философии практики», вело к определенной недооценке практически-политической борьбы. Если Гегель считал, что в Германии реформация осуществила (и притом наилучшим образом) то, что во Франции сделала революция 1789 г., то Б. Бауэр полагал, что борьба с религией составляет важнейшее содержание революции, в силу чего последняя представляет собой революцию в сознании. Диссертация Маркса, давая более конкретное, диалектическое понимание соотношения самосознания и действительности, подводит тем самым к пониманию «исторической необходимости» (термин Маркса!) практически-политических революционных действий.
С точки зрения Маркса, самосознание в конечном счете принадлежит той самой социальной действительности, которую оно подвергает критике, а его конфликт с этой действительностью есть имманентно присущее ей противоречие. Гегелевское примирение самосознания с действительностью тяготеет к ее апологии. Противопоставление самосознания действительности, если оно абсолютизируется, заключает в себе опасность отрыва от нее; на деле же единство самосознания и действительности противоречиво и поэтому несводимо к одностороннему отношению. Это единство необходимо проходит различные ступени: гармония благодаря развитию самосознания сменяется конфликтом; его разрешение вновь устанавливает согласие между самосознанием и бытием, которое также носит преходящий характер. «По мнению Маркса, – пишет О. Корню, – отношение между философией и миром, самосознанием и конкретной реальностью, представляющееся сначала противоположностью, оказывается при ближайшем разборе взаимодействием. Оба противостоящих элемента должны рассматриваться не метафизически, как две застывшие в себе сущности, но в их диалектическом единстве. После того как философия отделяется от мира, она снова внедряется в него, в то же время его изменяя; потом она опять приходит в разделение с миром в качестве абстрактной целостности и заново определяет его дальнейшее развитие, критически противопоставляя себя ему» (22, 1; 188).
Рассмотренные положения Маркса, относящиеся к 1839 – 1841 гг., еще далеки от материалистического понимания сознания. Их основу составляет объективно-идеалистическая интерпретация мира как единства сознания и бытия, совпадающая в главных чертах с гегелевским учением о действительности как субъекте-объекте. Однако в отличие от Гегеля Маркс рассматривает конфликт между самосознанием и действительностью не как низшую ступень развития самосознания, которая сменяется примирением, а как необходимое условие развития самосознания и тем самым также действительности. Гегелевские представления об «абсолютной идее», а также «абсолютном духе» Маркс, разумеется, отбрасывает. Однако, оставаясь еще идеалистом, он считает самосознание высшим проявлением духовной сущности природы, закономерности которой истолковываются как разумные отношения, присущие самим вещам. С точки зрения Маркса, духовное не существует вне материального мира; то и другое образуют единство противоположностей, в котором духовное составляет все же определяющую сторону, сущность, цель.
Маркс пытается освободить идеализм Гегеля от теологических предпосылок и фаталистических выводов. Эта задача неразрешима в границах идеализма, но противоречие между атеизмом и идеализмом в мировоззрении молодого Маркса прокладывает путь к материалистическому миропониманию.
Итак, диссертация Маркса показывает, что он занимает в младогегельянском движении особое положение, что объясняется не только его революционно-демократической позицией, но и более глубоким пониманием отношения самосознание – бытие. Молодой Маркс глубже, чем его товарищи-младогегельянцы, понимает существо гегелевской диалектики, что непосредственно проявляется именно в анализе этого отношения.
Отдавая дань гегелевскому, идеалистическому пониманию диалектики, Маркс пишет, что «диалектика есть внутренний простой свет, проникновенный взор любви, внутренняя душа, не подавляемая телесным материальным раздроблением, сокровенное местопребывание духа» (2; 203). Но уже в следующей фразе Маркс подчеркивает, что «диалектика есть также бурный поток, сокрушающий вещи в их множественности и ограниченности, ниспровергающий самостоятельные формы, погружающий все в единое море вечности» (там же). Эти два положения в известной мере указывают на две основные стороны гегелевской диалектики. Одна из них – примирение, нейтрализация противоположностей, другая – противоречие, отрицание, борьба. Предшествующее изложение позволяет нам сделать вывод, что Маркса больше всего привлекает именно вторая сторона гегелевской диалектики.
Маркс стремится также диалектически осмыслить историко-философский процесс: он выдвигает ряд глубоких идей, последующее развитие которых с позиций диалектического и исторического материализма сыграло большую роль в создании марксистской истории философии. Важнейшая из них – идея о необходимости строго разграничивать объективное содержание философского учения от его субъективной формы построения и изложения, которые, как и личность самого философа, должны быть поняты из его системы. Следовательно, не психологический анализ личности философа, а анализ принципов его учения, отделение объективного от субъективного, существенного от несущественного ведет к пониманию развития философии. Маркс говорит: «История философии должна выделить в каждой системе определяющие мотивы, подлинные кристаллизации, проходящие через всю систему, и отделить их от доказательств, оправданий и диалогов, от изложения их у философов, поскольку эти последние осознали себя. Она должна отделить бесшумно подвигающегося вперед крота подлинного философского знания от многословного, экзотерического, принимающего разнообразный вид, феноменологического сознания субъекта, которое является вместилищем и двигательной силой этих рассуждений. В разделении этого сознания должны быть прослежены как раз его единство и взаимообусловленность. Этот критический момент при изложении философской системы, имеющей историческое значение, безусловно необходим для того, чтобы привести научное изложение системы в связь с ее историческим существованием, – в связь, которую нельзя игнорировать именно потому, что это существование является историческим» (2; 211)[39].
Не ограничиваясь указанием на важность разграничения объективного содержания и субъективной формы выражения философской системы, Маркс, как видно из приведенного отрывка, считает необходимым вскрыть связь, «единство и взаимообусловленность» того и другого. Речь, следовательно, идет вовсе не о том, чтобы не обращать внимания на способ изложения, построение философской системы: все особенности ее формы должны быть выведены из ее содержания, из ее принципов. При этом особое значение, как полагает Маркс, имеет рассмотрение философской системы в контексте истории. Без такого критического исследования история философии становится эмпирическим описанием, а историк философии оказывается «переписчиком копий» (2; 212).
С этой точки зрения Маркс критически оценивает распространенное среди левых гегельянцев представление об истоках консервативных политических выводов Гегеля: они сводились к личности философа, т.е. не связывались с его учением. Маркс называет такой подход психологическим крохоборством. Он пишет: «…по отношению к Гегелю ученики его проявляют только свое невежество, когда они то или иное определение его системы объясняют приспособлением и тому подобным, одним словом, объясняют морально» (2; 76). Так, если Гегель абсолютизировал конституционную монархию, то, отвергая этот вывод, некоторые младогегельянцы утверждали, что он связан не с учением Гегеля, а с его личными особенностями как профессора Берлинского университета. Такое объяснение хотя и заключает в себе момент истины, неудовлетворительно в целом, так как затушевывает противоречие между системой и методом в философии Гегеля.
Выступая против этого недостаточно критического подхода к философии Гегеля и к истории философии вообще, Маркс, во-первых, доказывает, что «бессовестно бросать учителю упрек в том, будто за высказываемыми им взглядами скрываются тайные намерения» (2; 76). Во-вторых, и это, конечно, главное, Маркс отмечает, что консервативные выводы Гегеля связаны с недостаточностью, непоследовательностью самих принципов его философии. «Вполне мыслимо, – писал Маркс, – что философ совершает ту или иную явную непоследовательность в силу того или иного приспособления; он может даже сознавать это. Но одного он не сознает, а именно, что сама возможность подобного явного приспособления имеет свои наиболее глубокие корни в недостаточности принципа или в недостаточном понимании философом своего принципа» (там же, 77).
Таким образом, Маркс уже не ограничивается указанием на противоречие между принципами и конечными выводами гегелевской философии; он идет дальше, усматривая теоретические корни этого противоречия в непоследовательности, недостаточности принципов Гегеля, т.е. в непоследовательности самой гегелевской диалектики. В чем конкретно заключается эта недостаточность, непоследовательность, Маркс еще не может сказать, поскольку он не видит (оставаясь на позициях идеализма), что основной порок диалектики Гегеля состоит в том, что это – идеалистическая диалектика. Однако важна сама постановка задачи критического анализа гегелевской диалектики с целью преодоления ее недостаточности, т.е. дальнейшего развития диалектического метода.
Очевидно и то, что разграничение объективного содержания философского учения и его субъективной формы выражения, так же как и анализ их взаимосвязи, может быть успешно осуществлено лишь постольку, поскольку объективное содержание рассматривается как отражение объективной действительности, независимой от сознания. Между тем Маркс различает объективное содержание и субъективную форму лишь как «внутреннее, существенное сознание», с одной стороны, и внешнее, «экзотерическое сознание» – с другой. Различие проводится внутри сознания, внутри философии. Однако, поскольку Маркс ставит вопрос об отношении философии к миру, самосознания к бытию, теории к практике, постольку намечается направление выхода за пределы идеалистического умозрения.
7. Революционно-демократическая критика прусских порядков. Диалектика как орудие революционной критики феодально-романтических иллюзий
Новой вехой в идейном развитии молодого Маркса является его первое выступление по конкретным политическим вопросам – «Заметки о новейшей прусской цензурной инструкции», написанные в начале 1842 г. и опубликованные в 1843 г. в сборнике, который подготовил и издал в Швейцарии А. Руге[40]. Отправляясь от критики прусской цензурной инструкции 1841 г., Маркс переходит к разоблачению феодального бюрократически-полицейского государства.
Инструкция, о которой идет речь, представляла собой образец лицемерной заботы Фридриха Вильгельма IV о «процветании» литературы: она осуждала на словах излишние цензурные стеснения литературной деятельности и призывала к точному исполнению указа о цензуре 1819 г., в частности статьи 2-й этого указа, согласно которой «цензура не должна препятствовать серьезному и скромному исследованию истины, не должна подвергать писателей неподобающим стеснениям, не должна мешать свободному обращению книг на книжном рынке». От лиц, занимающихся литературной деятельностью, инструкция, как и цитируемая статья указа, требовала благонамеренности, скромности, благопристойности. Неопределенность этих требований предоставляла простор произволу цензуры, которая получала возможность преследовать литераторов не за какие-то определенные высказывания, а за недостаток «благопристойности» и т.п.
Маркс разъясняет, что требование инструкции быть скромным в исследовании есть замаскированное требование отказа от безбоязненного стремления к истине. Какого рода скромности требуют от исследователя? «Всеобщая скромность духа – это разум, та универсальная независимость мысли, которая относится ко всякой вещи так, как того требует сущность самой вещи» (1, 1; 7). Об этой ли скромности идет речь? Конечно, нет! Инструкция предлагает исследователю не прямо стремиться к истине, а считаться с общепризнанными предрассудками, т.е. быть скромным в отношении ко лжи. Но сущность духа – это исключительно истина сама по себе, в то время как инструкция делает ударение не на истине, а на скромности, благопристойности, а также «серьезности», под которой понимается отказ от критического отношения к порядкам, существующим в Пруссии, к освящающей их религии и т.д.
Маркс противопоставляет лицемерным фразам цензурной инструкции рационалистический культ разума и истины, непримиримый ко всему тому, что так или иначе пытается ограничить свободное, устремленное к одной лишь истине мышление. «Не только результат исследования, но и ведущий к нему путь должен быть истинным. Исследование истины само должно быть истинно, истинное исследование – это развернутая истина, разъединенные звенья которой соединяются в конечном итоге» (1, 1; 7 – 8).
Инструкция запрещает критику религии, прикрывая это запрещение неопределенным заявлением относительно нетерпимости всего того, что «в фривольной, враждебной форме направлено против христианской религии вообще или против определенного вероучения». В этой связи Маркс, развивая положение, уже высказанное им в подготовительных работах к диссертации, касается сущности религии. Он пишет: «…отделение общих принципов религии от ее позитивного содержания и от ее определенной формы противоречит уже общим принципам религии, так как каждая религия полагает, что она отличается от всех остальных – особых, мнимых – религий своей особенной сущностью и что именно она в этой своей определенности и является истинной религией» (1, 1; 10).
Это положение представляет особый интерес: оно показывает, чем отличается подход Маркса к религии от фейербаховского. Фейербах видит сущность религии в чувстве и, исследуя ее общее содержание, считает второстепенным все, что отличает одну религию от другой. Между тем каждая религия обладает своими догматами, которые составляют не только форму, но и содержание религии. Противоречия между религиями, то, что они опровергают друг друга, – необходимые проявления внутренне присущих каждой из них (всякому религиозному сознанию вообще) противоречий. Эта точка зрения, которую Маркс развивает в работах 1842 – 1843 гг., не отвергая принципов фейербаховской критики религии, исключает вместе с тем постановку вопроса о некоей «разумной» религии без бога.
Маркс ставит вопрос: почему прусское государство оберегает религию от критики? Он указывает, что религия санкционирует существующее положение вещей. Реакционеры называют Пруссию христианским государством. Это значит, что христианские догматы, т.е. отличие христианства от любой другой религии, его особая сущность, объявляются мерилом государства. Вы хотите, говорит Маркс, «сделать опорой государства не свободный разум, а веру; религия и служит для вас всеобщей санкцией существующего…» (1, 1; 12 – 13).
Маркс, как и Б. Бауэр, доказывает, что государство как разумная организация общественной жизни и религия (неразумие) органически враждебны друг другу. С этой точки зрения понятие христианского государства является нонсенсом, а защита государством религии – антигосударственной практикой. И все же позиция Маркса несколько отличается от свойственного Б. Бауэру подхода, поскольку Маркс подчеркивает, что разумность государства основывается на разуме членов общества[41].
Б. Бауэр, А. Руге и другие младогегельянцы вслед за Гегелем ставили над «гражданским обществом» с его, как казалось им, прозой частных интересов государство как сферу разума, осуществляющего всеобщую, абсолютную цель. В своих заметках о цензурной инструкции Маркс еще не отвергает этой концепции. Но, подвергая критике феодальное государство как выражение интересов отдельных сословий, что, по его убеждению, противоречит сущности государства, он доказывает, что лишь интересы народа не являются частными, своекорыстными интересами. Поэтому-то законы, противостоящие народу, квалифицируются Марксом как мнимые законы, противоречащие своему понятию. Такого рода законом, вернее, привилегией господствующего сословия Маркс считает указ о цензуре. «Закон, карающий за образ мыслей, не есть закон, изданный государством для его граждан, это – закон одной партии против другой… Это закон – не единения, а разъединения, а все законы разъединения реакционны. Это не закон, а привилегия» (1, 1; 15). Поскольку связь юридических установлений с интересами определенных классов и партий рассматривается здесь как нечто противоречащее праву, это положение носит идеалистический характер. Истинные законы, полагает Маркс, выражают всеобщие, общенародные интересы. Революционно-демократический характер этих положений несомненен.
Если верить цензурной инструкции, то притеснения печати в Пруссии имели место якобы лишь вследствие несоблюдения указа о цензуре. Почему же не соблюдался указ? – спрашивает Маркс. Объяснить этот факт нерадивостью или злонамеренностью цензоров – значит приписать отдельным лицам недостатки, присущие определенному учреждению. «Такова обычная манера мнимого либерализма: вынужденный делать уступки, он жертвует людьми – орудиями, и сохраняет неизменной суть дела – данный институт» (1, 1; 4 – 5). Между тем дело заключается в том, что «в самой сущности цензуры кроется какой-то коренной порок, которого не исправит никакой закон» (там же, 4).
В то время как многие немецкие либералы с воодушевлением встретили прусскую цензурную инструкцию, увидев в ней прогрессивную инициативу королевской власти, Маркс обнажает скрытую реакционную подоплеку этой уступки, которая лишь усиливает абсолютизм. «Действительным, радикальным излечением цензуры было бы ее уничтожение, ибо негодным является само это учреждение, а ведь учреждения более могущественны, чем люди» (1, 1; 27). Последнее замечание представляется нам весьма существенным с точки зрения исторической перспективы формирования марксизма. Маркс, по существу, подходит здесь к пониманию того, что условия, определяющие жизнь людей и господствующие над ними, создаются самими людьми.
Статья Маркса о прусской цензурной инструкции – замечательный образец революционно-демократической публицистики, яркий пример критически-диалектического анализа противоречия между видимостью и сущностью, между субъективной формой и объективным содержанием.
Критика прусской цензурной инструкции дает Марксу повод выступить против реакционной романтической идеологии, прикрывающей попытки господствующих феодальных сословий завуалировать свою диктатуру ссылками на старые, добрые, неписанные обычаи, разрушение которых должно якобы повести ко всеобщей испорченности. Маркс показывает, что неопределенность, утонченная чувствительность и субъективная экзальтированность романтики нередко имеют вполне определенный политический подтекст.
Критика политического романтизма – весьма важный момент в формировании философии марксизма. Выступление Маркса против прусской цензурной инструкции лишь начало его борьбы против идеологии реакционного романтизма. Ее продолжением станет критика исторической школы права и феодального псевдосоциализма.
Итак, уже в начале 1842 г. Маркс выступает как революционный демократ, непримиримо враждебный господствующим в Германии общественным отношениям. Ясно также и то, что Маркс готов бесстрашно идти вперед, не останавливаясь перед любыми революционными выводами и практическими последствиями, из них вытекающими.
8. Переход Энгельса на позиции атеизма. Становление его революционно-демократических воззрений
В эти же годы независимо от Маркса начинается идейно-политическое развитие Энгельса, формирование его революционно-демократических убеждений.
В своей первой опубликованной статье, на которой мы остановимся ниже, Энгельс набрасывает картину своего родного города Бармена и непосредственно примыкающего к нему Эльберфельда, которые уже тогда, в 30-х годах XIX в., были крупными центрами текстильного производства в Рейнской провинции. В духовной жизни этих форпостов немецкого капитализма, впрочем, как и во всей Вуппертальской долине (Muckertal, как называет ее Энгельс, – ханжеская долина), господствовали клерикализм и мещанство. «Вся эта местность, – говорит Энгельс, – затоплена морем пиетизма и филистерства…» (1, 1; 472). Это, разумеется, не мешало благочестивым фабрикантам беспощадно эксплуатировать не только взрослых, но и детей. У фабрикантов «эластичная совесть, и оттого, что зачахнет одним ребенком больше или меньше, душа пиетиста еще не попадет в ад, тем более если эта душа каждое воскресенье по два раза бывает в церкви. Ибо установлено, что из фабрикантов хуже всех со своими рабочими обращаются пиетисты…» (там же, 456). Что касается культурного уровня местных богачей, то о нем можно сказать лишь одно: «Образования – ни малейшего; тот, кто играет в вист или на бильярде, умеет немного рассуждать о политике и сказать удачный комплимент, считается в Бармене и Эльберфельде образованным человеком» (там же, 467).
Вот что представлял собой родной город Энгельса, очерченный пером 19-летнего юноши, остро почувствовавшего духовное убожество окружавших его представителей преуспевающей буржуазии, к которой принадлежала и его собственная семья. Духовная атмосфера в доме фабриканта Энгельса, по-видимому, не так уж отличалась от той, которая описана в «Письмах из Вупперталя», хотя мать и подарила сыну к его двадцатилетию сочинения Гёте, о котором местные пиетисты знали только то, что он «безбожник».
В 1839 г. Энгельс писал своему школьному товарищу В. Греберу, что религиозная ортодоксия, которая внушалась ему в семье и в школе, не могла не вызвать протеста в его сознании[42]. И чем больше школьные наставники и родители пытались развить в нем пиетистскую непримиримость к любым нерелигиозным представлениям, тем сильнее становился этот протест. «Еще гимназистом, – указывает В.И. Ленин, – возненавидел он самодержавие и произвол чиновников. Занятия философией повели его дальше» (5, 2; 7).
В выпускном свидетельстве, полученном Энгельсом в Эльберфельдской гимназии, которую ему не пришлось окончить, так как отец предназначал его для коммерческой деятельности, отмечается, что он «отличался весьма хорошим поведением, а именно обращал на себя внимание своих учителей скромностью, искренностью и сердечностью и при хороших способностях обнаружил похвальное стремление получить как можно более обширное научное образование…». Там отмечается также, что гимназист Энгельс выделялся «религиозностью, чистотой сердца, благонравием и другими привлекательными свойствами» (59; 480 – 481).
В 1838 г. отец Энгельса отправил его в Бремен для обучения коммерческому делу. Здесь, сидя в конторе местного фабриканта и купца, юноша находит время для самообразования, для журналистской работы, публицистики, а также для сочинения стихов и рассказов, некоторые из которых были опубликованы в 1838 – 1839 гг. Письма Энгельса сестре Марии дают представление об удивительном многообразии его интересов. Он не только пишет статьи и пробует свои силы как писатель; он также рисует, сочиняет музыку, изучает иностранные языки и регулярно занимается спортом. «Теперь мы стали заниматься фехтованием, я каждую неделю фехтую по четыре раза…» – пишет он в одном из писем (1, 41; 468).
Если пиетизм был непримирим даже к умеренным светским представлениям, то развитие философских и политических воззрений Энгельса, сначала под влиянием литературной группы «Молодая Германия», а затем благодаря сближению с младогегельянством, в свою очередь исключало какую бы то ни было возможность компромисса с религией. Вопрос об отношении веры и разума, религии и науки приобретает важнейшее значение на этом этапе его идейного развития. И это понятно: в предреволюционной Германии борьба против религии и клерикализма была одним из основных идеологических выражений буржуазно-демократического движения. И для Маркса, как было показано выше, этот вопрос имел большое значение в период его работы над диссертацией. Но Маркс не воспитывался в атмосфере пиетизма, ему не надо было преодолевать «вуппертальскую веру», и вопрос об отношении разума и веры был для него преимущественно теоретической проблемой. У Энгельса же речь идет о собственном разуме и собственной вере; его, во всяком случае на первых порах, волнует не теоретическая сторона вопроса, а личный конфликт с «вуппертальской верой».
В одном из стихотворений, относящихся к началу 1837 г., он восклицает:
Господи Иисусе Христе, сыне божий,
О, сойди со своего трона
И спаси мою душу! (59; 465)
В письмах к братьям Греберам (1838 г. – февраль 1841 г.), которые представляют собой ценнейший источник для изучения этого раннего этапа духовного развития Энгельса, вопрос об отношении к религии занимает главное место. Мы, правда, не находим в них явного супернатурализма, безапелляционно утверждающего (подобно современному протестантскому фундаментализму), что каждое слово Священного писания надо понимать буквально. Однако Энгельс и не отмежевывается от него и, больше того, все еще считает себя умеренным супернатуралистом, враждебным лишь пиетизму. «Нет, пиетистом, – пишет он, – я никогда не был, был одно время мистиком, но это tempi passati; теперь я честный, очень терпимый по отношению к другим супернатуралист; сколько времени я останусь им, не знаю, но я надеюсь остаться таковым, хотя и склоняюсь иногда, то больше, то меньше, к рационализму» (2; 281 – 282)[43].
Это выдержка из письма, написанного в начале апреля 1839 г. В конце того же месяца Энгельс, все еще называя себя супернатуралистом, склоняется к рационалистическому истолкованию религии, выступая против религиозной ортодоксии. «Я не понимаю, – пишет он, – как ортодоксальные священники могут быть столь ортодоксальны, когда в библии встречаются такие явные противоречия… Ортодоксы требуют не послушания разума Христу, нет, они убивают в человеке божественное и заменяют его мертвой буквой. Поэтому-то я и теперь такой же хороший супернатуралист, как и прежде, но от ортодоксии я отказался. Я ни за что не могу поэтому поверить, что рационалист, который от всего сердца стремится творить добро сколько в его силах, должен быть осужден на вечные муки. Это же противоречит и самой библии» (2; 282 – 283).
Попытки придать разумную форму религии, рационалистически истолковав ее догматы, безусловно, говорят о кризисе веры: об этом свидетельствует как история религии, так и история философии. Выступая против догматической формы религии, Энгельс, сам еще не сознавая того, подвергает критике ее сокровеннейшее содержание. И не только потому, что в религии, как и везде, форма неотделима от содержания; догматы, как это уже видел Маркс в 1841 г., являются не только формой, но и содержанием религии. Религия, свободная от догматов, возможна разве только в сознании философов. И попытка Энгельса рационалистически истолковать религиозные догматы приводит к неожиданным для него последствиям: вместе с крушением слепой веры рушится и религиозная вера вообще. Так, возражая Ф. Греберу, который настаивает на том, что надо, не мудрствуя лукаво, принимать без обсуждения истины откровения, Энгельс пишет: «Дорогой Фриц, пойми, что это было бы бессмыслицей и что разум божий, конечно, выше нашего, но он все же не другого рода; иначе бы он вовсе не был разумом. Ведь библейские догматы надо тоже воспринимать разумом. – Свобода духа, говоришь ты, заключается в отсутствии самой возможности сомнения. Но ведь это – величайшее рабство духа; свободен лишь тот, кто победил в своем убеждении всякие сомнения. И я вовсе не требую, чтобы ты меня разбил; я вызываю на бой всю ортодоксальную теологию, пусть разобьет меня» (2; 307).
Уже в этом письме (июль 1839 г.) обнаруживается и для самого Энгельса, что его борьба с христианской ортодоксией чревата сомнением в истинности религии вообще. Это открытие потрясает Энгельса, который полагал, что рационализм должен очистить и укрепить религиозные чувства. «Я молюсь ежедневно, даже почти целый день об истине; я стал так поступать с тех пор, как начал сомневаться, и все-таки я не могу вернуться к вашей вере; а между тем, написано: просите и дастся вам…
У меня выступают слезы на глазах, когда я пишу это, я весь охвачен волнением, но я чувствую, что не погибну; я вернусь к богу, к которому стремится все мое сердце» (2; 309).
Хотя Энгельс здесь говорит о невозможности вернуться к «вашей вере», т.е. к религиозной ортодоксии братьев Греберов, он и сам чувствует, что суть дела гораздо глубже; этим объясняются его смятение и надежды вернуться к религии. Однако возвращение уже невозможно, так как вместе с «вуппертальской верой» рушится и религиозность вообще. Об этом говорят последние письма к Греберам, в которых все меньше и меньше затрагиваются вопросы религии. И хотя Энгельс еще не заявляет о своем атеизме, уже очевидно не только то, что его надежда вернуться к богу не осуществилась, но и то, что это уже не волнует его.
Таким образом, с 1839 по 1841 г. Энгельс проходит путь от религиозного супернатурализма к атеизму, который вполне выявляется в его памфлетах против Шеллинга. Главную роль в этом процессе играет все более развивающееся (в значительной мере под влиянием младогегельянства) сознание несправедливости тех общественных отношений, которые освящает религия.
В апреле 1839 г. Энгельс в письме к Греберам восторженно приветствует «раскаты грома июльской революции, самого прекрасного со времени освободительной войны проявления народной воли» (2; 279). В это время симпатии Энгельса привлекает «Молодая Германия», идейными вдохновителями которой были Л. Бёрне и Г. Гейне, находившиеся в эмиграции. Он в основном одобряет ее политические идеи, главными из которых считает: участие народа в управлении государством, следовательно, конституцию; далее, эмансипацию евреев, уничтожение всякого религиозного принуждения, всякой родовой аристократии и т.д. (см. 2; 280). Он высоко оценивает К. Гуцкова, талантливого драматурга, публициста и издателя младогерманского журнала «Telegraph für Deutschland». Умеренность Гуцкова в отношении к религии также импонирует Энгельсу, поскольку он еще не идет дальше рационалистического тезиса, согласно которому «божественным можно считать лишь то учение, которое может выдержать критику разума» (там же, 302)[44]. То обстоятельство, что «Молодая Германия» подвергалась репрессиям и произведения младогерманцев были запрещены в Пруссии, не могло не привлечь симпатий Энгельса к этой группе, тем более что других активных сил на общественно-политической и литературной арене он в то время еще не видел (см. там же, 280). Отсюда понятно его заявление в письме к Ф. Греберу: «…я должен стать младогерманцем, или, скорее, я уж таков душой и телом» (там же, 281)[45]. На благочестивых и умеренных Греберов (одного из них Энгельс называет в письме «ночным колпаком в политике») это заявление произвело устрашающее впечатление. Не отваживаясь прямо возражать против буржуазно-демократических идей «Молодой Германии», В. Гребер пытается доказать, что не следует торопить дело прогресса. Против этого аргумента, типичного не столько для реакционеров, сколько для либералов, Энгельс обрушивается со всей юношеской страстностью, сквозь которую уже проглядывает решимость революционера. «Во-первых, – пишет он, – я протестую против твоего мнения, будто я подгоняю дух времени пинками, чтобы он живее двигался вперед… Нет, от этого я воздерживаюсь, наоборот, когда дух времени налетает, как буря, увлекая за собой железнодорожный поезд, то я быстро вскакиваю в вагон и даю себя немного подвезти» (2; 312).
Итак, дух времени налетает, подобно буре, – эта фраза лучше всего выражает и чувства, и надежды молодого Энгельса. Тщетны попытки укрыться от бури в какой-нибудь тихой гавани. И вы, пишет Энгельс Греберам, будете «вовлечены в политику; поток времени затопит ваше идиллическое царство, и тогда вы будете растерянно метаться в поисках убежища. Деятельность, жизнь, юношеское мужество – вот в чем истинный смысл!» (2; 338).
Энгельс страстно жаждет революционной бури. И его переход к атеизму объясняется не только сознанием противоразумности религии, но и пониманием того, что она сковывает человеческую личность. «Человек родился свободным, он свободен!» (2; 304) – эти слова Энгельса в одном из писем 1839 г. как бы подытоживают развитие его воззрений на данном этапе.
В том же 1839 г. в «Telegraph für Deutschland» увидела свет статья Энгельса «Письма из Вупперталя», в которой прямо указывается на связь между религиозностью трудящихся и той нещадной эксплуатацией, которой они подвергаются. «Работа в низких помещениях, где люди вдыхают больше угольного чада и пыли, чем кислорода, – и в большинстве случаев, начиная уже с шестилетнего возраста, – прямо предназначена для того, чтобы лишить их всякой силы и жизнерадостности. Ткачи-одиночки сидят у себя дома с утра до ночи, согнувшись за станком, и иссушают свой спинной мозг у жаркой печки. Удел этих людей – мистицизм или пьянство» (1, 1; 455 – 456)[46].
В «Письмах из Вупперталя» Энгельс еще не выделяет пролетариат как особый класс среди массы эксплуатируемых и угнетенных. Но в отличие от либералов (к которым принадлежали и деятели «Молодой Германии», за исключением разве только Бёрне и Гейне) он свободен от иллюзий относительно готовности буржуазии бороться за улучшение положения трудящихся. Энгельс подчеркивает, что фабрикантам нет дела до положения рабочих: их не волнует ужасающее распространение чахотки, мистицизма, алкоголизма среди рабочих. И хотя Энгельс пока еще бичует главным образом «безобразное хозяйничанье владельцев фабрик», он в сущности уже сознает несовместимость интересов трудящихся и «работодателей». В этом проявляется становление революционно-демократических взглядов Энгельса: признание непримиримого противоречия между угнетаемыми и угнетателями, сознание необходимости революционного разрешения этого противоречия.
В письмах к Греберам Энгельс не только восхищается французской революцией 1830 г., но и прямо говорит о необходимости народного восстания против германского абсолютизма. Так, в феврале 1840 г. Энгельс заявляет: «…я смертельно ненавижу его (прусского короля Фридриха-Вильгельма III. – Т.О.); и если бы я не презирал до такой степени этого подлеца, то ненавидел бы его еще больше… Нет времени, более изобилующего преступлениями королей, чем время с 1816 по 1830 год; почти каждый государь, царствовавший тогда, заслужил смертную казнь… От государя я жду чего-либо хорошего только тогда, когда у него гудит в голове от пощечин, которые он получил от народа, и когда стекла в его дворце выбиты революцией» (2; 337 – 338).
В то время как либеральный буржуа страшится революционного почина угнетенных и эксплуатируемых, видя в нем нарушение «порядка» и «безопасности», для революционного демократа Энгельса народ – могущественная сила осуществления исторической справедливости. Это убеждение образует одно из исходных теоретических положений революционного демократизма молодого Энгельса.
9. Переход Энгельса на позиции младогегельянства. Революционно-демократическое истолкование гегелевской философии
Еще весной 1839 г. Энгельс сообщал Ф. Греберу о своих занятиях философией, и в частности об изучении книги Д. Штрауса «Жизнь Иисуса». Рассуждения Энгельса (в письмах к Греберам) о противоречии между разумом и христианскими догматами связаны, по-видимому, с изучением этого знаменитого труда, положившего начало расколу в гегелевской школе. Однако, как показывают те же письма, почти до конца 1839 г. штраусовский анализ евангельских мифов воспринимается Энгельсом в духе деистического рационализма, не порывающего полностью с религиозным супернатурализмом. Этим, очевидно, объясняется то сильное впечатление, которое в том же 1839 г. произвел на Энгельса Шлейермахер. Познакомившись с его учением, Энгельс приходит в выводу, что рационалистическая теология не способна постичь сущность религии. «Если бы я был раньше знаком с этим учением, я никогда бы не стал рационалистом…» – пишет он Ф. Греберу в июле 1839 г. (2; 305).
Шлейермахер был последовательным противником рационалистического истолкования религии. Он утверждал, что одно лишь чувство, точнее, один только религиозный экстаз открывает человеку истинность содержания религии. Это воззрение оказало влияние на Энгельса, по-видимому, потому, что он на собственном опыте осознал невозможность преодолеть религиозные сомнения с помощью разума. Отсюда понятно его утверждение в том же письме к Ф. Греберу: «Религия – дело сердца, и у кого есть сердце, тот может быть благочестивым; но у кого благочестие коренится в рассудке или даже в разуме, у того его вовсе нет. Древо религии растет из сердца и покрывает своей сенью всего человека и добывает себе пищу из дыхания разума; догматы же – это его плоды, несущие в себе благороднейшую кровь сердца; что сверх того, то от лукавого. Таково учение Шлейермахера, и на нем я стою» (2; 310). Впрочем, несколькими строками выше, называя Шлейермахера великим человеком, Энгельс добавляет: «…среди ныне живущих я знаю только одного, обладающего равным ему духом, равной силой и равным мужеством, это – Давид Фридрих Штраус» (там же). Несовместимость учения Шлейермахера с воззрениями Штрауса еще не осознается Энгельсом, что объясняется, вероятно, тем, что в своей «Жизни Иисуса» Д. Штраус, несмотря на всю свою критику Нового завета, считает принципы христианства в конечном итоге совпадающими с философской истиной[47]. Последующее знакомство как с младогегельянством, так и с самой гегелевской философией все более делает очевидной для Энгельса ту пропасть, которая разделяет «религию чувства» и разум. Христианство, которое еще недавно представлялось ему истиной, органически вырастающей из самых возвышенных человеческих переживаний, оказывается, согласно теории Штрауса, лишь собранием мифов, стихийно сложившихся в недрах первых христианских общин. Вот почему в письме В. Греберу в октябре 1839 г. Энгельс безоговорочно заявляет: «Я теперь восторженный штраусианец». И далее: «Да, Гуиллермо, jacta est alea[48], я – штраусианец, я, жалкий поэт, прячусь под крылья гениального Давида Фридриха Штрауса. Послушай-ка, что это за молодчина! Вот четыре евангелия с их хаотической пестротой; мистика распростирается перед ними в молитвенном благоговении, – и вот появляется Штраус, как молодой бог, извлекает хаос на солнечный свет, и Adios вера! – она оказывается дырявой, как губка. Кое-где он злоупотребляет своей теорией мифов, но это только в мелочах; однако в целом он гениален» (2; 316).
Эта восторженная оценка Д. Штрауса относится к тому периоду духовного развития Энгельса, когда он еще не стал атеистом. Когда же переход к атеизму совершился и проблема разума и веры, философии и религии сохранила для Энгельса лишь теоретическое значение, учение Штрауса, в значительной мере ограниченное теологической проблематикой, уже не могло его удовлетворить. Значение Штрауса теперь для Энгельса заключалось в том, что он приблизил его к философии Гегеля. В ноябре 1839 г. Энгельс сообщает В. Греберу: «Я как раз на пороге того, чтобы стать гегельянцем. Стану ли я им, я, право, еще не знаю, но Штраус так мне осветил Гегеля, что это кажется мне довольно правдоподобным. Кроме того, его (Гегеля) философия истории как бы вычитана из моей души» (2; 330). Правда, в этом же письме Энгельс говорит об «отвратительной» гегелевской риторике, что свидетельствует, по-видимому, о том, что с самого начала многое в гегелевском учении представлялось ему неприемлемым.
Из следующего письма (декабрь 1839 г.) становится ясно, что Энгельс категорически отвергает правогегельянское толкование учения Гегеля, солидаризируясь с младогегельянством. Гегелевское понимание бога, с точки зрения Энгельса, насквозь пантеистично. Но если традиционный пантеизм отождествляет бога и природу, то, согласно гегелевской философии, «человечество и божество по существу тождественны» (2; 335)[49]. Здесь Энгельс, так же как и некоторые другие младогегельянцы, явно идет дальше Гегеля, т.е. приписывает последнему свои собственные, по существу уже атеистические, воззрения[50].
Таким образом, Штраус оказывается для Энгельса промежуточной остановкой на пути к гегелевской философии, важнейшее значение которой, по мнению Энгельса, состоит во взгляде на всемирную историю как на поступательный процесс развития человеческой свободы, в отождествлении божества с человечеством и, следовательно, в понимании человечества как безмерно могущественной, ни от чего другого не зависящей силы, способной осуществить (и осуществляющей) идеалы разума.
Реакционеры, замечает Энгельс в статье «Ретроградные знамения времени» (1840 г.), утверждают, что в мире не совершается в сущности ничего нового. Между тем человечество отнюдь не стоит на месте, его продвижение вперед, несмотря на всяческие преграды, непрерывно. Более того, темпы исторического развития ускоряются. «Медленно начинает история свой бег от невидимой точки, вяло совершая вокруг нее свои обороты; но круги ее все растут, все быстрее и живее становится полет, наконец, она мчится, подобно пылающей комете, от звезды к звезде, часто касаясь старых своих путей, часто пересекая их, и с каждым оборотом все больше приближается к бесконечности» (2; 353 – 354). И там, где на первый взгляд в ходе исторического развития человечества происходит повторение пройденного и ограниченные обскуранты уже торжествуют победу, в действительности продолжается восхождение к новым вершинам. Ревнители старины не видят, что «история устремляется лишь по кратчайшему пути к новому сияющему созвездию идей, которое скоро ослепит в своем солнечном величии их тупые взоры» (там же, 354). Таким новым сияющим созвездием идей является, по убеждению Энгельса, философия Гегеля и его последователей – младогегельянцев. Главное в ней – вдохновенная, непоколебимая вера в идею. Эту идею не в силах побороть политическая реакция, призрачные победы которой никого не могут обмануть. Философия Гегеля становится в Германии тем, чем были во Франции идеи просветителей, – предвосхищением революции, которая уже стучится в двери. «Разве вы не слышите трубного гласа, опрокидывающего могильные плиты и заставляющего радостно колебаться землю, так что разверзаются гробницы? Настал судный день, день, который никогда больше не сменится ночью; дух, вечный царь, воссел на своем троне, и у ног его собираются народы земли, чтобы дать отчет о своих помыслах и деяниях; новая жизнь пронизывает весь мир, и старое древо народов радостно колышет свои покрытые листвой ветви в дыхании утра, сбрасывая увядшие листья…» (там же, 362).
Но истина хотя она и рассеивает мрак, не побеждает сама собой. Ее пытаются подавить, ей противопоставляют эластичные псевдоистины вроде пресловутого: ничто не ново под луной. Без борьбы торжество истины невозможно, ибо, «если на горизонте восходит, как утренняя заря, новая, настоящая истина, тогда дети ночи хорошо знают, что их царству грозит гибель, и хватаются за оружие» (2; 353). Реакция переходит от теоретической борьбы против истины к физическим средствам ее подавления. В этой связи Энгельс ставит вопрос об отношении теории к практике, философии к жизни, учения Гегеля к политической борьбе против абсолютизма. Если Маркс рассматривал переход от философии к практике как необходимый результат развития философии, то Энгельс обращает главное внимание на другую сторону дела – неосуществимость идеалов, порожденных развитием философии, без борьбы с реакционными силами, стоящими на пути прогресса.
Еще в письмах к Греберам Энгельс оценивал Бёрне как выдающегося борца за свободу. Примкнув к младогегельянскому движению, Энгельс продолжает считать, что «задача нашего времени заключается в том, чтобы завершить взаимопроникновение идей Гегеля и Бёрне» (2; 370). «Бёрне, – разъясняет Энгельс, – вот кто человек политической практики, и историческое его значение в том и заключается, что он вполне осуществил это призвание» (там же, 368)[51]. Эта задача, указывает Энгельс, в известной мере решается младогегельянцами, она ставилась также некоторыми лучшими представителями «Молодой Германии» (см. там же, 370, 396). Штраус первый применил гегелевскую философию к критике религии, Э. Ганс и А. Руге применили ее к критическому анализу политической практики. Власть имущие не подозревали даже, что философия Гегеля отважится выйти из тихой гавани спекулятивной теории в бурное море современных событий. Но после смерти Гегеля его доктрины коснулось свежее дыхание жизни. Последователи Гегеля (а в их лице сама гегелевская философия) уже обнажают меч, чтобы ополчиться против существующих социальных порядков. Это значит, что примирение гегелевской философии с существующим в Германии порядком вещей было лишь временным явлением, ибо «новое учение должно сначала утвердиться, получив признание нации, чтобы затем иметь возможность свободно и последовательно развить свои жизненные принципы» (там же, 369)[52]. А свободное и последовательное развитие «жизненных принципов» гегелевской философии, их соединение с передовыми политическими идеями и политической практикой неизбежно ведет ко все более решительному выступлению нового против старого.
Энгельс еще не видит в борьбе этих противоположностей отношений между классами. Речь идет о противоположности поколений. Молодежь воспитана на новых идеях, от нее зависит будущее страны, ибо только она, воодушевленная этими идеями и окрыляемая юношеским энтузиазмом, способна разрешить все более углубляющиеся противоречия. «Ведь пробным камнем для молодежи служит новая философия; требуется упорным трудом овладеть ею, не теряя в то же время молодого энтузиазма», – пишет Энгельс в конце 1840 г. в статье «„Воспоминания“ Иммермана» (2; 384).
Овладеть новой философией – значит пробиться с мечом в руках сквозь дебри философских спекуляций во дворец идеи, разбудить поцелуем спящую царевну; кто на это не способен, того век не признает своим сыном. Чтобы совершить этот подвиг, нет необходимости погружаться головой в умозрительные рассуждения относительно того, что «в себе» и что «для себя», а надо не бояться работы мысли, не страшиться мрачных облаков философской спекуляции и разреженного воздуха вершин абстракции. Ведь речь идет о том, чтобы, подобно орлу, лететь навстречу солнцу истины. И современная молодежь, подчеркивает Энгельс, способна осуществить это великое дело, она «прошла школу Гегеля; и не одно зерно освободившейся от сухой шелухи системы пышно взошло затем в юношеской груди. Но это и дает величайшую веру в современность, в то, что судьба ее зависит не от страшащегося борьбы благоразумия, не от вошедшего в привычку филистерства старости, а от благородного, неукротимого огня молодости. Будем же поэтому бороться за свободу, пока мы молоды и полны пламенной силы; кто знает, окажемся ли мы еще способными на это, когда к нам подкрадется старость!» (2; 385).
Эти страстные призывы молодого Энгельса, если их брать изолированно, могут показаться недостаточно определенными. На самом же деле, как это частично уже было показано выше, Энгельс не только призывает связывать передовую философию с передовой политической практикой, но и разъясняет, что это означает. Речь идет о революционном осуществлении буржуазно-демократической программы воссоединения Германии. Это, говорит Энгельс в статье «Эрнст Мориц Арндт», составляет первую потребность немецкого народа и образует основу его будущей свободы. «Пока наше отечество будет оставаться раздробленным, до тех пор мы – политический нуль, до тех пор общественная жизнь, завершенный конституционализм, свобода печати и все прочие наши требования – одни благие пожелания, которым не суждено осуществиться до конца; вот к чему следует стремиться, а не к истреблению французов!» (2; 376). Совершенно очевидно, что выражение «завершенный конституционализм» в устах Энгельса и к тому же в подцензурной печати обозначает лишь одно – демократическую республику. Можно со всей определенностью утверждать, что требование ликвидации многочисленных немецких монархических государств и создания единой демократической республики выдвигалось в 40-х годах (да и позже) только революционными демократами. В период революции 1848 г. оно составляет один из важнейших пунктов «Требований Коммунистической партии в Германии», провозглашенных Марксом, Энгельсом и их соратниками.
В этой же статье Энгельс решительно выступает, с одной стороны, против немецкого национализма (тевтономании), а с другой – против космополитизма, проповедниками которого в особенности были южногерманские либералы. Тевтономания, разъясняет Энгельс, – это извращение патриотизма и вместе с тем отрицание великих завоеваний французской революции; она отбрасывает немецкую нацию «вспять, к германскому средневековью или даже к чистоте первобытного тевтонства из Тевтобургского леса» (2; 367). Несостоятельность тевтономании выявляется в ее претенциозных националистических заявлениях, по смыслу которых весь мир создан ради немцев, а сами они давно достигли высшей ступени развития.
Но не менее опасен и космополитизм, отвергающий национальные различия и недооценивающий задачу национального воссоединения Германии. Французская революция, которую кое-кто склонен изображать как источник идей космополитизма, в действительности нанесла им серьезное поражение, ибо важнейшее ее значение «заключалось именно в восстановлении французской нации в качестве великой державы, что побудило и другие нации стремиться к более сильной внутренней спаянности» (2; 368).
Энгельс, в частности, считает исторической заслугой Бёрне то, что он «сорвал с тевтономании ее блестящее мишурное одеяние и в то же время безжалостно раскрыл наготу космополитизма, питавшегося лишь бессильными благими пожеланиями» (2; 368). В противовес национализму и космополитизму Энгельс отстаивает революционно-демократическую программу преобразования Германии в единое демократическое государство. Он не видит еще, что решение этой бесспорно первоочередной задачи не может быть основой для уничтожения угнетения и эксплуатации человека человеком. То социальное зло, о котором с возмущением писал Энгельс в «Письмах из Вупперталя», не исчезает вместе с ликвидацией абсолютизма, сословных привилегий и прочих институтов феодального общества.
10. Борьба Энгельса против иррационализма Шеллинга. Отношение к Гегелю, младогегельянцам и Фейербаху
Осенью 1841 г. Ф. Энгельс переезжает в Берлин для отбывания воинской повинности. В течение года он, не ограничиваясь изучением артиллерийского дела, посещает лекции в Берлинском университете, знакомится с берлинскими младогегельянцами и сближается с ними. В это время прусское правительство затеяло поход против гегелевской философии, и, чтобы разделаться с гегельянством в его собственной, т.е. философской, сфере, в Берлинский университет был приглашен Ф.В. Шеллинг, давно уже перешедший в лагерь феодально-монархической реакции.
Лекции знаменитого философа вызвали живейший интерес не только в академической среде. В Auditorium maximum Берлинского университета, где Шеллинг читал свои лекции, можно было встретить и австрийского посла в Берлине Меттерниха, и будущего анархиста М. Бакунина, и датского философа С. Кьеркегора. «Слышен смешанный гул немецкой, французской, английской, венгерской, польской, русской, новогреческой и турецкой речи, – но вот раздается звонок, призывающий к тишине, и Шеллинг всходит на кафедру» (2; 387). Так описывает Энгельс обстановку в Берлинском университете.
Энгельс регулярно посещал лекции Шеллинга не потому, что они представлялись ему значительным вкладом в философию. Напротив, вполне сознавая реакционный характер выступлений Шеллинга, Энгельс видел в них важное свидетельство того, что реакция, вынужденная признать реальную силу своих противников и сознавая, что разум находится на их стороне, выступает с открытым забралом, подымая знамя антиинтеллектуализма. Дело, значит, не просто в личной судьбе Шеллинга, который когда-то сыграл выдающуюся роль в философии, а затем впал в состояние духовного изнеможения и погрузился в теософическую фантастику. Сознавая политическую необходимость борьбы против «философии откровения» Шеллинга, Энгельс первый среди противников неошеллингианства выступает против иррационализма Шеллинга.
В течение второй половины 1841 и в начале 1842 г. Энгельс подготавливает и печатает одну за другой три работы: «Шеллинг о Гегеле», «Шеллинг и откровение», «Шеллинг – философ во Христе». Опубликованные частью анонимно, частью под псевдонимом, эти памфлеты произвели большое впечатление на передовых людей тогдашней Германии и в известной мере также за ее пределами. В этих написанных с младогегельянских позиций работах Энгельс, защищая прогрессивную сторону философии Гегеля, обвиняет Шеллинга в отказе от принципов разума и науки, в проповеди мистического откровения и раболепного служения абсолютизму.
Энгельс считает Шеллинга изменником делу борьбы за свободу, которое он хотя и непоследовательно, но все же защищал в молодые годы. Тогда он верил в могущество человеческого разума, в социальный прогресс, теперь же он подчиняет разум и философию религии и считает источником истины откровение.
Главная идея, составлявшая лейтмотив всех лекций Шеллинга, заключалась в утверждении, что философия, поскольку она исходит из разума, принципиально не способна доказать существование тех объектов, о которых она рассуждает. Результатом логического процесса может быть лишь идея мира, но не сам мир, как таковой. Философия говорит о том, чтó представляют собой вещи, какова их сущность, но то, что они существуют, становится известным не из философии, а из опыта или откровения (в зависимости от того, о каких объектах идет речь). «Отсюда, согласно Шеллингу, – разъясняет Энгельс, – с необходимостью следует, что разум в своем чистом мышлении должен иметь своим объектом не действительно существующие вещи, а вещи, поскольку они возможны, не бытие вещей, а их сущность, и соответственно этому только сущность бога, а не его существование может явиться предметом его исследования» (2; 403). В таком понимании философия есть негативная дисциплина, которую следует подчинить позитивной дисциплине, философии откровения; последняя, основываясь на Священном писании, откровении божьем, с полным основанием утверждает то, существование чего недоказуемо с позиций теоретического разума, или философии в обычном смысле слова. Ошибка Гегеля заключалась, следовательно, в том, что он пытался вывести из логики природу и самого бога. В противовес Гегелю Шеллинг утверждал, что мышление никоим образом не предшествует бытию; напротив, бытие предшествует мышлению и порождает его; однако под бытием Шеллинг понимал предвечное бытие божье, т.е. отнюдь не материальную действительность, природу. С этих позиций Шеллинг нападал на младогегельянскую критику откровения и религии вообще, как все более усугубляющую гегелевскую ошибку, т.е. пытающуюся логическими аргументами опровергнуть то, что принципиально непостижимо для разума и открывается лишь верующей душе.
Критика Шеллинга в известной мере указывала на уязвимые места гегелевской идеалистической конструкции. Шеллинг не без основания отвергает претензию Гегеля вывести природу из мышления, доказать, что бытие имманентно мышлению. «Отступить в сферу чистого мышления, – замечает Шеллинг, – значит прежде всего уйти от всякого бытия вне сферы мысли» (цит. по 2; 389). Однако Шеллинг отвергает гегелевский тезис о первичности мышления по отношению к бытию для того, чтобы противопоставить ему иррационалистически-идеалистическое решение основного вопроса философии, согласно которому мышление производно от божественного бытия, от духовного в его непостижимой для мышления, иррациональной форме. Отбрасывая гегелевское понимание мышления как объективной сущности вещей, Шеллинг отнюдь не отвергает идеалистического понимания сущности; он лишь заменяет исторически прогрессивную форму идеализма реакционной. Это критика гегелевского идеализма справа.
Очевидно и то, что в шеллинговской критике диалектического идеализма содержится постановка проблемы, которая вообще неразрешима с позиций идеализма, как и метафизического материализма. Мышление, действительно, не может доказать существования внешнего мира или вывести его из понятия бытия, чистого бытия и т.д. Как доказала философия марксизма, лишь общественная практика, да и то не непосредственно, а всем своим историческим развитием, доказывает наличие в наших чувственных восприятиях, мышлении объективного содержания. Следовательно, там, где иррационализм противопоставляет абстрактному мышлению «конкретное» откровение, диалектический материализм указывает на практику, которая противоположна мышлению, но далеко не в абсолютном смысле, ибо она отнюдь не трансцендентна, а представляет собой деятельность сознательного, мыслящего существа, направленную на определенные материальные объекты и применяющую материальные средства.
Разумеется, в 1841 г. у Энгельса еще не могло быть диалектико-материалистического понимания природы доказательства существования объективной реальности; такая постановка вопроса впервые была отчетливо высказана лишь в 1845 г. в Марксовых «Тезисах о Фейербахе». Энгельс критиковал Шеллинга с точки зрения диалектического идеализма Гегеля, истолкованного в левогегельянском духе. Он утверждал, что «существование несомненно относится к мыслительной сфере, что бытие имманентно духу» (2; 392)[53]. Но и с этих явно недостаточных для позитивного решения вопроса позиций Энгельс выявляет реакционную сущность «позитивной» философии Шеллинга, подчиняющей разум вере, науку и философию – религии.
Если Гегель утверждал, что все разумное действительно и все действительное разумно, то Шеллинг, подчеркивая слабости панлогизма, доказывает, что разумное лишь возможно. Энгельс оспаривает этот центральный пункт «позитивной» философии, разъясняя, что разумность действительного есть его закономерность, а действительность разумного – закономерность разумного переустройства мира. Из положений же Шеллинга следует вывод о бессилии разума (и всей сознательной деятельности человека вообще), ибо мир-де неразумен. «Всякая философия, – пишет Энгельс, – ставила себе до сих пор задачей понять мир как нечто разумное. Все, что разумно, то, конечно, и необходимо; все, что необходимо, должно быть или, по крайней мере, стать действительным. Это служит мостом к великим практическим результатам новейшей философии» (2; 402).
Впоследствии в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» Энгельс показал, что тезис Гегеля о действительности разумного и разумности действительного заключает в себе, с одной стороны, революционную, а с другой – консервативную тенденцию. В начале 40-х годов Энгельс еще не замечал двойственности этого тезиса, допускающего противоположные выводы. Что же касается заключающейся в нем революционной тенденции, то Энгельс уже выявляет ее в своей критике Шеллинга, опирается на нее, связывает с ней политические задачи.
Энгельс критикует Шеллинга как апологета немецкого status quo и в противовес его ретроградной философии призывает к борьбе за утверждение нового, разумного, необходимого. «Итак, пойдем же смело в бой против нового врага…» (2; 393). Таким образом, критика Шеллинга осознается Энгельсом как настоятельная политическая задача.
Энгельс показывает, что Шеллинг превращает в абсолютные противоположности возможное и действительное, потенциальное и актуальное, способность и существование. Поскольку всякая возможность есть нечто двойственное (она может осуществиться, но может и не осуществиться), постольку разум, который, согласно Шеллингу, имеет дело лишь с потенцией бытия, никогда не знает, осуществится ли она в действительности. Эти выводы Энгельс характеризует как смесь мистики и схоластики. Подвергая критике схоластическое разграничение потенции и акта, вполне усвоенное Шеллингом (в то время как Гегель отказался от него), Энгельс говорит, что рассуждения Шеллинга, претендующие на диалектическую глубину, в действительности полны нелепых противоречий. «Если разум является бесконечной потенцией, то он является, в силу этой бесконечности, также и бесконечным актом. Иначе пришлось бы и самую потенцию считать конечной… Только тот разум является действительным разумом, который доказывает свою состоятельность в акте познания, и только тот глаз, который действительно видит, является настоящим глазом. Значит, здесь противоположность между потенцией и актом оказывается сразу разрешимой, в конечном счете ничтожной, и это решение является триумфом гегелевской диалектики над ограниченностью Шеллинга, который не может справиться с этим противоречием…» (2; 411).
В памфлете «Шеллинг во Христе» Энгельс саркастически осмеивает иррационалистический идеализм и его теологические предпосылки. Этот памфлет – пародия на сочинение пиетиста, который одобряет переход Шеллинга в лагерь обскурантов и видит в этом чудо божественной благодати, длань спасителя, простершуюся над грешником, длительное время косневшим в богопротивном пантеизме. Обскурантизм, как показывает Энгельс, восхваляет Шеллинга за то, что тот «прямо и открыто напал на философию и вырвал из-под ее ног почву – разум», провозгласив, что «естественный разум неспособен доказать хотя бы даже и существование какой-нибудь былинки; что всеми своими доказательствами, доводами и умозаключениями он никого не заманит и что он никак не может возвыситься до божественного, потому что по своей неуклюжести он всегда остается на земле» (2; 449). Шеллинг, иронизирует Энгельс, распял разум, а это гораздо труднее, чем распять тело. Ведь разум приводит к самым ужасным последствиям, как об этом свидетельствует французская революция, которая возвела эту блудницу на трон бога. «Шеллинг вернул старое и доброе время, когда разум был в плену у веры и мирская мудрость, подчиняясь как служанка теологии, божественной мудрости, преображается в божественную мудрость, ибо кто возвышает себя, тот унижен будет; а кто унижает себя, тот возвысится (Матф., 23, 12)» (там же, 451).
Впрочем, пиетист, возвещающий о чуде преображения, совершившемся с Шеллингом, не ограничивается панегириком и делает в адрес философа ряд критических замечаний. Все же, говорит он, несмотря на всю свою критику разума, Шеллинг, поскольку он еще остается философом, не вполне отрешился от своей прежней ложной мудрости; он все еще не может полностью преодолеть высокомерие собственного разума, полностью разделаться с теоретическим мышлением. Но будем надеяться, что господь, так чудесно проявивший на Шеллинге свою благодать, смоет с него и это пятно.
Статьи Энгельса о Шеллинге представляют для нас интерес не только как критика иррационализма на ранней ступени формирования марксизма, но и как свидетельство отношения будущего гениального соратника Маркса к Гегелю, к младогегельянцам и Фейербаху. Именно в этих статьях Энгельс впервые высказывается по этим вопросам с достаточной определенностью.
Как видно из предшествующего изложения, Энгельс отстаивает принципы философии Гегеля, истолковывая их в духе младогегельянства. Младогегельянцы, считает Энгельс, вывели гегелевскую философию на широкую общественную арену, непосредственно включили ее в борьбу против реакции, отделили ее прогрессивные принципы от консервативных политических выводов. Эти выводы, полагает Энгельс, не вытекают с необходимостью из его философской системы. Если система была в основном завершена к 1810 г., то политические взгляды Гегеля окончательно сложились примерно к 1820 г. и несут на себе отпечаток периода Реставрации. Гегель не понял июльской революции 1830 г. «в ее всемирно-исторической необходимости» (2; 397); ему были гораздо ближе английские учреждения, сложившиеся на базе политического компромисса.
Энгельс утверждает, что социально-политические воззрения Гегеля были бы совсем иными, т.е. не были бы консервативными, если бы он придерживался принципов своей философии, не считаясь с требованиями власть имущих. «Так, например, его философия религии и его философия права безусловно получили бы совсем иное направление, если бы он больше абстрагировался от тех позитивных элементов, которыми он был пропитан под влиянием духовной атмосферы его времени, но зато он делал бы больше выводов из чистой мысли. Отсюда – все непоследовательности, все противоречия у Гегеля. Все, что в его философии религии является чрезмерно ортодоксальным, все, что в его философии права сильно отдает псевдоисторизмом, приходится рассматривать под этим углом зрения. Принципы всегда носят печать независимости и свободомыслия, выводы же – этого никто не отрицает – нередко осторожны, даже нелиберальны. Тут-то выступила часть его учеников, которая, оставаясь верной принципам, отвергла выводы, если они не могли найти себе оправдания» (2; 397).
Таким образом, Энгельс связывает консервативные социально-политические воззрения Гегеля с личными недостатками философа, не видя еще их связи с определенной социальной позицией, несводимой к индивидуальному умонастроению[54].
Касаясь истории младогегельянского движения, Энгельс отмечает, что его деятели в течение некоторого времени не осмеливались открыто высказывать те радикальные выводы, которые они сделали из философии Гегеля. Реакционер Лео, опубликовавший нашумевшую брошюру «Гегелинги», оказал младогегельянцам величайшую услугу: он обвинил их в том, что являлось их действительной сущностью, и тем самым заставил признать то, что они пытались скрыть. Если вначале младогегельянцы открещивались от выводов Лео, то теперь уже «никому из них не приходит в голову опровергать обвинительные пункты Лео – так велика стала их дерзость за эти три года. „Сущность христианства“ Фейербаха, „Догматика“ Штрауса и „Deutsche Jahrbücher“ свидетельствуют о тех результатах, к которым привело доносительство Лео, а „Трубный глас“ даже доказывает наличие таких выводов уже у самого Гегеля. Эта книга уже потому так важна для выяснения позиции Гегеля, что она показывает, как часто в Гегеле независимый, смелый мыслитель брал верх над поддающимся тысячам влияний профессором» (2; 398).
Энгельс, следовательно, рассматривает «Сущность христианства» Фейербаха как произведение, отнюдь не порывающее с младогегельянством, а значит, и с идеализмом. Он также полагает, что Б. Бауэр, который в брошюре «Трубный глас страшного суда над Гегелем, атеистом и антихристом» приписывает Гегелю младогегельянские воззрения, лишь разоблачает перед всем миром действительную тайну гегелевской философии. От этого свойственного младогегельянству преувеличения Энгельс отказывается в середине 1842 г. в уже упоминавшейся выше статье «Александр Юнг. „Лекции о современной литературе немцев“»[55]. Что же касается отношения Энгельса к Фейербаху, то, рассматривая его как представителя младогегельянства (Фейербах и был левым гегельянцем до того, как стал материалистом), Энгельс все же выделяет его среди других лидеров этого движения, в особенности подчеркивая значение фейербаховской критики философии Гегеля, хотя и не указывая еще на то, что материалист Фейербах критикует идеализм Гегеля.
Весьма интересно замечание Энгельса о том, что Гегель подвергается критике с противоположных позиций – консервативной и радикальной. Шеллинг нападает на Гегеля за то, что он якобы слишком отошел от старого. Фейербах, напротив, упрекает Гегеля в том, что он еще глубоко увяз в старом. Энгельс, присоединяясь к Фейербаху, делает оговорку. Фейербах, пишет он, «должен был бы принять во внимание, что осознание старого есть уже новое, что старое потому и отходит в область истории, что оно было вполне осознано. Следовательно, Гегель есть в самом деле новое как старое и старое как новое; и, таким образом, фейербаховская критика христианства есть необходимое дополнение к основанному Гегелем спекулятивному учению о религии» (2; 443).
Называя Фейербаха продолжателем Гегеля, Энгельс имеет в виду гегелевское понимание религии как неадекватного выражения «абсолютного духа». Из этого положения исходили младогегельянцы, оно оказало влияние и на Фейербаха. Однако Энгельс не указывает на различие между гегелевской и младогегельянской философией религии: последняя вела к атеизму. Что же касается фейербаховской, материалистической концепции религии, то она принципиально противоположна гегелевской, согласно которой философия есть истина религии. Фейербах, разоблачая идеализм, доказывал, что это в сущности спекулятивная теология. Именно в этом, по Фейербаху, состоит основной порок идеализма, которому он противопоставил материалистическую философию как радикальное отрицание теологии и религии. Этой противоположности материализма Фейербаха идеализму Гегеля Энгельс еще не видел. Он, правда, отмечает, что Фейербах сводит религиозные представления к человеческим переживаниям, доказывая тем самым, что тайну религии образует не теология, а антропология. Однако фейербаховский антропологизм не рассматривается Энгельсом как форма материалистического миропонимания; он сближает его с теорией мифов Д. Штрауса.
И все же было бы неверно полагать, что в 1841 г. материализм Фейербаха не оказал никакого влияния на Энгельса. Фейербаховский антропологизм, значение которого для критики религии подчеркивает Энгельс, неотделим от материализма. И в статьях Энгельса о Шеллинге мы находим уже первые намеки на материалистическую постановку вопроса о природе сознания. Вполне в духе Фейербаха Энгельс пишет: «Вывод новейшей философии, который еще встречался в прежней философии Шеллинга, по крайней мере в ее предпосылках, и который лишь Фейербах со всей остротой довел до сознания, состоит в том, что разум может существовать только как дух, а дух может существовать только внутри и вместе с природой, а не так, что он в совершенной изолированности от всей природы, бог весть где, живет какой-то обособленной жизнью» (2; 412). В другом месте той же статьи «Шеллинг и откровение» утверждается, что «бесконечное только тогда разумным образом может считаться реально существующим, когда оно проявляется как конечное, как природа и дух, а потустороннее внемировое существование бесконечного должно быть отнесено к царству абстракций» (там же, 441 – 442). Не следует, впрочем, преувеличивать близость этих положений к материалистическому пониманию природы: главное в них – отрицание трансцендентного, которое в известных пределах возможно и с идеалистических позиций. Не случайно поэтому Энгельс, подвергая критике Шеллинга, ссылается на Гегеля как на мыслителя, который, по его мнению, постиг действительное отношение духа и природы.
Шеллинг, говорит Энгельс, не может понять отношение идеи к природе и духу, поскольку он «представляет себе идею как внемировое существо, как личного бога, чтó Гегелю и в голову не приходило. Реальность идеи у Гегеля есть не что иное, как природа и дух» (2; 420). Энгельс, следовательно, отвергает здесь не идеализм вообще, а идеалистически-теологическое представление о существовании вне мира духовного первоначала. Он солидаризируется с гегелевским пониманием «абсолютной идеи» как внутренне присущего природе и человечеству духовного содержания.
Материалистические тенденции в статьях Энгельса против Шеллинга следует рассматривать как попытки демистифицировать гегелевскую диалектику. Диалектика, с точки зрения Энгельса, не процесс, совершающийся в лоне «абсолютной идеи», а развитие мышления, самосознания человечества, его движущая сила. «Гегелевская диалектика, эта могучая, вечно деятельная движущая сила мысли, есть не что иное, как сознание человечества в чистом мышлении, сознание всеобщего, гегелевское обожествленное сознание. Там, где, как у Гегеля, все совершается само собой, божественная личность излишня» (2; 441).
Конечно, понимание диалектики как самодвижения мышления не выходит за рамки идеализма. Но здесь, как и в диссертации Маркса, идеалистический рационализм противопоставляется теологической интерпретации духовного. Такое противопоставление не может быть последовательным, поскольку идеализм исторически и логически связан с теологическими предпосылками. Но именно невозможность оторвать идеализм от религии и способствует осознанию его несостоятельности. Заслуга Фейербаха как раз и заключалась в том, что он, будучи вначале идеалистом, осознал религиозный подтекст всякой идеалистической философии и, став атеистом, порвал тем самым и с идеализмом.
В 1841 г. Энгельс, как и Маркс, не видит еще неразрывной связи идеализма с религией. Но в одном отношении он идет дальше Фейербаха: он высоко оценивает диалектику Гегеля и приступает к ее критическому освоению. Применяя диалектику к решению отдельных философских вопросов, Энгельс, в частности, пишет: «Только та свобода является истинной, которая содержит в себе необходимость; мало того, – которая является истиной, разумностью необходимости» (2; 441)[56].
Шеллинг, отвергая гегелевскую концепцию диалектики, считал диалектику лишь способом рассуждения, доказательства. Энгельс возражает Шеллингу: «Однако объективная логика Гегеля не развивает мысли, она предоставляет мыслям самим развиваться, и мыслящий субъект является здесь просто чисто случайным зрителем» (2; 420). Это подчеркивание объективной сущности диалектики как закономерности, присущей самим вещам, носит, правда, несколько односторонний характер, поскольку оценка познающего субъекта как случайного зрителя объективного диалектического процесса отодвигает на задний план вопрос о субъективной диалектике, диалектическом методе. Но было бы неправильно искать в ранних работах Энгельса законченных с точки зрения диалектического материализма определений диалектики.
Рассмотрение работ Энгельса против Шеллинга позволяет констатировать, что он в основном еще разделяет младогегельянские воззрения. В заключительной части статьи «Шеллинг и откровение» он провозглашает самосознание величайшей творческой силой: «…самосознание человечества – тот новый граль, вокруг трона которого, ликуя, собираются народы и который всех преданных ему делает королями, бросает к их ногам и заставляет служить их славе все великолепие и всю силу, все величие и все могущество, всю красоту и полноту этого мира. Мы призваны стать рыцарями этого граля, опоясать для него наши чресла мечом и радостно отдать нашу жизнь в последней священной войне, за которой должно последовать тысячелетнее царство свободы» (2; 444). Самосознание, утверждает Энгельс, могущественнее всего, оно победоносно пробивает себе дорогу сквозь тьму врагов, преграждающих ему путь. Но если нет ничего выше самосознания, значит, нет и бога – таков вывод Энгельса (см. там же, 445)[57]. Нет божественного откровения, но есть «откровение человека человеку», которое в своем высшем выражении есть опять-таки самосознание. «Идея, самосознание человечества и есть тот чудесный феникс, который устраивает себе костер из драгоценнейшего, что есть в этом мире, и, вновь помолодевший, опять восстает из пламени, уничтожившего старину» (там же).
Едва ли кто-либо из тогдашних друзей Энгельса, младогегельянцев, формулировал с такой впечатляющей силой и юношеской страстностью философское кредо этого течения. Это объясняется тем, что Энгельс сочетает радикальные философские идеи младогегельянцев с революционно-демократическими политическими убеждениями. Он заявляет о безусловной правоте атеизма, призывает к революционной борьбе против феодализма и абсолютизма. Правда, в подцензурной печати не все может быть названо своими словами. Но современники Энгельса хорошо понимали, что означает его призыв «отдать нашу жизнь в последней священной войне».
В начале 1840 г. Энгельс писал в письме к Ф. Греберу: «…часто я не взялся бы в новом письме подписаться под утверждением какого-нибудь предыдущего письма, ибо это утверждение слишком тесно примыкало к той категории взглядов, от которых за это время я уже успел освободиться» (2; 333). Это признание говорит не о каких-то метаниях или блужданиях, а о стремительности духовного развития Энгельса.
11. Некоторые предварительные итоги. Маркс и Энгельс и младогегельянское движение конца 30-х – начала 40-х годов
Итак, начало научной и общественно-политической деятельности Маркса и Энгельса характеризуется их участием в младогегельянском движении, в котором они занимают революционно-демократические позиции. Это – период формирования исходных теоретических и социально-политических воззрений, развитие которых привело к материализму и коммунизму. Одну из важнейших особенностей интеллектуального развития Маркса и Энгельса в эти годы составляет разрыв с традиционными идеологическими представлениями – религиозными, либерально-просветительскими, романтическими. Достаточно вдуматься в борьбу Энгельса с «вуппертальской верой», чтобы понять, в какой мере этот разрыв способствовал становлению его революционно-демократических убеждений.
Переход на позиции атеизма и противопоставление философии религии (господствующей идеологии тогдашнего общества), непримиримая критика полуфеодальных порядков, сочетание теоретических исследований с политическими выступлениями против существующего положения вещей – таковы основные черты этой ступени формирования мировоззрения Маркса и Энгельса.
Сочетание младогегельянского идеализма с революционным демократизмом неизбежно носит противоречивый характер. Революционный демократизм как идеология социальных «низов» предполагает наличие политической программы, которая высоко оценивает борьбу угнетенных и эксплуатируемых масс, исходит из нее, выражает ее потребности. Между тем младогегельянский идеализм сохраняет унаследованное от Гегеля умозрительное истолкование практически-политических вопросов. Провозглашая необходимость «философии действия» и выступая в качестве таковой, младогегельянство истолковывало практику как особого рода теоретическую деятельность, имеющую своим предметом актуальные социально-политические проблемы. «В настоящее время, – писал Б. Бауэр Марксу 6 апреля 1841 г., – одна только теория является наиболее действенной практикой и мы не можем даже представить, в какой мере она станет практикой» (59; 250). Спекулятивно-идеалистический способ постановки насущных политических вопросов, частью, правда, объяснявшийся стремлением обмануть цензуру, превращал младогегельянскую борьбу против господствующей реакции в эзотерическое философское занятие, понятное лишь посвященным.
Младогегельянцы, отвергая гегелевский тезис о гармонии между философией и религией, объявляя необходимостью критику религии и ее преодоление, оставались идеалистами. Маркс и Энгельс, провозгласив атеизм подлинно философской точкой зрения, уже в первых своих работах начинают осознавать это противоречие. Фейербах, доказавший невозможность идеалистического обоснования атеизма, помог им найти путь к материалистическому мировоззрению[58]. Правда, на той ступени становления философии марксизма, о которой шла речь в первой главе, философская антропология Фейербаха еще не рассматривалась Марксом и Энгельсом как специфическая разновидность материализма. Они считали ее скорее последовательным развитием тех антирелигиозных и антиспекулятивных идей, которые представлялись вполне совместимыми с левогегельянским истолкованием гегелевской философии. Лишь в дальнейшем Маркс и Энгельс приходят к выводу, что философия Фейербаха принципиально противоположна не только гегелевскому, но и младогегельянскому идеализму.
Ни младогегельянцы, ни даже Фейербах не смогли критически переварить учение Гегеля, освоить его прогрессивную сторону. Эта задача, как известно, была решена лишь основоположниками марксизма. Энгельс впоследствии указывал, что «при разложении гегелевской школы образовалось еще иное направление, единственное, которое действительно принесло плоды. Это направление главным образом связано с именем Маркса» (1, 21; 300). Это не значит, конечно, что Маркс и Энгельс уже в 1840 – 1841 гг. осознавали необходимость того, что они совершили впоследствии. В то время они, будучи еще идеалистами, в основном разделяли воззрения младогегельянцев, в частности и их понимание отношения философия – религия. Лишь в отдельных вопросах, значение которых выявилось позднее, Маркс и в известной мере также и Энгельс расходятся со своими товарищами, младогегельянцами. Так, Маркс, как уже было показано выше, не ограничивается анализом противоречий между исходными положениями Гегеля и конечными выводами его системы, но стремится понять эти консервативные выводы как выражение непоследовательности гегелевского метода, ставя тем самым вопрос о необходимости его критического анализа с целью более последовательного развития диалектики.
Мы подчеркиваем также, что Маркс по-своему трактует центральную для всего младогегельянского движения проблему – проблему самосознания и бытия. Он противопоставляет самосознание не всему существующему, а лишь определенной социальной действительности, определенным общественным силам, вследствие чего в таком противопоставлении отсутствует субъективистская тенденция к отрицанию, принижению всего находящегося вне сознания, тенденция, которая в конечном счете привела к волюнтаризму и анархизму Штирнера и краху младогегельянского движения в целом.
Уже в 1840 – 1841 гг. многие младогегельянцы считают Маркса выдающимся представителем немецкой философской мысли своего времени, преклоняются перед его могучим интеллектом. Б. Бауэр, признанный лидер младогегельянского движения, с которым Маркс в это время находился в дружеских отношениях, настойчиво стремился заручиться сотрудничеством Маркса, всячески подчеркивая свою веру в его философский гений. Как старший товарищ, которому ясно, какие политические препятствия могут встать на пути Маркса, готовившегося к защите докторской диссертации, Б. Бауэр советовал своему другу не включать в диссертацию «ничего, что вообще выходит за границы философии». По поводу знаменитой строфы из Эсхила, приведенной Марксом в предисловии к диссертации, Б. Бауэр писал Марксу: «Ту строфу из Эсхила ты теперь ни в коем случае не должен включать в диссертацию» (59; 252). Маркс, как известно, внял дружескому совету. Указанное предисловие на защите не фигурировало. По-видимому, оно было написано при подготовке диссертации к печати.
К.Ф. Кёппен в одном из писем к Марксу утверждал, что статья Б. Бауэра «Христианское государство и наша эпоха», опубликованная в 1841 г. в «Hallische Jahrbücher», несет на себе печать явного влияния Маркса[59]. О себе Кёппен сообщал (конечно, в шутливой форме), что у него появились собственные мысли лишь с тех пор, как Маркс уехал из Берлина: «Ты сам видишь, что я не зазнаюсь: с тех пор как ты меня эмансипировал – хотя ты едва протянул мне руку на прощанье, – тотчас же вместе с твоей черной личностью исчезла моя полная непроницаемость (Nichts durchbohrendes Gefühl). С тех пор как мой почтеннейший потусторонний оказался по ту сторону Рейна, я сам начинаю постепенно становиться посюсторонним. Теперь у меня снова свои мысли, которые я, как говорится, сам вымысливаю, в то время как мои прежние мысли были… с Шютценштрассе» (59; 256 – 257).
Когда вышел в свет анонимный памфлет «Трубный глас страшного суда над Гегелем, атеистом и антихристом», даже в среде младогегельянцев полагали, что это произведение написано Б. Бауэром совместно с Марксом. Из переписки Маркса с Руге, а также из косвенных данных явствует, что Маркс не принимал непосредственного участия в написании этой работы, но, по-видимому, внушил ее автору, Б. Бауэру, немало интересных идей[60].
Наиболее ярким свидетельством того впечатления, которое молодой Маркс производил на своих, как правило, старших товарищей-младогегельянцев, может служить известное письмо М. Гесса писателю Б. Ауэрбаху от 2 сентября 1841 г. Письмо это неоднократно цитировалось в исследованиях советских и зарубежных авторов, однако его нельзя не привести. Этот красноречивый документ убедительно опровергает тех исследователей, которые видят в молодом Марксе ученика М. Гесса. Между тем не кто иной, как Гесс, в 1841 г., когда Марксом не было опубликовано еще ни одного исследования, писал своему другу: «Будь готов познакомиться с величайшим, может быть, единственным из ныне живущих, настоящим (eigentlichen) философом. В скором времени, как только он выступит (как с сочинением, так и на кафедре), на него будут обращены взоры всей Германии. Как по своему направлению, так и по философским познаниям он превосходит не только Штрауса, но и Фейербаха. А это что-нибудь да значит. Если бы я мог быть в Бонне, когда он начнет читать лекции по логике, то я стал бы его усерднейшим слушателем. Я желал бы постоянно иметь такого человека в качестве своего учителя философии…
Доктор Маркс – так называется мой кумир – еще совсем молодой человек (едва ли ему больше 24 лет); он нанесет последний удар по средневековой религии и политике. В нем сочетаются глубочайшая философская серьезность с тончайшим остроумием. Представь себе соединенными в одной личности Руссо, Вольтера, Гольбаха, Лессинга, Гейне и Гегеля; я говорю – соединенными, а не смешанными, и ты будешь иметь представление о докторе Марксе» (59; 261).
Возможно, Гесс был знаком с диссертацией Маркса. Возможно также, что эта высокая оценка (указывающая, несомненно, на проницательность самого М. Гесса) основывалась лишь на личном общении с будущим основоположником научного коммунизма. Ясно одно: Маркс занимал особое место в среде младогегельянцев, он возвышался над ними даже там, где разделял их воззрения.
Выступления Энгельса, подробно рассмотренные выше, позволяют сделать вывод, что в 1841 г. он выделялся среди младогегельянцев не только как революционный демократ, но и как мыслитель, давший острую и глубокую критику иррационализма Шеллинга[61]. Известно, что статьи Энгельса против Шеллинга, поскольку их автор выступал под псевдонимом, в течение долгого времени приписывались различным видным деятелям тогдашнего демократического движения. А. Руге обратился к Ф. Освальду (псевдоним Энгельса) с письмом, в котором наряду с высокой оценкой его работы о Шеллинге содержится настойчивое приглашение сотрудничать в «Hallische Jahrbücher»[62]. Статья В. Боткина «Германская литература», опубликованная в 1843 г. в «Отечественных записках», свидетельствует о значительном влиянии работ Энгельса о Шеллинге на этого известного деятеля буржуазно-демократического движения в России.
Таким образом, уже в начале своей научной и общественно-политической деятельности Маркс и Энгельс выступают как выдающиеся представители исторически прогрессивного младогегельянского движения, которое Энгельс впоследствии называл «крайним философским направлением» (1, 8; 20) в Германии.
Глава вторая.Начало перехода от идеализма и революционного демократизма к материализму и коммунизму
1. Работа К. Маркса в «Рейнской газете». Выступления в защиту угнетенных и эксплуатируемых масс, отношение к утопическому социализму и коммунизму
После защиты докторской диссертации Маркс намерен был заняться преподавательской деятельностью в Боннском университете. Переехав из Берлина в Трир, а затем в Бонн, Маркс тщательно готовится к будущим лекциям. По-видимому, в этой связи он изучает «Логические исследования» А. Тренделенбурга, «О душе» Аристотеля, «Богословско-политический трактат» и «Переписку» Б. Спинозы, «Трактат о человеческой природе» Д. Юма, «Историю кантовской философии» Розенкранца и ряд других исследований (см. 59; 107 – 136).
Письма Б. Бауэра к Марксу, относящиеся ко времени его работы над докторской диссертацией в Берлине, показывают, что лидер младогегельянцев убеждал Маркса в том, что работа в университете является наилучшим выбором. Б. Бауэр был в это время доцентом Боннского университета. С переездом Маркса в Бонн он связывал большие надежды: совместные выступления против теологов, издание журнала «Архив атеизма» и т.д. Ответы Маркса на письма Б. Бауэра, к сожалению, не сохранились, но изучение писем Бауэра вызывает предположение, что Маркс не был уверен в том, что работа в университете – наиболее подходящее поприще не только для научной, но и для общественно-политической деятельности. Вероятно, поэтому Бауэр писал Марксу 31 марта 1841 г.: «Было бы абсурдно, если бы ты посвятил себя практической деятельности» (59; 250).
В начале 1842 г. Б. Бауэр был уволен из Боннского университета, что со всей очевидностью показало невозможность сочетания работы в немецком университете с борьбой против господствующей в Германии религиозной и политической идеологии. Маркс отказывается от намерения заняться профессорской деятельностью и целиком посвящает себя политической борьбе, революционно-демократической публицистике. В апреле 1842 г. он начинает сотрудничать в «Рейнской газете по вопросам политики, торговли и промышленности», а в октябре того же года становится ее главным редактором.
Работа в «Рейнской газете» – новая важная ступень в идейном развитии Маркса. Сам он впоследствии писал: «В 1842 – 1843 гг. мне как редактору „Rheinische Zeitung“ пришлось впервые высказываться о так называемых материальных интересах, и это поставило меня в затруднительное положение. Обсуждение в рейнском ландтаге вопросов о краже леса и дроблении земельной собственности, официальная полемика, в которую г-н фон Шапер, тогдашний обер-президент Рейнской провинции, вступил с „Rheinische Zeitung“ относительно положения мозельских крестьян, наконец, дебаты о свободе торговли и покровительственных пошлинах дали первые толчки моим занятиям экономическими вопросами» (1, 13; 5 – 6).
Изучение политической экономии, критика ее буржуазной ограниченности сыграли громадную роль в формировании материалистического понимания истории. Уже в статьях Маркса в «Рейнской газете», как указывает В.И. Ленин, «намечается переход Маркса от идеализма к материализму и от революционного демократизма к коммунизму» (5, 26; 82).
«Рейнская газета», первый номер которой вышел в свет 1 января 1842 г., была создана по инициативе группы кёльнских либералов. Организаторы акционерной компании для издания газеты думали не столько о противоправительственной деятельности, сколько о создании противовеса ультрамонтанской «Кёльнской газете», влияние которой в Рейнской провинции вызывало недовольство прусского правительства. Издатели также считали, что газета должна служить делу укрепления и расширения Таможенного союза. Они пригласили на пост главного редактора известного буржуазного экономиста Ф. Листа. Когда же Лист отказался от предложенного ему поста, «Рейнская газета» фактически стала органом младогегельянства. Энгельс следующим образом характеризует политическую линию газеты: «И если в „Deutsche Jahrbücher“ (младогегельянский журнал. – Т.О.) практические конечные цели выступали по преимуществу еще в философском одеянии, то в „Rheinische Zeitung“ 1842 г. младогегельянство выступило уже прямо как философия поднимающейся радикальной буржуазии; философский плащ служил ей лишь для отвода глаз цензуре» (1, 21; 279 – 280).
Фридрих-Вильгельм IV, который в 1841 г. лицемерно заявил, что любит здравомыслящую оппозицию, сразу же узрел в «Рейнской газете» покушение на основы прусской государственности. Акционеры «Рейнской газеты» получили предписание немедленно устранить главного редактора, младогегельянца А. Рутенберга, хотя, как указывал Маркс, «ни для кого, кроме „Rheinische Zeitung“ и себя самого, он опасен не был» (2; 251). Политическую линию газеты определял не Рутенберг, а лидеры младогегельянского движения и, конечно, Маркс. «…Маркс, – писал Энгельс, – с неслыханной для того времени смелостью критиковал дебаты рейнского провинциального ландтага в статьях, которые произвели огромное впечатление» (1, 16; 378). После ухода Рутенберга пост главного редактора был предложен Марксу. В.И. Ленин писал: «Революционно-демократическое направление газеты при редакторстве Маркса становилось все определеннее…» (5, 26; 47).
Защита интересов угнетенных и эксплуатируемых, борьба за демократические преобразования – вот что составляет лейтмотив опубликованных в газете статей Маркса, который выступает, говоря его собственными словами, «в интересах бедной, политически и социально обездоленной массы» (1, 1; 125). Революционную непримиримость и решительность Маркс сочетает с трезвым учетом условий, в которых приходилось выпускать газету. Необходимо, указывает он в одном из писем, полностью использовать те крайне ограниченные возможности для прогрессивной публицистической деятельности, которые имеются в Пруссии, поскольку «явная демонстрация против основ теперешнего государственного строя может вызвать усиление цензуры и даже закрытие газеты» (2; 250). Не следует предоставлять правительству желанной возможности расправиться с газетой. В этой связи Маркс выступает против кричащей псевдореволюционности тех берлинских младогегельянцев, которые объединились в группу, названную ими «Свободные», и шумно возвещали о миропотрясающем значении «философии самосознания». Э. Бауэр, Э. Мейен, Л. Буль, М. Штирнер и другие участники этой группки, возникновение которой знаменовало начало разложения младогегельянского движения, оккупировали «Рейнскую газету» при редакторстве Рутенберга. Они, как писал Маркс А. Руге, присылали в газету «кучи вздора, лишенного всякого смысла и претендующего перевернуть мир; все это написано весьма неряшливо и приправлено крупицами атеизма и коммунизма (которого эти господа никогда не изучали)» (2; 251). Маркс, встав во главе газеты, отказывается печатать такого рода статьи, считая их, во-первых, бессодержательными, а во-вторых, несоответствующими тем реальным условиям, без учета которых выход газеты попросту невозможен. «Я выдвинула перед ними, – писал Маркс Руге, – требование: поменьше расплывчатых рассуждений, громких фраз, самодовольного любования собой и побольше определенности, побольше внимания к конкретной действительности, побольше знания дела. Я заявил, что считаю неподходящим, даже безнравственным, их прием – вводить контрабандой коммунистические и социалистические положения, т.е. новое мировоззрение, в случайные театральные рецензии и пр.; я потребовал совершенно иного и более основательного обсуждения коммунизма, раз уж речь идет об его обсуждении» (2; 252)[63].
В этом заявлении Маркса следует прежде всего отметить его убеждение в том, что вопросы коммунизма необходимо обсуждать основательно, серьезно, а не мимоходом, в полубеллетристической манере, как это было свойственно «Свободным». Для уяснения этой точки зрения необходимо также учесть его тогдашнее отношение к коммунизму, выявившееся в связи с выступлением аугсбургской «Allgemeine Zeitung», которая после опубликования в «Рейнской газете» (июнь 1842 г.) статьи М. Гесса обрушилась на газету с обвинениями в коммунизме. Такого рода обвинения мало чем отличались от доноса, и Маркс ответил этой реакционной проавстрийской газете соответствующим образом. В статье «Коммунизм и аугсбургская „Allgemeine Zeitung“» Маркс отвергает обвинение, указывая, что «Рейнская газета» «не признает даже теоретической реальности за коммунистическими идеями в их теперешней форме, а следовательно, еще менее может желать их практического осуществления или же хотя бы считать его возможным…» (1, 1; 117).
Само собой разумеется, что речь идет об утопическом коммунизме (а также утопическом социализме, поскольку упоминаются Фурье, Консидеран и другие его представители): других социалистических и коммунистических теорий в то время не существовало. Утописты считали частную собственность следствием заблуждений человеческого духа на пути к абсолютной истине и справедливости. С таким антиисторическим воззрением Маркс, глубоко усвоивший гегелевский исторический подход к действительности, не мог согласиться. И не потому, конечно, что Маркс не видел тех социальных катаклизмов, которые порождаются частной собственностью (его статьи в «Рейнской газете», как мы покажем далее, в некоторой степени вскрывают эти антагонистические противоречия), а потому, что он был противником утопических концепций, поскольку они исходят из абстрактного противопоставления должного существующему, несостоятельность которого Маркс осознал еще в 1837 г.
Однако, отвергая утопические воззрения тогдашних коммунистов и социалистов, Маркс считает, что вопрос о коммунизме приобрел общеевропейское значение; от него нельзя отвернуться только потому, что «он носит грязное белье и не пахнет розовой водой». Необходимо, следовательно, различать факты и их интерпретацию, которая в данном случае неудовлетворительна, ибо носит утопический характер, – к такому выводу приближается Маркс. Необходимо, далее, найти действительное решение тех социальных проблем, которые не просто поставлены представителями утопического социализма и коммунизма, а вытекают из развития общества, в особенности же из развития крупной промышленности. «Что сословие, которое в настоящее время не владеет ничем, требует доли в богатстве средних классов, – это факт, который и без страсбургских речей и вопреки аугсбургскому молчанию бросается всякому в глаза на улицах Манчестера, Парижа и Лиона» (1, 1; 115). В этой связи Маркс говорит: «Мы не обладаем искусством одной фразой разделываться с проблемами, над разрешением которых работают два народа» (там же, 116). Маркс имеет в виду французов и англичан. Сила коммунистического движения, как полагает Маркс, заключается прежде всего в его идеях, в их теоретическом обосновании. «Мы твердо убеждены, – пишет он, – что по-настоящему опасны не практические опыты, а теоретическое обоснование коммунистических идей; ведь на практические опыты, если они будут массовыми, могут ответить пушками, как только они станут опасными; идеи же, которые овладевают нашей мыслью, подчиняют себе наши убеждения и к которым разум приковывает нашу совесть, – это узы, из которых нельзя вырваться, не разорвав своего сердца, это демоны, которых человек может победить, лишь подчинившись им» (там же, 118). Приведенные высказывания заключают в себе признание выдающегося значения идей утопического коммунизма, хотя Маркс и говорит далее, что «Рейнская газета» намерена подвергнуть критике это учение[64].
В свете идей, высказанных Марксом в статье «Коммунизм и аугсбургская „Allgemeine Zeitung“», становятся полностью понятны его резкие замечания по адресу берлинских «Свободных» и их дилетантских попыток походя обсуждать проблемы коммунизма. Маркс, как уже отмечалось выше, противопоставляет этому поверхностному, безапелляционному резонерству требование серьезного обсуждения вопросов, поставленных утопическими социалистами и коммунистами, обсуждения, которое бы учитывало специфику ежедневной газеты и цензурные условия, с которыми было бы нелепо не считаться. «…Такие произведения, – говорит Маркс, – как труды Леру, Консидерана, и, в особенности, остроумную книгу Прудона нельзя критиковать на основании поверхностной минутной фантазии, а только после упорного и углубленного изучения…» (1, 1; 117).
Маркс говорит о необходимости основательности не только при рассмотрении нового и к тому же недостаточно ясного для немцев вопроса о коммунизме. Обсуждение вопросов религии и государства, в особенности на страницах газеты, также должно быть конкретным, связанным с анализом определенных фактов, о которых сообщает газета. «Я выдвинул далее требование, – пишет Маркс, – чтобы религию критиковали больше в связи с критикой политического положения, чем политическое положение – в связи с религией, ибо это более соответствует самой сути газетного дела и уровню читающей публики… Наконец, я предложил им (берлинским „Свободным“. – Т.О.), что если уж говорить о философии, то пусть они поменьше щеголяют вывеской „атеизма“ (чтó напоминает детей, уверяющих всякого, желающего только их слушать, что они не боятся буки) и пусть лучше они пропагандируют содержание философии среди народа» (2; 252 – 253)[65].
Хотя Маркс ссылается здесь главным образом на специфику газетного дела, его расхождения со «Свободными» далеко выходят за пределы вопроса о форме изложения. Младогегельянцы склонны были сводить всю борьбу к критике религиозной идеологии, Маркс же, напротив, подчиняет критику религии и теологии решению насущных политических вопросов.
Что же ответили «Свободные» на эти серьезные критические замечания? В письме к Руге, которое мы уже цитировали, Маркс говорит об ответе, полученном им от Мейена. Последний, как пишет Маркс, угрожает ему «обвинением в консерватизме», полагая, что «газета не должна проявлять сдержанность, она обязана действовать самым крайним образом, т.е. должна спокойно уступить поле сражения полиции и цензуре, вместо того чтобы удерживать свои позиции в незаметной для публики, но тем не менее упорной, проникнутой сознанием долга, борьбе» (2; 253). В этих словах Маркса – суровое осуждение псевдореволюционной риторики, которая, будучи бессодержательной, никого не убеждает, но вместе с тем вызывает репрессии, которым прогрессивные силы еще не могут дать надлежащего отпора.
То, что младогегельянец Мейен, далекий от действительной революционной борьбы, безответственно называл «консерватизмом», на деле было продуманной революционной линией Маркса, который справедливо считал, что «для спасения политического органа можно пожертвовать несколькими берлинскими вертопрахами». Несмотря на «ужаснейшие цензурные мучительства» и «вопли акционеров» по поводу революционной линии «Рейнской газеты», Маркс продолжал борьбу против реакции. «…Я, – писал он, – остаюсь на посту только потому, что считаю своим долгом, насколько в моих силах, не дать насилию осуществить свои планы…» (2; 253).
Таким образом, уже в самом начале своей деятельности на посту главного редактора «Рейнской газеты» Маркс выступает против берлинских «Свободных», и этот конфликт был началом его разрыва с теми младогегельянцами, которые группировались вокруг Б. Бауэра. Последний писал Марксу по поводу его критических замечаний в адрес «Свободных»: «Ты должен, прежде чем отсылать свои письма, продержать их хотя бы один день в ящике» (59; 292). Однако не только Б. Бауэр, но и А. Руге, отрицательно относившийся к поведению «Свободных», которые устраивали шумные литературные баталии в берлинских пивных, не понял действительного смысла критических замечаний Маркса[66].
Отмежевываясь от «Свободных», Маркс еще не порывает с младогегельянским идеализмом. В ноябре 1842 г. он публикует рецензию на брошюру О. Группе «Бруно Бауэр и свобода академического преподавания», решительно защищая лидера младогегельянцев от вздорных нападок реакционного критика. В письме к Руге от 13 марта 1843 г. он высоко оценивает книгу Б. Бауэра «Правое дело свободы и мое собственное дело», вышедшую в 1842 г.[67] Лишь в ходе последующего идейного развития, переходя на позиции диалектического и исторического материализма, Маркс (как и Энгельс) порывает с младогегельянским идеализмом и начинает борьбу против этой философской теории немецкого буржуазного радикализма.
Излагая свое понимание конкретного политического подхода к постановке теоретических вопросов, Маркс заявляет, что «совершенно общие теоретические рассуждения о государственном строе подходят скорее для чисто научных печатных органов, чем для газет. Правильная теория должна быть разъяснена и развита применительно к конкретным условиям и на материале существующего положения вещей» (2; 250). Статьи Маркса в «Рейнской газете» и представляют собой замечательный образец такого конкретного теоретического анализа политических вопросов. Так, в статье, посвященной дебатам рейнского ландтага о свободе печати, Маркс разоблачает представителей княжеского и дворянского сословий, которых ужасает свобода печати, самодеятельность народа, демократия. Эти реакционеры третировали свободу печати и гражданские права вообще как источник моральной распущенности. Печать порождает революции, утверждал, например, представитель княжеского сословия. «Какая печать? – спрашивает Маркс. – Прогрессивная или реакционная?» (1, 1; 42)[68]. В этой связи он ставит вопрос о правомерности революций, которые не случайны, так как их необходимо порождает развитие народного духа. «…Карл I взошел на эшафот благодаря божественному откровению снизу» (там же, 56), – иронически замечает он.
Заклеймив выступления крепостников против политической активности народа, Маркс указывает далее на «естественное бессилие половинчатого либерализма», представленного буржуазным городским сословием. Представитель последнего рассматривает печать как определенный промысел, приложение капитала и, ратуя за свободу частного предпринимательства, полагает необходимой и свободу печати. Маркс категорически возражает против такого подхода к делу: «…разве свободна та печать, которая опускается до уровня промысла?» (1, 1; 76)[69]. Не удивительно поэтому, что он как революционный демократ горячо присоединяется к «запальчивой, но превосходной речи» представителя крестьянского сословия, заявившего, что «человеческий дух должен свободно развиваться сообразно присущим ему законам и обладать правом сообщать другим то, чтó им достигнуто, иначе прозрачный живительный поток превратится в зловонное болото». Народ, говорит Маркс, должен сражаться за свободу всеми имеющимися в его распоряжении средствами, не только копьями, но и топорами (см. 1, 1; 82 – 84)[70].
Критический разбор дебатов o свободе печати в рейнском ландтаге Маркс связывает с постановкой важных теоретических вопросов: о роли народа («народного духа») в истории, о значении прессы в общественном развитии, о соотношении идеального и реального, о движущих силах развития общества, о влиянии классового (сословного) положения на идеологические концепции и т.д. Мы ограничиваемся здесь лишь перечислением вопросов, которые будут специально рассмотрены ниже.
В октябре – ноябре 1842 г. Маркс печатает в «Рейнской газете» статью о дебатах в ландтаге по проекту закона о краже леса, который квалифицировал сбор валежника крестьянами как хищение собственности лесовладельцев. Маркс высмеивает ссылки сторонников законопроекта на «обычные права» помещиков, называя их «обычным бесправием», беззаконием. Отстаивая интересы крестьянских масс, Маркс говорит об «обычном праве» бедняков, которое, как полагает он, вытекает из их социального положения, т.е. имеет объективную основу, с которой обязано считаться всякое законодательство: «Мы требуем для бедноты обычного права, и притом не такого обычного права, которое ограничено данной местностью, а такого, которое присуще бедноте во всех странах. Мы идем еще дальше и утверждаем, что обычное право по своей природе может быть только правом этой самой низшей, обездоленной, неорганизованной массы» (1, 1; 125). В этой связи Маркс ставит такие философские и социологические проблемы: объективная основа законодательства и развития общества вообще, противоположность бедности и богатства, отношение государства к частной собственности и частным интересам, форма и содержание, природа феодализма и т.д.
В следующей статье – «Оправдание мозельского корреспондента» Маркс встает на защиту одного из корреспондентов «Рейнской газеты», сообщающего о тяжелом экономическом положении мозельских крестьян-виноделов. Эти сообщения вызвали бурную реакцию обер-президента Рейнской провинции фон Шапера и послужили одним из оснований для последующего запрещения газеты. Маркс отвергает утверждение фон Шапера, что крестьяне сами виновны в постигающих их бедствиях, и заявляет, что тяжелое положение мозельского крестьянства объективно обусловлено существующими в Пруссии социальными порядками. Частный вопрос о положении мозельских крестьян-виноделов служит Марксу поводом для постановки общего социологического вопроса об объективной природе социальных отношений. Энгельс впоследствии писал, что вопрос о положении мозельских крестьян-виноделов, так же как дебаты по законопроекту о краже леса, побудил Маркса вплотную заняться исследованием экономической основы общественной жизни, что непосредственно способствовало созданию материалистического понимания истории и научного социализма[71].
Одной из основных черт всех статей Маркса является их последовательная партийность. «Без партий нет развития, без размежевания нет прогресса» (1, 1; 113)[72]. Но поскольку Маркс еще остается идеалистом, принцип партийности формулируется им как точка зрения разума и всеобщего интереса, противостоящая неразумию и своекорыстию господствующего меньшинства. Такая постановка вопроса не лишена основания: партийность революционного класса выражает интересы развития общества.
Революционные выступления «Рейнской газеты», естественно, влекли за собой постоянные столкновения с цензурой и властями. Над газетой была установлена двойная цензура: на место сравнительно либерального цензора был поставлен ревностный проводник реакционной политики прусского правительства. И все же, несмотря на угрозу запрещения, «Рейнская газета» благодаря руководству Маркса по-прежнему ставит коренные политические вопросы, пропагандируя – конечно, в завуалированной форме – необходимость революционного разрешения насущных социальных проблем. «Будь еще десяток газет, обладавших мужеством „Rheinische Zeitung“… и цензура в Германии стала бы невозможной уже в 1843 году», – писал впоследствии Энгельс (1, 19; 105 – 106).
Наконец, в январе 1843 г. прусский совет министров принял решение прекратить выпуск «Рейнской газеты» с 1 апреля того же года. Надеясь облегчить положение газеты, Маркс вышел из состава редакции, опубликовав 18 марта соответствующее заявление, в котором указывалось, что отказ от поста главного редактора обусловлен «существующими цензурными условиями» (1, 1; 218)[73]. В Берлине реакционные круги с удовлетворением отметили уход Маркса из газеты, поскольку, как говорили тамошние правительственные деятели, «ультрадемократические взгляды Маркса совершенно несовместимы с основными принципами прусского государства» (34; 77 – 78). Место главного редактора занял весьма умеренный и посредственный Д. Оппенхейм. Но и это уже не помогло газете. 31 марта 1843 г. вышел ее последний номер[74].
В письме к Руге Маркс отмечает, что запрещение «Рейнской газеты» косвенно свидетельствует об определенном прогрессе политического сознания. А это в свою очередь говорит о том, что газета выполнила свою миссию. Вместе с тем Маркс указывает, что дальнейшая плодотворная публицистическая деятельность в Германии для него лично предоставляется невозможной: «…я стал задыхаться в этой атмосфере. Противно быть под ярмом – даже во имя свободы; противно действовать булавочными уколами, вместо того чтобы драться дубинами. Мне надоели лицемерие, глупость, грубый произвол, мне надоело приспособляться, изворачиваться, считаться с каждой мелочной придиркой.
…В Германии я не могу больше ничего предпринять» (2; 255). Маркс ставит перед Руге вопрос о необходимости заграничного немецкого издания, в котором можно было бы, не опасаясь цензурных рогаток, сравнительно свободно развивать и пропагандировать революционные воззрения. Таким изданием стал, как известно, журнал «Deutsch-Französische Jahrbücher».
Итак, в «Рейнской газете» Маркс, отстаивая интересы широких трудящихся масс и формулируя политическую программу революционной демократии, разрабатывает важнейшие философские и социологические проблемы. Некоторая фрагментарность в постановке этих проблем, неизбежная в силу того, что не они непосредственно составляют тему той или иной статьи, исчезает, так только мы начинаем рассматривать все эти статьи и трактуемые в них вопросы как единое целое.
2. Революционно-демократическое понимание роли философии в общественной жизни. Философия и религия. Отношение к Фейербаху. Критика реакционного романтизма
Работа в газете не является, с точки зрения Маркса, переходом из сферы философии в область чуждых ей интересов. Напротив, начиная «принимать участие в газетах», философия изменяется и сама, преобразуя вместе с тем характер печати, которая становится более содержательной, разумной, способной видеть пути и средства рационального переустройства общественной жизни. Такое изменение характера философии и печати соответствует закономерному развитию человеческого духа: оно реализует необходимость, о которой Маркс говорил еще в диссертации.
Итак, мир становится философским, а философия – мирской. Люди все более проникаются интересами разума, а философия, освобождаясь от спекулятивного пренебрежения к конкретной действительности, наполняется реальным, в первую очередь политическим, содержанием. Выход философии на широкую общественную арену служит показателем ее зрелости, а также того, что перед обществом стоят такие важные вопросы, от решения которых не могут устраниться даже противники философии. «Философия, – говорит Маркс, – вступает в мир при криках ее врагов; но и враги философии внутренне заражаются ею, и они выдают это своим диким воплем о помощи против пожара идей. Этот крик ее врагов имеет для философии такое же значение, какое имеет первый крик ребенка для тревожно прислушивающейся матери; это первый крик ее идей, которые, разорвавши установленную иероглифическую оболочку системы, появляются на свет как граждане мира» (1, 1; 106).
Католическая «Кёльнская газета» в одной из своих передовиц обвинила «Рейнскую газету» в том, что она вопреки традиции обсуждает на своих страницах не одни лишь события дня, но и важнейшие вопросы философии и религии, которым-де не место в газете. Маркс в ответной статье «Передовица в № 179 „Kölnische Zeitung“» разоблачает действительный смысл этих обвинений – осуждение философии, борющейся против религии, которая рассматривается как основа государства. Следовательно, «Кёльнская газета» не просто противница обсуждения в газетных статьях философских и религиозных вопросов. Она стремится «вести борьбу с философскими идеями и распространять религиозные» (1, 1; 95). И хотя эта газета разглагольствует о философии вообще, призывая цензуру пресекать философские рассуждения, она выступает против младогегельянской философии. Поэтому-то газета и выражает сожаление, что «полумеры, принятые в последнее время против младогегельянства, привели к тем последствиям, к которым обыкновенно приводят полумеры» (там же, 104), т.е. призывает к более решительному преследованию прогрессивной философии.
Маркс разъясняет, что выход философии на газетные страницы – явление не случайное. Не случайно и то, что обсуждение религиозных вопросов занимает все больше места в газетах. «Если религия становится политическим фактором, предметом политики, то, по-видимому, излишне даже говорить о том, что газеты не только могут но и должны обсуждать политические вопросы. Само собой очевидно, что мирская мудрость, философия, имеет больше права интересоваться царством мира сего, государством, чем потусторонняя мудрость, религия» (1, 1; 108).
Выход философии на широкую общественную арену соответствует сущности философии и всему ходу ее развития, выявляющему эту сущность. Философия не витает вне мира, подобно тому как мозг не находится вне человека, хотя он и не лежит в желудке. Всякая истинная философия представляет собой живую душу культуры, духовную квинтэссенцию своего времени. Поэтому с необходимостью наступает такое время, когда философия не только внутренне (по своему содержанию), но и внешне вступает во взаимодействие с породившим ее миром, который она призвана изменить, сделать разумным. Правда, немецкая философия (да и философия вообще) склонна к тому, чтобы замыкаться в рамках создаваемых ею систем, предаваться бесстрастному самосозерцанию, противопоставлять себя эмпирической действительности как чему-то не заслуживающему ее внимания. «Философия, сообразно своему характеру, никогда не делала первого шага к тому, чтобы сменить аскетическое священническое одеяние на легкую модную одежду газет» (1, 1; 105). И более того, «философия даже протестовала против газет, считая их неподходящей для себя ареной, но, в конце концов, она должна была нарушить свое молчание, она стала принимать участие в газетах» (там же, 107). Следовательно, отрешенность философии от общественно-политической борьбы, ее повсеместно провозглашаемая беспартийность не выражают адекватным образом ее развившуюся до самосознания сущность. Вопреки представлениям «Кёльнской газеты» зрелая философия отнюдь не является эзотерическим учением узкой группки людей, мудрецов, которым чужда мирская жизнь; это вырастающая из самой действительности, из развития внутренне присущего ей духовного содержания могущественная идеальная сила, направляющая деятельность народов. Философы «не вырастают как грибы из земли, они – продукт своего времени, своего народа, самые тонкие, драгоценные и невидимые соки которого концентрируются в философских идеях. Тот же самый дух, который строит железные дороги руками рабочих, строит философские системы в мозгу философов» (там же, 105).
Характеризуя философию как высшее выражение человеческого духа, Маркс стремится раскрыть ее сущностное единство со всеми другими формами созидательной деятельности людей. Сравнение деятельности философов с работой пролетариев представляет поэтому особенный интерес, так как оно иллюстрирует демократические воззрения Маркса на роль философии.
В чем же проявляется влияние философии на общественную жизнь? Маркс прежде всего указывает на роль философии в развитии светского, иррелигиозного сознания и соответствующей ему социально-политической теории, с которой в свою очередь связаны определенные типы государственности. Философия на всем протяжении своего существования занималась секуляризацией человеческого сознания. Так, Ф. Бэкон освободил физику от теологии, и благодаря этому она стала давать плоды. То же сделала философия и в отношении политических воззрений, доказав, что государство и все другие социальные учреждения – дело рук человеческих и, следовательно, могут и должны изменяться соответственно человеческим потребностям и требованиям развивающегося разума. Благодаря философии стали искать центр тяжести государства в нем самом, и «уже Макиавелли, Кампанелла, а впоследствии Гоббс, Спиноза, Гуго Гроций, вплоть до Руссо, Фихте, Гегеля, стали рассматривать государство человеческими глазами и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии» (1, 1; 111). В этом отношении философия нового времени продолжает работу, начатую Гераклитом и Аристотелем. Следовательно, борьба против теологического мировоззрения и связанной с ним политической практики составляет главное содержание истории философии.
Философия, по мнению Маркса, не только определяет духовный облик человечества; конкретные формы отношений между людьми, учреждения и законодательство также имеют своим источником определенные философские концепции. Так, «французский кодекс Наполеона берет свое начало не от ветхого завета, а от идей Вольтера, Руссо, Кондорсе, Мирабо, Монтескьё и от французской революции» (1, 1; 112). Таким образом, философия, которая на первых порах своего существования лишь извне противостоит действительности, преодолевает затем благодаря собственному развитию свое самоотчуждение. Ее всемирно-историческая миссия – сделать мир философским, т.е. разумным, и тем самым упразднить философию в качестве противостоящего миру разума. Свою задачу философия осуществляет в борьбе с религией, которая отчуждает, извращает человеческие отношения, делает их враждебными людям. Развивая идеи, впервые высказанные в диссертации, Маркс утверждает, что философия всегда и везде, независимо от своего конкретного содержания, враждебна религии. Он выступает против теологического рационализма и связанного с ним деизма, который разрабатывает представление об общем духе религии, якобы независимом от особого догматического содержания отдельных религий, враждебно противостоящих друг другу. Маркс полагает, что религиозные распри и войны свидетельствуют о том, что для каждой религии наиболее существенно то, что противопоставляет ее любой другой религии. Свое отличие, свое особое содержание каждая религия провозглашает единственно истинным[75]. Поэтому, например, протестантские теологи упрекали Фейербаха и Штрауса больше «за то, что они считали католические догматы христианскими, чем за то, что они не признавали догматы христианства догматами разума» (1, 1; 108). Таким образом, религия есть отрицание не той или иной системы философских взглядов, но философии вообще.
Маркс еще не делает предметом своего рассмотрения общее всем религиям представление о трансцендентной, сверхъестественной, духовной первопричине мира. Он не указывает также на то, что идеализм, так же как и «теологический рационализм», исходит из тезиса о духовном первоначале мира. С точки зрения Маркса, философия по природе своей несовместима с религиозным воззрением на мир. Такое понимание противоположности между философией и религией, разумеется, недостаточно, так как оно оставляет вне рассмотрения единство этих противоположностей в идеалистической философии. Этого недостатка нет у Фейербаха, материализм которого вскрывает не только специфические черты христианства, но и то общее, что присуще христианству, магометанству, иудаизму и другим религиям.
Маркс, будучи еще идеалистом, но в то же время и атеистом (противоречие между основными посылками идеализма и атеизма еще не осознается им), относит к противникам религии не только Эпикура, но также Сократа и Аристотеля. Хотя при этом упускается из виду родство идеалистической философии с религиозным миропониманием, Маркс правильно подчеркивает, что философия, во всяком случае по форме, которая, разумеется, существенна (и определенным образом воздействует на содержание), всегда отличается от религии, так как она занимается исследованием, в то время как религия провозглашает догматы, заранее исключая правомерность какой-либо иной точки зрения. Философия обращается к человеческому разуму, религия – к чувству. Философия ничего не обещает, кроме истины, не требует веры в свои выводы, а настаивает на их проверке. Религия, напротив, обещает своим приверженцам райское блаженство, требует слепой веры в свои догматы, угрожает, проклинает, осуждает несогласных с нею. Именно поэтому даже учения, созданные верующими философами, третировались как безбожные, так как философская аргументация вносит в религию точку зрения разума, т.е. то, что противоречит религии. И Маркс подчеркивает: «…все без исключения философские учения прошлого обвинялись, каждое в свое время, теологами в отступничестве от христианской религии, причем этой участи не избегли даже благочестивый Мальбранш и выступивший как вдохновленный свыше Якоб Бёме…» (1, 1; 100). Лейбница брауншвейгские крестьяне считали ни во что не верующим, а английский философ Кларк прямо обвинил его в атеизме. Протестантские теологи, следовательно, не без основания утверждают, что религия не согласуется с разумом. Религия противопоставляет разуму веру, в то время как философия противопоставляет вере разум.
Сопоставляя роль философии и религии в истории человечества, Маркс показывает, что периоды подъема общественной жизни связаны с выдающимися достижениями философии; религия же не породила ни одной великой исторической эпохи. «Высочайший внутренний расцвет Греции совпадает с эпохой Перикла, высочайший внешний расцвет – с эпохой Александра. В эпоху Перикла софисты, Сократ, которого можно назвать олицетворением философии, искусство и риторика вытеснили религию. Эпоха Александра была эпохой Аристотеля, который отверг и вечность „индивидуального“ духа, и бога позитивных религий. Тем более это верно по отношению к Риму! Читайте Цицерона! Философские учения Эпикура, стоиков или скептиков были религиями образованных римлян в тот именно период, когда Рим достиг вершины своего развития» (1, 1; 98 – 99). Но если с достижениями философии и падением влияния религии связаны выдающиеся исторические эпохи, то кризис античного общества не мог быть вызван разложением его религиозного сознания. «Не гибель древних религий повлекла за собой гибель древних государств, а, наоборот, гибель древних государств повлекла за собой гибель древних религий» (там же, 99). В этом утверждении Маркса намечается выход за пределы идеалистического понимания истории: религия рассматривается не как причина, а как следствие определенных социальных процессов. Такая оценка исторической роли религии древнего мира позволяет конкретизировать наше понимание отношения Маркса к Фейербаху в период «Рейнской газеты».
Фейербах связывал коренные социальные преобразования с переходом от одной религии к другой[76]. Религия, по мнению Фейербаха, есть отчужденная форма отражения основных человеческих потребностей, переживаний, страданий, а также стремления к счастью. А поскольку все эти аффекты, как полагает философ, образуют причины исторических событий, постольку религия представляет собой движущую силу истории. В период «Рейнской газеты» Маркс, как и Фейербах, идеалистически истолковывает исторический процесс. Но он не разделяет антропологических воззрений на религию, не переоценивает ее связь с основными потребностями человека.
Антропологический материализм не способен разъяснить, какого рода обстоятельствам – социально-экономическим или антропологическим – принадлежит определяющая роль в формировании религиозного сознания. Фейербах указывает и на те и на другие обстоятельства, не вскрывая отношений между ними. Маркс же в отличие от Фейербаха полагает, что земное содержание религии несводимо к антропологическим характеристикам человеческого индивида. Религия не вечна, и столь же преходяща ее основа, которую образует не человеческая жизнь, как таковая, а извращенная социальная реальность. Последняя не создана религией и не может быть ею устранена. Сама же по себе религия, писал Маркс Руге в конце 1842 г., «лишена содержания, ее истоки находятся не на небе, а на земле, и с уничтожением той извращенной реальности, теорией которой она является, она гибнет сама собой» (2; 252). Правда, и у Фейербаха есть понятие извращенной социальной реальности. Но он склонен полагать, что извращение человеческой жизни вызвано главным образом религией. Однако религия, по Фейербаху, не только извращает человеческие отношения, но и выражает стремление человека к счастью, любовь, чувственность вообще. Поэтому Фейербах нередко говорит о необходимости замены религиозных предрассудков истинной, философской религией – религией без бога. «Если философия должна заменить религию, то философия, оставаясь философией, должна стать религией» (51, 1; 110).
Марксу чужда непоследовательность фейербаховского атеизма. С его точки зрения, сущность религии коренится в «извращенной реальности», в понятии которой (остающемся еще не раскрытым) нетрудно увидеть зародыш научного представления об антагонистических общественных отношениях, порождающих религиозное сознание[77].
Конечно, понятие «извращенная реальность» вне связи с историческим материализмом не является научным. Исторический материализм рассматривает общественно-экономические формации как закономерные ступени естественноисторического развития общества. Рабовладельческий, феодальный, капиталистический способы производства были необходимыми, прогрессивными, а отнюдь не извращенными общественными отношениями. Понятие «извращенная реальность» несет на себе печать антропологизма, поскольку оно предполагает наличие общественных отношений, противоречащих природе человека. Но природа человека, как вскоре доказал Маркс, есть совокупность исторически изменяющихся общественных отношений.
Судя по письму Маркса к Руге от 20 марта 1842 г., можно сказать, что, разделяя важнейший тезис Фейербаха о реальном, т.е. не сверхъестественном, а земном, содержании религии, Маркс считает это содержание не просто человеческим, а, напротив, враждебным человеку. В Пруссии, указывает Маркс, «низведение людей до уровня животных стало правительственной верой и правительственным принципом. Но это не противоречит религиозности, так как обоготворение животных – это, пожалуй, наиболее последовательная форма религии, и скоро, быть может, придется говорить уже не о религиозной антропологии, а о религиозной зоологии» (2; 243)[78]. Таким образом, фейербаховское отрицание божественности религии с целью доказательства ее человечности не могло удовлетворить Маркса, который в самом факте религиозного отчуждения человеческой чувственности видит свидетельство антигуманности религии. Значит ли это, что Маркс уже порывает с фейербаховским пониманием религии? Нет. Напротив, он развивает далее учение Фейербаха о религиозном отчуждении, диалектически раскрывая понятие отчуждения.
Связывая критику религии с разоблачением извращенной социальной реальности, Маркс в том же письме к Руге отмечает, что «трансцендентное государство не может обойтись без положительной религии» (2; 243). В силу своей враждебности человеку реакционное государство нуждается в религиозном облачении. Маркс, следовательно, уже в 1842 г. рассматривает существующее государство как «трансцендентное», т.е. как отчуждение, извращение человеческой сущности. Понятие извращенной социальной реальности, таким образом, конкретизируется. Маркс, так же как и другие младогегельянцы, считает, что религия извращает сущность государства, но он, по-видимому, не сводит сущность государства (которое понимается им как целесообразная организация общества) к религиозному отчуждению. Очевидно, поэтому он ставит вопрос о необходимости выдвинуть на первый план не критику религии, а критику государства, политики. Эта тенденция, несомненно, выражала приближение младогегельянства к более конкретной постановке коренных социально-политических проблем.
Представители либеральной оппозиции не шли в своих требованиях дальше конституционной монархии. Маркс, сообщая Руге о подготовке статьи, посвященной критике гегелевского естественного права, подчеркивает, что основное в ней – «борьба с конституционной монархией, с этим ублюдком, который от начала до конца сам себе противоречит и сам себя уничтожает» (2; 241).
Правда, в статьях Маркса, опубликованных в «Рейнской газете», вопрос о конституционной монархии специально не рассматривается. Но в этих статьях, как мы увидим дальше, подвергается критике политическое господство частной собственности.
В письме к Руге от 20 марта 1842 г. Маркс, сообщая о подготавливаемом им трактате о религиозном искусстве (приложением к которому должна была быть критика реакционного романтизма), говорит о своем расхождении с Фейербахом в рамках общего для них обоих понимания земного содержания религии: «В самом трактате я неизбежно должен был говорить об общей сущности религии; при этом я вступаю некоторым образом в коллизию с Фейербахом, – коллизию, касающуюся не принципа, а его понимания. Во всяком случае религия от этого не выигрывает» (2; 244). Здесь обращает на себя внимание важное положение об общей сущности религии, наличия которой Маркс раньше не признавал. Положение об общей сущности религии, систематически развивавшееся Фейербахом, способствует выявлению спекулятивно-теологических предпосылок идеализма. Идеализм, как не трудно понять, выражает в понятийной форме не то, что отличает одну религию от другой, а то, что общо им всем. Что же касается расхождения Маркса с Фейербахом, то оно, вероятно (речь может идти лишь о предположении, поскольку мы не располагаем указанным трактатом), относится к пониманию отчуждения. Религиозное отчуждение является, с точки зрения Маркса, вторичным феноменом общественной жизни, основу которого образует извращенная социальная реальность, извращенное государственное устройство.
Итак, уже в 1842 г. Маркс, рассматривая религию как отражение социально-политического отчуждения, видит недостаток фейербаховской критики религии в том, что она не является вместе с тем критикой политики. Как ни велико значение этого положения Маркса, подымающего критику религии на новый, более высокий теоретический уровень, не следует забывать, что он развивает фейербаховское учение о земном содержании религии. Маркс критикует религию еще с позиций идеализма, в то время как материалист Фейербах вскрывает идейное родство идеализма и религии. И хотя Фейербах в отличие от Маркса не сумел довести критику религии до критики независимой от нее извращенной реальности, он, разумеется, отвергал «христианское государство», так как сущность государства, согласно его учению, составляет не религия, а ее отрицание. «Мы теперь осознали, – писал он в 1842 г., – тот практический атеизм, который бессознательно составляет основу и связь государства. Люди теперь бросаются в политику, потому что в христианстве они усматривают религию, лишающую человека политической энергии» (51, 1; 112).
Опубликованная в 1841 г. «Сущность христианства» Фейербаха произвела на Маркса, как впоследствии отметил Энгельс, потрясающее впечатление. «…Все мы, – писал Энгельс, – стали сразу фейербахианцами» (1, 21; 281).
Естественно, возникает вопрос: почему «Сущность христианства» произвела на Маркса столь значительное впечатление, ведь тогда, в 1841 – 1842 гг., он стоял на позициях идеализма и, следовательно, еще не мог положительно оценить материализм Фейербаха? Ответ на этот вопрос может быть лишь один: в 1841 – 1842 гг. Маркс (так же как и Энгельс, судя по его критике иррационализма Шеллинга) высоко оценивал «Сущность христианства» Фейербаха за его борьбу против спекулятивного обоснования религии, против спекулятивной теологии, религии и феодально-романтической идеологии вообще. Если реакционные романтики отвергали спекулятивную теологию с целью сохранить и укрепить «целостное» (свободное от подтачивающих его размышлений) религиозное чувство, то Фейербах отбрасывал идеалистическую спекуляцию как попытку укрепить религиозное чувство с помощью разума. Антиромантическая, антиспекулятивная направленность «Сущности христианства» сделала Маркса и Энгельса союзниками Фейербаха еще до того, как они стали материалистами[79].
Анализируя отношение Маркса к Фейербаху в период «Рейнской газеты», исследователи обычно ссылаются на статью «Лютер как третейский судья между Штраусом и Фейербахом», напечатанную под псевдонимом «Не-берлинец» во втором томе опубликованного Руге в 1843 г. сборника «Неизданное в области новейшей философии и публицистики». Несмотря на то что эта статья не была включена в прижизненные переиздания работ Маркса, так же как и в издававшееся Ф. Мерингом литературное наследие Маркса и Энгельса, Д. Рязанов пришел к выводу, что статья написана Марксом, и включил ее в международное издание сочинений основоположников марксизма на немецком языке (MEGA), после чего она неоднократно издавалась на русском и других языках. Главным основанием для решения вопроса об авторстве Д. Рязанову служило содержание статьи, свидетельствующее о том, что ее мог написать лишь мыслитель, глубоко понимающий и высоко оценивающий борьбу Фейербаха против спекулятивного философствования, отличие его учения от теории младогегельянцев. Допускать, что статья написана самим Фейербахом, не было оснований, во-первых, потому, что в статье дается восторженная оценка его роли в истории философии, и, во-вторых, потому, что казалось нелогичным утверждать, что Фейербах, который, судя по его письмам, считал ненужным полемизировать со Штраусом, выступает против него инкогнито. Стилистические особенности статьи также, казалось, подкрепляли вывод Д. Рязанова, который до недавнего времени разделялся, по-видимому, всеми исследователями истории марксизма. И в первом издании этой монографии вышеуказанная статья рассматривается как принадлежащая перу Маркса.
Основанием для начала пересмотра вопроса об авторстве статьи «Лютер как третейский судья…» послужило опубликованное в 1964 г. ранее неизвестное письмо Фейербаха к Руге от 15 февраля 1842 г., в котором Фейербах сообщает, что он посылает Руге свои замечания относительно позиции Штрауса, предоставляя ему право использовать их любым образом, например включить их в подготовленную Руге для вышеуказанного сборника рецензию на «Сущность христианства». Однако анализ этой рецензии не дает оснований для вывода, что Руге включил в нее заметки Фейербаха о Штраусе.
Г.М. Засс, опубликовавший письмо Фейербаха в тринадцатом томе нового немецкого издания сочинений Фейербаха, посвятил вопросу об авторстве упомянутой статьи специальное исследование (см. 110; 108 – 119). Он полагает, что в 1842 г. Маркс в своем понимании религии стоял выше не только Штрауса, но и Фейербаха, в силу чего он не мог разделять присущего рассматриваемой статье антропологизма, который противополагается штраусовской концепции чуда. Обращение к Лютеру как к «третейскому судье» в споре о понятии чуда также характерно для Фейербаха, который во втором издании «Сущности христианства» (подготавливавшемся именно в 1842 г.) неодократно цитирует Лютера с целью косвенного подтверждения своего антирелигиозного понимания христианства и религии вообще. Анализ упомянутого выше письма Фейербаха Руге, а также писем Маркса Руге, в которых речь идет о подготавливаемых им статьях, приводит Г.М. Засса к заключению, что работа «Лютер как третейский судья между Штраусом и Фейербахом» написана Фейербахом. К этому выводу присоединяется немецкий марксист В. Шуффенгауэр во втором издании своей монографии «Фейербах и молодой Маркс» (см. 113; 17, 155 – 156). Другие исследователи-марксисты не считают вопрос об авторстве указанной статьи окончательно выясненным[80]. Соглашаясь с тем, что поставленный вопрос подлежит дальнейшему исследованию, мы полагаем, что было бы неоправданно в настоящее время привлекать эту статью для характеристики формирования философских взглядов Маркса. Тем не менее спор относительно авторства этой статьи весьма показателен, ибо он косвенно свидетельствует о глубокой идейной близости Маркса и Фейербаха в рассматриваемый период. Если автор статьи характеризует философию Фейербаха как «огненный поток» (игра слов – Feuer-bach), через который необходимо пройти, чтобы очиститься от спекулятивно-теологических предрассудков, то Маркс в «Святом семействе», называя учение Фейербаха «скрытым паровым котлом» (Feuer-kessel), сознательно прибегает к совершенно аналогичному сравнению. Иными словами, и в 1845 г. Маркс в известной мере солидаризируется с автором статьи «Лютер как третейский судья между Штраусом и Фейербахом». Можно поэтому согласиться с подытоживающим рассматриваемый нами вопрос заключением В. Шуффенгауэра: «Маркс в период своей деятельности в „Рейнской газете“ был уже хорошо знаком с учением Фейербаха и находился под его влиянием. Развитие его философских воззрений в 1842 – 1843 гг. характеризуется переходом от радикализированного гегельянства к уже осуществленному Фейербахом антиспекулятивному повороту, который включал в себя результаты содержащейся в фейербаховской „Сущности христианства“ критики религии и спекуляции» (113; 38).
Мы говорили выше не только об антиспекулятивной, но и об антиромантической направленности философии Фейербаха. С этой точки зрения особый интерес представляет статья Маркса «Философский манифест исторической школы права», написанная летом 1842 г. и опубликованная (правда, не полностью вследствие цензурных купюр) в «Рейнской газете». Если Фейербах подвергал критике мистицизм («теософистику», по его выражению) романтиков, то предметом анализа Маркса является родоначальник «исторической школы права» Г. Гуго.
Гуго, как и его продолжатели (Ф. Савиньи, К. Галлер, Ф. Шталь, Г. Лео), пытался оправдать феодальные отношения с помощью «исторического» метода, согласно которому лишь вековая традиция, длительность существования, привычность образуют реальное основание социальных учреждений и отношений. «Все, что существует, – замечает Маркс, – признается им в качестве авторитета…» (1, 1; 87). Это значит, что старое, отживающее рассматривается как естественное, исторически обоснованное, в то время как новое объявляется чем-то противоречащим истории, неестественным, проистекающим из субъективного человеческого разума, который-де пренебрегает реальным, устоявшимся, традиционным.
Весьма показательно, что эта реакционно-романтическая идеология выступала под флагом критики гегелевского учения о разумности действительного, необходимого. С точки зрения Гуго, говорит Маркс, «разумная необходимость не одухотворяет позитивные институты, к которым он относит, например, собственность, государственный строй, брак и т.д. Они, по его мнению, даже противоречат разуму и в лучшем случае допускают пустое разглагольствование за и против себя» (1, 1; 86). Это значит, что все существующее имеет силу вовсе не потому, что оно разумно, необходимо. Маркс оспаривает это воззрение, в котором он видит реакционное отрицание возможности разумного переустройства общества.
Объявляя себя продолжателем Канта, Гуго утверждает, что из кантовской философии вытекает неприменимость понятий истины и разумности к общественным учреждениям и отношениям между людьми. Маркс отвергает это истолкование философии Канта, называя ее «немецкой теорией французской революции», в то время как теорию естественного права Гуго следует считать «немецкой теорией французского ancien régime» (1, 1; 88).
Гуго рассуждает о неразумности существующих социальных учреждений не для того, чтобы доказать необходимость замены их другими. Социальные учреждения, существующие в течение многих веков, в силу этого исторического факта не нуждаются в поддержке субъективного человеческого разума. Гуго проповедует исторический релятивизм, согласно которому в одном месте положительно одно, в другом – другое, но и то и другое одинаково неразумны. Единственным юридическим отличительным признаком человека он считает его животную природу; рабство, по его мнению, так же естественно, как и любое другое отношение между людьми. Основой брака объявляется все та же животная природа человека. Никакой духовной сущностью супружеские отношения не обладают. Моральные требования в отношениях между супругами хотя и имеют определенное оправдание, но отнюдь не разумны.
Разоблачая это сочетание романтики с цинизмом – довольно типичное для реакционера, Маркс видит в нем свидетельство разложения феодального строя, проявляющегося «в виде распутной фривольности, которая понимает и высмеивает пустую безидейность существующего, но лишь с тем, чтобы, сбросив с себя все разумные и нравственные узы, забавляться зрелищем гниения и распада и, находясь во власти всеобщего разложения, идти навстречу своей гибели» (1, 1; 88).
Необходимо, однако, иметь в виду, что критика романтического псевдоисторизма становится научной и доказательной лишь благодаря материалистическому пониманию объективной, естественноисторической закономерности общественного развития. Маркс критиковал Гуго с идеалистических позиций, что, как впоследствии отмечал Энгельс (см. 1, 38; 411 – 412), затрудняло для него выделение рационального момента философско-исторической концепции романтиков. Антиисторической идеализации феодального строя, характерной для «исторической школы права», Маркс противопоставлял воззрение, согласно которому действительной основой общественной жизни является исторически развертывающийся разум человечества.
Отстаивая феодальный экономический уклад вопреки капиталистическому развитию Германии, романтики утверждали, что форма хозяйства образует основу всей народной жизни, в том числе и государственного строя. Но формой хозяйства они считали не конкретно-исторический тип экономических отношений, а некий якобы иррациональный, коренящийся в душе народа способ существования, радикально отличающий его от всех других народов. Энгельс указывал, что основной смысл романтической философии истории сводится к утверждениям, что «феодальное общество порождает феодальный государственный строй», из чего делается вывод, что «истинная форма хозяйства – это феодальная» (1, 38; 412 – 413).
Буржуазные критики марксизма совершенно игнорируют борьбу его основоположников против реакционно-романтического понимания истории. Больше того, они зачастую утверждают, будто Маркс и Энгельс заимствовали у романтиков принципы исторического материализма. Такого рода утверждения выдвигались уже при жизни основоположников марксизма. Еще большее распространение они получили в наши дни. Так, М.Г. Ланге утверждает, что Маркс вслед за Гегелем воспринял основные положения консервативного историзма романтиков и именно из их учения почерпнул положение о решающей роли народных масс в развитии общества (93; 5). Несостоятельность этого утверждения состоит не только в том, что оно превращает некоторые догадки романтиков в систему воззрений, которых у них не было. Главное здесь заключается в отождествлении диаметрально противоположных воззрений. Романтики, отстаивая отжившие социальные институты (феодальную собственность, цеховое устройство, сословия, монархию и др.), доказывали, что все они не навязаны народу, а представляют собой его собственное создание. Народ изображался как величайшая консервативная сила, все же попытки революционного изменения общественных отношений третировались как чуждые народному духу. Освободительное движение широких народных масс, крестьянские войны – все это замалчивалось или извращалось романтической философией истории. Именно поэтому критика философско-исторических концепций романтиков составляет одну из существенных сторон всего процесса формирования марксизма. К сожалению, эти вопросы еще не получили достаточного освещения в специальной марксистской литературе, несмотря на возрождение реакционного романтизма в современной буржуазной философии и социологии.
Итак, мы рассмотрели те статьи Маркса в «Рейнской газете», в которых он, развивая идеи, в известной мере уже наметившиеся в диссертации, исследует отношение философии к социальной действительности, противопоставляет философию религии, революционно-демократически истолковывает задачи философии. В диссертации Маркс подчеркивал, что христианство есть «законченная философия трансцендентного» (2; 202), обосновывая в противоположность религиозному воззрению принцип единства самосознания с действительностью, в которой разумное еще не стало сознанием. В рассматриваемых статьях самосознание характеризуется как сообразующееся с духовной природой вещей. Развитие, совершающееся с объективной необходимостью, преодолевает неизбежное сопротивление, и наивно полагать, что «можно заставить совершенно исчезнуть дух времени, пролагающий себе путь, – стóит только закрыть глаза, чтобы не видеть его» (1, 1; 99). Необходимость всеобща, и с ней должны согласовывать свои действия не только индивиды, но и государство, которое «не может идти против природы вещей» (там же, 154).
В другом месте Маркс пишет: «Для интеллигентности (этим словом Маркс обозначает духовное, разум. – Т.О.) нет ничего внешнего, ибо она есть внутреннее определяющее начало всего…» (2; 235). С этой объективно-идеалистической точки зрения он пытается раскрыть закономерность, необходимость, внутренне присущие действительности. Существует всеобщая человеческая природа, подобно тому как существует всеобщая природа растений, звезд и т.п. Существует также правовая природа вещей, из которой обязан исходить законодатель[81]. И философия призвана исходить из объективного: «Философия спрашивает: чтó есть истина? – а не: чтó считается истиной?» (1, 1; 101). Но не только в оценке человеческих представлений, но и в оценке практической деятельности необходимо применять объективное мерило.
Пытаясь конкретизировать понятие объективного, Маркс характеризует его как общее, разумное, необходимое, противостоящее единичному, субъективному, чувственному. Такую концепцию объективного (несомненно, заключающую в себе рациональное зерно) разрабатывали классики немецкого идеализма, понимавшие объективное как независимое от субъективного произвола, который обычно отождествлялся с чувственностью. И для Маркса в период «Рейнской газеты» объективное противостоит чувственности, которую он считает низшей и, так сказать, субъективной формой духовного.
Чувственное, или субъективное, говорит Маркс, есть специфическая характеристика ребенка, который «не идет дальше чувственного восприятия, он видит только единичное, не подозревая существования тех невидимых нервных нитей, которые связывают это особое с всеобщим» (1, 1; 34). Субъективность чувственного отношения к миру проявляется, по мысли Маркса, как наивное и вместе с тем суеверное представление о процессах природы. «Ребенок верит, что солнце вращается вокруг земли, всеобщее – вокруг частного. Ребенок поэтому не верит в дух, зато он верит в привидения» (там же). Только в категориях, утверждает Маркс, находят свое адекватное выражение существенное, типичное и другие особенности объективного (см. там же, 55). Эти положения Маркса дают представление об отличии его гносеологических воззрений от гносеологической концепции Фейербаха, который в своей борьбе против идеалистической спекуляции доходил до явной недооценки теоретического мышления. Фейербах полагал, что лишь чувственные данные позволяют преодолеть заблуждения, в которые впадает абстрактное мышление: «…там, где начинается чувственное, кончается всяческое сомнение и спор» (51, 1; 187). Следует, однако, иметь в виду, что положение Маркса об условиях гносеологической объективности еще не выходит за пределы идеалистического миропонимания. Маркс и здесь, как мы видим, противопоставляет веру в духовное (идеализм) вере в привидения (религия), характеризуя религию как детское сознание человечества, а идеализм – как разумное человеческое сознание, достигшее зрелости и подчиняющее своей власти природу.
Идеалистическое сведение сущности к разуму, якобы имманентному самим вещам, интерпретация практической деятельности, поскольку она разумна, как тождественной с сущностью вещей являются воззрением, родственным гегелевскому панлогизму. «Характер вещей, – пишет Маркс, – есть продукт рассудка. Каждая вещь должна изолировать себя и быть изолированной, чтобы быть чем-нибудь. Заключая всякое содержание мира в устойчивые определенные рамки и превращая это текучее содержание в нечто как бы окаменелое, рассудок выявляет многообразие мира, ибо без этих многочисленных односторонностей мир не был бы многосторонним» (1, 1; 129). Маркс указывает, что рассудок выявляет многообразие мира и было бы поэтому неправильно истолковывать положение «характер вещей есть продукт рассудка» в субъективистском духе. Это – точка зрения объективного идеализма, согласно которой необходимая связь явлений природы обнаруживает внутренне присущий ей разум, который в отличие от разума, являющегося самосознанием, есть рассудок, т.е. низшая ступень разумного
Отвергая гегелевское учение об «абсолютной идее», т.е. сверхприродной основе мира, преодолевая типичное для большинства младогегельянцев сведение объективного к субъективному, Маркс тем самым придает идеализму натуралистическую форму. Но он не видит еще вследствие идеалистического исходного пункта той диалектики субъективного и объективного, человека и природы, посредством которой существует и развивается специфическая материальная основа общественной жизни – основа, создаваемая совокупной деятельностью людей, но вместе с тем независимая от их воли и сознания.
Маркс выступает против натуралистических представлений механистического материализма, который непосредственно подчиняет человека природе. Этот материализм, по мысли Маркса, фетишизирует природу, что ведет к оправданию животного, своекорыстного в самом человеке. Подвергая критике законопроект о краже леса, Маркс определяет позицию лесовладельцев, стремящихся возвести в закон свои частные, своекорыстные интересы, как «низменный материализм» (1, 1; 160). Следует, впрочем, отметить, что в данном случае термин «материализм», возможно, применяется в нефилософском значении слова. В следующем разделе мы покажем, как в написанных с идеалистических позиций статьях Маркса в «Рейнской газете» намечается переход к материализму.
3. Свобода и ее необходимое проявление в печати. Идеальное и материальное, сущность и явление. Природа государства и его отношение к частным интересам. Проблема объективной закономерности
Необходимым выражением самосознания и внутренне присущей ему интеллектуальной свободы, образующей, по Марксу, основу всякой свободы, является печать и именно свободная народная печать. Следовательно, проблема свободы печати не какой-то частный вопрос: речь идет о сущности народного духа и человека вообще. Ни одно животное, а тем более разумное существо не появляется на свет в цепях. Это значит, как пишет Маркс, что свобода есть «родовая сущность всего духовного бытия», в силу чего «человечески хорошим может быть лишь то, что является осуществлением свободы» (1, 1; 59). Опасность, угрожающая каждому человеку, заключается в утрате им самого себя. Отсутствие свободы печати и представляет собой поэтому смертельную опасность для человека. Свобода, стало быть, не есть особое свойство или особое право человека. К свободе «относится не только то, чем я живу, но также и то, как я живу, не только тот факт, что я осуществляю свободу, но и тот факт, что я делаю это свободно. В противном случае архитектор отличался бы от бобра лишь тем, что бобр – это архитектор, покрытый шкурой, а архитектор – это бобр, не имеющий шкуры» (там же, 68).
Диалектически разграничивая свободу и произвол, отвергая упрощенное понимание свободы как деятельности, независимой от необходимости, Маркс определяет свободу как закономерное выражение всеобщего, существенного, поскольку она носит духовный (разумный) характер, в то время как произвол (отдельного индивида, социальной группы или государственного учреждения) есть проявление субъективизма, эгоизма, ограниченности. Противоположность между всеобщим, разумным, объективным, с одной стороны, и единичным, субъективным – с другой, находит свое выражение в противоречии между свободой (осознанной необходимостью) и противодействующим необходимости произволом. Всякое ограничение действительной (необходимой) свободы есть произвол. Каждый раз, когда под вопрос ставится та или иная свобода, возникает угроза свободе вообще.
Печать, согласно определению Маркса, наиболее общий для индивидов способ раскрытия их духовного бытия. Следовательно, она должна быть свободной, ибо только свободная печать есть аутентичное выражение народного духа, в то время как несвободная печать – «это бесхарактерное уродство несвободы, это – цивилизованное чудовище, надушенный урод» (1, 1; 58). Свобода печати вытекает из ее сущности. «Сущность свободной печати – это мужественная, разумная, нравственная сущность свободы» (там же). Поэтому печать может выполнить свое назначение лишь в том случае, если ее не сковывают цензурными рогатками, если за ней, как говорит Маркс, признают, что она имеет свои внутренние законы, которых ее нельзя лишать. Неразумны попытки приписывать что-либо печати извне, игнорируя необходимость ее собственного развития. Только благодаря самостоятельному развитию печать обретает способность гармонически объединять все истинные моменты народного духа.
Реакционеры, выступавшие в ландтаге против свободы печати, всячески ограничивали круг вопросов, которые могут быть предметом свободного обсуждения. Между тем, разъясняет Маркс, лишь благодаря своему все более расширяющемуся кругозору печать становится могучим рычагом культуры и духовного образования. В ответ на разглагольствования о пагубности свободы печати, которой-де неизбежно свойственны серьезные недостатки, Маркс разъясняет, что нелепо требовать от реальных жизненных учреждений совершенства. «Свобода печати, подобно врачу, не обещает совершенства ни человеку, ни народу. Она сама не является совершенством. Довольно пошлая манера – поносить какое-либо благо за то, что оно – определенное благо, а не совокупность всех благ сразу, что оно – именно это благо, а не какое-либо другое. Конечно, если бы свобода печати представляла собой всё и вся, она сделала бы излишними все остальные функции народа и даже самый народ» (1, 1; 41 – 42).
Главное в этих положениях Маркса – решительное настаивание на том, что пресса должна служить народу, быть рупором народным. «Свободная печать – это зоркое око народного духа, воплощенное доверие народа к самому себе… Свободная печать – это откровенная исповедь народа перед самим собой, а чистосердечное признание, как известно, спасительно. Она – духовное зеркало, в котором народ видит самого себя, а самопознание есть первое условие мудрости. Она – дух государства, который доставляется в каждую хижину с меньшими издержками, чем материальное сродство освещения. Она всестороння, вездесуща, всеведуща. Она – идеальный мир, который непрерывно бьет ключом из реальной действительности и в виде все возрастающего богатства духа обратно вливается в нее животворящим потоком» (1, 1; 65 – 66)[82]. Хотя Маркс и говорит здесь о действительности, из которой выступает на поверхность идеальное, это положение, во всяком случае непосредственно, еще далеко от материализма. Здесь имеется, собственно, в виду лишь то, что идеальный мир внутренне присущ реальной действительности, идеальное имманентно реальному.
Характерной особенностью приведенных положений Маркса является, далее, то, что они, с одной стороны, определяют сущность самосознания, свободы, печати, как таковых, безотносительно к конкретным социальным условиям, а с другой стороны, в них констатируется, что эмпирическое бытие и свободы, и печати, т.е. их существование в определенных условиях, противоречит их сущности. Маркс подчеркивает, таким образом, противоречие между идеальной сущностью права, закона, государственной власти и их эмпирическим существованием. Чем вызвано это противоречие? Оно не вытекает из сущности, оно обусловлено эмпирическими условиями существования печати, права, государства. Но в таком случае сущность не определяет существования? А если это так, то эмпирическое независимо от идеального, или же идеальное не есть сущность эмпирического[83]. Все эти вопросы неизбежно встают перед Марксом, и именно в этой связи намечается его переход к материализму и коммунизму.
Тезис о противоречии между сущностью права, закона, государства и их эмпирическим существованием составляет теоретическую основу Марксовой революционно-демократической критики существующих общественных отношений. Отсюда же вытекает политическое требование преобразовать существующие социальные институты соответственно их разумной сущности, извращенной господством своекорыстных интересов. Таким образом, понятие извращенной реальности, о которой уже шла речь выше, конкретизируется: господство своекорыстных интересов определенных социальных групп. Противоречие между сущностью и существованием оказывается в конечном счете противоречием внутри самой сущности. Но можно ли в таком случае считать эту сущность идеальной? Не есть ли она скорее лишь мысленная сущность, абстракция, в лучшем случае идеал определенной общественной группы, противостоящей эмпирически констатируемым интересам других общественных групп? Не является ли конфликт между идеальной сущностью и эмпирическим существованием лишь выражением противоречия между идеалистическим пониманием общественной жизни и реальными фактами? Маркс еще не ставит прямо этих вопросов, однако рассмотрение указанного противоречия между идеальным и реальным неизбежно ведет к их постановке.
В статье, посвященной дебатам рейнского ландтага по вопросу о свободе печати, Маркс, как уже указывалось выше, вскрывает стоящие за этими прениями интересы различных сословий. «Дебаты дают нам полемику княжеского сословия против свободы печати, полемику дворянского сословия, полемику городского сословия, так что здесь полемизируют не отдельные лица, а сословия. Какое зеркало могло бы вернее отразить внутренний характер ландтага, чем дебаты о печати?» (1, 1; 36). Для Маркса очевидно, что точка зрения и аргументация участников прений о свободе печати отражают материальные интересы определенных, в большей или меньшей мере враждебных друг другу общественных групп. Интересы господствующих сословий он определяет как своекорыстные. Так, представители княжеского и дворянского сословий выступают не против свободы вообще, а против свободы для народа. Ссылаясь на Вольтера, который утверждал, что рассуждения о свободах предполагают привилегии, Маркс подчеркивает: никто не борется против свободы вообще, речь всегда идет о борьбе против свободы других лиц. «Вопрос не в том, должна ли существовать свобода печати, – она всегда существует. Вопрос в том, составляет ли свобода печати привилегию отдельных лиц или же она есть привилегия человеческого духа» (там же, 55). Свобода, по Марксу, не должна быть привилегией, исключительным правом немногих, так как в ней сущность и смысл человеческой жизни. То, что депутаты ландтага в своих выступлениях отстаивают лишь интересы представляемых ими сословий, означает, с точки зрения Маркса, что они вступают в противоречие с имманентным разумом действительности. Правда, представитель крестьянского сословия в отличие от княжеских, дворянских, буржуазных депутатов ландтага отстаивает всеобщие интересы.
Присоединяясь к позиции представителя крестьянского сословия, Маркс еще не считает, что сознание людей с необходимостью отражает их общественное бытие. Он осуждает представителей княжеского, дворянского и городского (буржуазного) сословий, заявляя, что они отстаивают частные интересы. Маркс требует, чтобы политические позиции депутатов определялись не частными, материальными интересами, а пониманием интересов всего общества. Именно в этом, по мысли Маркса, незаменимое значение свободной печати, поскольку она «превращает материальную борьбу в борьбу идейную, борьбу плоти и крови – в борьбу духовную, борьбу потребностей, страстей, эмпирии – в борьбу теории, разума, формы» (2; 221). Это, конечно, идеалистическая точка зрения. И все же, констатируя фактическое положение дела, Маркс подходит к материализму, к пониманию закономерной обусловленности общественного сознания общественным бытием.
Еще более ярко материалистическая тенденция обнаруживается в статье Маркса о дебатах, посвященных законопроекту о краже леса. Этот законопроект отражает своекорыстные интересы. Между тем «закон является сознательным выражением народной воли» (1, 1; 163), из чего следует вывод о неправомерности любого закона, противоречащего интересам народа. Истинное законодательство имеет своей основой духовную, нравственную необходимость, высшее выражение которой – государство.
Однако идеалистическая концепция государства вступает в конфликт с фактом подавления народа государственной властью. Это имеет для Маркса фундаментальное значение, ибо для него философская теория не самоцель, а средство для объяснения фактов, которые говорят, что «лесовладелец затыкает рот законодателю» (1, 1; 120), т.е. частная собственность, частные интересы противостоят идеальной сущности законодательства и государства, если таковая вообще существует. «Все органы государства, – пишет Маркс, – становятся ушами, глазами, руками, ногами, посредством которых интерес лесовладельца подслушивает, высматривает, оценивает, охраняет, хватает, бегает» (там же, 142). Что же в таком случае представляет собой государство вообще и прусское государство в частности?
Гегель учил, что «государство есть божественная идея как она существует на земле» (9, VIII; 38). Отвергая обожествление государственной власти со всеми вытекающими из него консервативными выводами, Маркс ставит задачу «превратить государство из таинственного жреческого дела в ясное, всем доступное и всех касающееся мирское дело, заставить государство войти в плоть и кровь его граждан» (1, 1; 172). Эта постановка вопроса о сущности и назначении государства является развитием идей великих просветителей XVII – XVIII вв., которые, исходя из теории естественного права, разоблачали феодальную теологическую концепцию государства. Но в отличие от большинства просветителей Маркс, так же как и Ж.-Ж. Руссо, полагает, что государство не только дело рук человеческих, имеющее своим назначением общее благо; истинная сущность государства – народовластие, в силу чего она не может осуществляться антидемократическими средствами.
Революционно-демократическая концепция государства, противопоставляемая его абсолютизации, сочетается в воззрениях Маркса с гегелевским представлением о государстве как воплощении разума, свободы, нравственности – представлением, которое он считает выдающимся достижением философии нового времени. «В истинном государстве, – говорит Маркс, – нет места такой земельной собственности, такой промышленности, такой материальной сфере, которые, в этом своем качестве грубых материальных элементов, вступают в соглашение с государством; в нем существуют только духовные силы; и только в своем государственном воскресении, в своем политическом возрождении естественные силы получают право голоса в государстве. Государство пронизывает всю природу духовными нитями, и в каждой точке его с необходимостью обнаруживается, что господствующим началом является не материя, а форма, не природа вне государства, а природа государства, не лишенный свободы предмет, а свободный человек» (2; 236). Гегелевское понимание государства как разумного нравственного организма наполняется революционно-демократическим содержанием. Понятие истинного государства (государства, соответствующего своей идеальной сущности) становится теоретической предпосылкой для критики существующего в Пруссии государства, которое явно не соответствует понятию истинного государства, поскольку в нем политически господствуют собственники. Исходя из этого понятия, Маркс приходит к выводу, что «государство, которое не является осуществлением разумной свободы, есть плохое государство» (1, 1; 111).
Маркс еще не сознает того, что в любом обществе, состоящем из противоположных классов, государство представляет собой политическое господство того класса, которому принадлежат основные средства производства. Власть собственников представляется Марксу извращением сущности государства, так как «частная собственность не в состоянии подняться до государственной точки зрения» (1, 1; 137), а убогая душа частного интереса не может проникнуться государственной идеей. Частный интерес стремится низвести государство до уровня своего орудия. «Если государство хотя бы в одном отношении опускается до того, что действует сообразно характеру частной собственности, вместо того чтобы действовать сообразно своему собственному характеру, – то отсюда непосредственно следует вывод, что оно должно приспособить выбор своих средств к узким рамкам частной собственности» (там же).
Для лучшего уяснения взгляда Маркса на государство и его отношение к сфере частных интересов необходимо подчеркнуть, что одна из главных идей гегелевской философии права – это идея противоположности государства и гражданского общества, охватывающего область экономической жизни и частных интересов вообще. Было бы ошибкой отождествлять точку зрения Маркса в данном вопросе с гегелевской концепцией, хотя связь между ними бесспорно имеется.
В гегелевском противопоставлении государства гражданскому обществу определяющую роль играет представление, согласно которому гражданское общество есть отчужденное и, следовательно, неподлинное бытие государства. Маркс же отнюдь не считает производство, торговлю и т.п. низшей сферой человеческой деятельности. Он противопоставляет государство не хозяйственной жизни народа, а частным интересам, интересам господствующих имущих классов. Правда, гегелевская концепция государства связана с понятием народного духа, относительно которого Гегель нередко высказывал взаимоисключающие суждения. В одних случаях народ характеризовался как «абсолютная власть на земле», в других – как «бесформенная масса», действия которой «стихийны, неразумны, дики и ужасны». Эта непоследовательность Гегеля отражала классовую позицию буржуазии, в особенности же немецкой буржуазии того времени.
В противоположность Гегелю Маркс революционно-демократически оценивал роль народа в истории. Он выступает против реакционных попыток теоретически обосновать необходимость сословной структуры, разъясняя, что сторонники этого воззрения напрасно ссылаются на якобы неустранимые различия между природными элементами[84]. Сословные различия, подобно различию природных элементов, представляют собой, говорит Маркс, эмпирическое проявление внутренней единой основы – народного духа. «Подобно тому как природа не застывает на данных элементах и уже на низшей ступени ее жизни обнаруживается, что это различие – простой чувственный феномен, не обладающий духовной истинностью, – подобно этому и государство, это естественное духовное царство, не должно и не может искать и обнаруживать свою истинную сущность в факте чувственного явления» (2; 224).
Применяя диалектику для опровержения реакционного представления о вечности сословных перегородок, Маркс высказывается и против метафизического представления о природе. Конечно, это идеалистическая диалектика, в которой идеальное единство противопоставляется чувственному различию, разделению, разъединению. Но так или иначе, диалектика служит Марксу для борьбы против тех, для которых народ – «вне некоторых произвольно выхваченных сословных различий – существует в реальном государстве лишь в качестве сырой неорганической массы» (2; 225). Еще резче революционно-демократическое отрицание сословий выражено в другом месте той же статьи «О сословных комиссиях в Пруссии»: «Не органическим разумом государства, а голой потребностью частных интересов создан сословный строй» (там же, 233). Однако сословия продолжают существовать, несмотря на то что развитие давно уже лишило их прежнего значения. Это еще одно свидетельство противоречивости общественного развития, основу которого, по мнению Маркса, составляет конфликт между развивающимся человеческим разумом и эмпирическими условиями, порожденными его предшествующей деятельностью.
Таким образом, материалистические тенденции в воззрениях Маркса в период «Рейнской газеты» выявляются при анализе материальных интересов и соответствующих им политических требований тех или иных социальных групп. Разоблачая апологию частных интересов, Маркс выдвигает понятие народовластия, которое одно только способно сделать государственную власть разумной, нравственной, руководящей силой общества. Законы, установленные в этом обществе, будут соответствовать своему понятию, ибо действительные законы «не являются репрессивными мерами против свободы, подобно тому как закон тяжести не есть репрессивная мера против движения» (1, 1; 62 – 63).
Весьма характерно, что государство, в котором господствуют частные интересы, Маркс называет феодальным. Он, следовательно, применяет понятие феодализма в весьма широком смысле слова. Хотя буржуазное общество и не имеет сословных перегородок, цеховой регламентации и т.п., оно, по мнению Маркса, далеко не свободно от господства частных интересов и, значит, еще не покончило с феодализмом. «Феодализм, – говорит Маркс, – в самом широком смысле этого слова представляет собой духовное животное царство, мир разделенного человечества, в противоположность такому человеческому миру, который сам создает свои различия и неравенство которого есть не что иное, как разноцветное преломление равенства» (1, 1; 125).
Итак, буржуазное общество тоже представляет собой «мир разделенного человечества». В этой связи Маркс иронически замечает: «…если в природном животном мире рабочие пчелы убивают трутней, то в духовном животном мире, наоборот, трутни убивают рабочих пчел – убивают их, изнуряя работой» (1, 1; 126). Буржуазное общество, следовательно, оказалось неспособным покончить с феодализмом: оно возрождает его в новом виде. Эта точка зрения специфическим образом характеризует позицию революционного демократа, идущего дальше, чем либеральная буржуазия, в борьбе против феодализма. Маркс, как видно из приведенной цитаты, противопоставляет буржуазному обществу «человеческий мир», исключающий социальное неравенство и паразитизм. Несмотря на недостаточную определенность понятий «человеческий мир» и «мир разделенного человечества», здесь намечаются коммунистические тенденции в революционно-демократическом мировоззрении Маркса. Он еще не считает необходимым уничтожение частной собственности: речь идет лишь об уничтожении ее политических привилегий. Но, говоря об истинном государстве, Маркс отнюдь не имеет в виду передовые буржуазные государства того времени. Он не считает, что английское и французское государства соответствуют понятию государства, осуществление которого возможно лишь благодаря революции, социальная природа которой еще не выяснена Марксом.
Статьи Маркса в «Рейнской газете» свидетельствуют о непрерывном усилении материалистических тенденций. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить его статью, напечатанную в октябре – начале ноября 1842 г., с его последней статьей в «Рейнской газете» (январь 1843 г.). В первой статье – о дебатах рейнского ландтага по поводу законопроекта о краже леса – аргументация носит явно идеалистический характер. Так, Маркс утверждает, что сама природа дает как бы образец противоположности между бедностью и богатством: цветущий лес – богатство природы, засохшие ветви и деревья – ее бедность. «Это, – пишет Маркс, – физическое изображение бедности и богатства. Человеческая бедность чувствует это родство и выводит из этого чувства родства свое право собственности; она считает, что если органическое богатство природы есть заранее обеспеченный удел собственника, то бедность в природе есть зависящий от случая удел нужды» (1, 1; 130). Такая аргументация, как впоследствии отмечал Маркс, свидетельствует о том, что ему еще не хватало экономических знаний.
Маркс рассматривает собираемый крестьянами валежник как неоформленную сторону собственности, качественно отличающуюся от леса как собственности владельца. По мысли Маркса, существуют предметы, которые по своей природе не образуют заранее фиксированной частной собственности. Но все дело в том, что частная собственность, как и любая форма собственности, ни в малейшей мере, как впоследствии показал Маркс, не определяется естественными свойствами предметов; собственность – не предмет, не вещь, а общественное отношение, проявляющееся в вещах.
Доводы, применяемые Марксом для защиты права крестьян собирать валежник, не касаются вопроса о происхождении собственности помещиков на лес, об экспроприации земли, находившейся в общинном владении. Эти доводы носят по преимуществу юридический характер, т.е. Маркс исходит из существующей системы права, пытаясь внутри нее найти юридическое основание, закрепляющее за крестьянами традиционное право собирать валежник. Примером такой аргументации может служить утверждение, что валежник не составляет собственности лесовладельца, поскольку собственность есть нечто заранее фиксированное, измеренное, имеющее определенную стоимость; все эти определения могут быть отнесены лишь к лесу, но не к валежнику. «В то время как личность, в какие бы границы она ни была поставлена, всегда существует как целое, собственность существует всегда только в определенных границах, которые не только определимы, но уже определены, не только измеримы, но уже измерены. Стоимость есть гражданское бытие собственности, логическое выражение, в котором собственность впервые приобретает общественный смысл и способность передаваться от одного к другому» (1, 1; 124). И далее Маркс подчеркивает, что «это объективное определение», т.е. стоимость, обусловлено «природой самого предмета», т.е. его естественными свойствами.
Если лес, говорит Маркс, есть собственность лесовладельца, то валежник не есть его собственность хотя бы уже потому, что это не лес. При сборе валежника «ничего не отделяется от собственности… Порубщик леса самовольно выносит приговор над собственностью. Собиратель же валежника лишь приводит в исполнение приговор, вытекающий из самой природы собственности, ибо собственник леса владеет ведь только самим деревом, а дерево уже не владеет упавшими с него ветвями» (1, 1; 122).
Протестуя против применения категории кражи к сбору валежника крестьянами, Маркс доказывает, что такое расширительное толкование вполне определенного юридического понятия стирает границы между преступлением и правом. «Народ видит наказание, но не видит преступления, и именно потому, что он видит наказание там, где нет преступления, он перестает видеть преступление там, где есть наказание» (1, 1; 122 – 123). Это значит, что применение права в угоду частным интересам подрывает его основу, поскольку право, по Марксу, есть необходимое выражение общих интересов всех членов общества.
Таким образом, революционный демократизм Маркса непосредственно проявляется здесь как защита права, закона против бесправия и беззакония, творимого господствующим классом помещиков. Если адвокаты княжеского и дворянского сословий разглагольствуют о священном, неприкосновенном праве частной собственности, то Маркс подчеркивает, что трудящиеся лишены этого права. Следовательно, оно не священно, не неприкосновенно, так как наличие частной собственности у одних означает отсутствие таковой у других, у массы населения. «Если, – пишет Маркс, – всякое нарушение собственности, без различия, без более конкретного определения, есть кража, то не является ли в таком случае всякая частная собственность кражей?» (1, 1; 123). Маркс разъясняет, что частная собственность выражает противоречие между имущими и неимущими: «Разве, владея своей частной собственностью, я не исключаю из владения этой собственностью всякого другого? Разве я не нарушаю тем самым его право собственности?» (там же). Таким образом, частная собственность есть причина существования неимущих слоев населения, причина узурпации государственной власти имущим меньшинством, следствием чего является извращение сущности государства и права. Маркс осмеивает либеральные представления о частной собственности как основе всеобщего благоденствия. Мы видим, что уже в этой статье, относящейся к концу 1842 г., критика феодальной собственности лесовладельцев начинает перерастать в критику (но пока еще не в отрицание) частной собственности вообще.
В рассматриваемой статье аргументация Маркса тесно связана с рассмотренным уже выше пониманием государства как родовой, разумной сущности человека, противостоящей субъективизму отдельной личности, отдельных социальных групп и сословий[85]. С этой точки зрения законопроект, который отражает интересы меньшинства, противоположные интересам большей части общества, носит противогосударственный характер. Интересы большинства – это прежде всего интересы широких неимущих, обездоленных масс. Следовательно, государство по природе своей призвано противостоять частным интересам, которые Маркс называет мелочными, пошлыми, эгоистическими. Для частного интереса люди – враги, государство же рассматривает членов общества как свою плоть и кровь. «Государство должно видеть и в нарушителе лесных правил человека, живую частицу государства, в которой бьется кровь его сердца, солдата, который должен защищать родину, свидетеля, к голосу которого должен прислушиваться суд, члена общины, исполняющего общественные функции, главу семьи, существование которого священно, и, наконец, самое главное – гражданина государства» (1, 1; 132). Такова аргументация, характерная для первых статей Маркса в «Рейнской газете». Рассмотрим теперь последнюю опубликованную Марксом в этой газете статью – «Оправдание мозельского корреспондента». В ней подвергается критике субъективистское воззрение, согласно которому то или иное положение дел в государстве или в отдельной его части зависит главным образом от деятельности официальных лиц, на которых возложено дело управления. Маркс показывает, что такое воззрение является предрассудком, порождаемым бюрократической системой. Если Гегель видел в бюрократизме необходимый «всеобщий» элемент государства, то Маркс характеризует бюрократизм как форму «отчуждения» человека.
Критика бюрократизма занимала значительное место уже в «Заметках о новейшей прусской цензурной иструкции». В статье «Оправдание мозельского корреспондента» Маркс разоблачает бюрократическую структуру государственной власти. Закон бюрократической иерархии, говорит он, и теория, согласно которой граждане делятся на две категории – на активных граждан, которые управляют, и пассивных, которыми управляют, – взаимно дополняют друг друга. Бюрократический иерархический принцип осуждает критику управления гражданами, не находящимися на соответствующей ступени иерархической лестницы, как нарушение установленного порядка и даже угрозу его существованию. Каждая бюрократическая инстанция подчиняется следующей, более высокой инстанции, которая имеет право требовать, указывать на недостатки, подвергать наказанию подчиненные ей инстанции и сама в свою очередь находится в таком же отношении к высшей ступени. В силу этого лица, не принадлежащие к бюрократической касте (а это и есть масса населения), лишены возможности оказывать влияние на управление не только государством в целом, но и любой отдельной его частью. Все дело управления монополизировано чиновниками.
Низшие административные власти, говорит Маркс, целиком полагаются на бюрократическое разумение вышестоящих; сами же они отвечают лишь за добросовестное выполнение полученных свыше указаний. Высшие административные власти вполне полагаются на своих подчиненных и судят об их деятельности по официальным служебным донесениям. Придерживаясь принципа, согласно которому сознательное и активное бытие государства воплощено в органах управления, всякий представитель власти рассматривает состояние общества, положение дел в любой провинции как результат деятельности определенных чиновников и учреждений, которым поручено управление данной сферой – хозяйственной, культурной и т.д. Круг замыкается, народ полностью отстраняется от участия в руководстве государством, а на почве бюрократического управления возникает субъективистское представление, будто бы состояние общества зависит от назначенных управлять им чиновников. «Чиновник думает, – пишет Маркс, – что вопрос о том, все ли обстоит благополучно в его крае, есть прежде всего вопрос о том, хорошо ли он управляет краем. Хороши ли вообще самые принципы управления и самые учреждения, – этот вопрос не входит в его компетенцию, об этом могут судить только высшие сферы, обладающие более всесторонними и более глубокими знаниями об официальной природе вещей, т.е. об их связи с государством в целом» (1, 1; 201 – 202). В противовес субъективистскому представлению о движущих силах общества Маркс выдвигает положение об объективной взаимообусловленности социальных явлений.
Обер-президент Рейнской провинции фон Шапер, выведенный из себя сообщениями мозельского корреспондента о бедственном положении крестьян-виноделов, видел в разоблачениях «Рейнской газеты» лишь нападки на его служебную деятельность по управлению провинцией. Маркс разъясняет, что причины бедственного положения мозельских крестьян несводимы к нерадивости чиновников. Они коренятся в объективных отношениях, в системе, недостатки которой не могут быть исправлены чиновничьим усердием, исполнительностью, административной активностью. Напротив, «чем усерднее и искреннее… какая-нибудь администрация стремится, – в пределах уже принятых, над ней самой властвующих принципов управления и установлений, – устранить то или иное бедствие, охватившее целый край; чем упорнее это бедствие не поддается воздействию, принимая, несмотря на хорошее управление, еще более широкие размеры, – тем сильнее, искреннее и глубже будет убеждение администрации, что недуг неисцелим, что управление, т.е. государство, ничего изменить не может, что всякое изменение должно, напротив, исходить от самих управляемых» (1, 1; 203).
Согласно бюрократической иллюзии, бедственное положение трудящихся (если чиновники хорошо выполняют свои обязанности) есть их собственная вина или нечто зависящее от случайных, например природных, обстоятельств. Всякое социальное благо имеет своим источником управление, а зло – управляемых или во всяком случае нечто лежащее вне сферы управления. Но отсюда не следует, что управляемым разрешается какая-либо инициатива, затрагивающая основы общества. Управляемые могут лишь пытаться улучшить свое положение в рамках существующей системы.
Маркс ставит вопрос о противоречии между системой управления и реальной действительностью, развитие которой не согласуется с предписаниями системы. Бедственное положение примозельского края есть бедственное положение (т.е. несостоятельность) самой системы управления. Необходимо поэтому «раскрыть в воле действующих личностей мощное влияние общих отношений», которые, как подчеркивает Маркс, являются невидимыми и принудительными силами. «Тот, кто отказывается от этой объективной точки зрения, тот, впадая в односторонность, отдается во власть недобрых чувств к отдельным лицам, в образе которых против него выступает вся жестокость современных отношений» (1, 1; 212).
Что же представляют собой эти общие, объективные, принудительные отношения, которые определяют действия отдельных лиц и составляют основную причину существующего положения вещей? Мы не находим еще у Маркса конкретной, в частности экономической, характеристики этих общественных отношений. Вопрос о производственных отношениях и их влиянии на другие сферы жизни общества еще не ставится даже в абстрактной форме. Вместе с тем очевидно, что речь идет о стихийно складывающихся общественных отношениях, которые хотя и создаются самими людьми, но создаются ими не преднамеренно и поэтому представляют собой независящие от их сознания и воли результаты их сознательной деятельности.
Маркс пишет: «При исследовании явлений государственной жизни слишком легко поддаются искушению упускать из виду объективную природу отношений и все объяснять волей действующих лиц. Существуют, однако, отношения, которые определяют действия как частных лиц, так и отдельных представителей власти и которые столь же независимы от них, как способ дыхания. Став с самого начала на эту объективную точку зрения, мы не будем искать добрую или злую волю попеременно то на одной, то на другой стороне, а будем видеть действия объективных отношений там, где на первый взгляд кажется, что действуют только лица. Раз доказано, что данное явление с необходимостью порождается существующими отношениями, то уже нетрудно будет установить, при каких внешних условиях оно должно было действительно осуществиться и при каких оно осуществиться не могло, несмотря на то что уже имелась потребность в нем. Это можно будет установить с той же приблизительно достоверностью, с какой химик определяет, при каких внешних условиях родственные вещества должны образовать химическое соединение» (1, 1; 192 – 193).
Нельзя согласиться с теми исследователями, которые видят в этом положении материалистическое понимание общественной жизни. Но было бы еще большей ошибкой недооценивать значения этого тезиса Маркса, отчетливо выражающего намечающийся переход к материализму. Главное в нем – признание объективной реальности общественных отношений, признание последних определяющими условиями деятельности людей. Люди – следующие друг за другом поколения людей – сами создают объективные условия, которые определяют физиономию общества. Следующий решающий шаг к историческому материализму – выделение из совокупности общественных отношений производственных отношений.
В приведенном высказывании Маркс ограничивается пока еще аналогией с природными процессами. Это не значит, конечно, что Маркс натуралистически понимает общественные явления. Аналогия подчеркивает лишь исходную гносеологическую посылку: признание существования объективных общественных отношений. Но откуда проистекает эта объективность? Маркс решает этот вопрос пока еще в самой общей форме: объективность явлений общественной жизни, т.е. явлений, порождаемых человеческой деятельностью, есть результат взаимодействия между людьми. Взаимодействие между людьми в процессе производства, отношение деятельности, совершающейся в данное время, к деятельности, имевшей место в прошлом и овеществившейся в результатах человеческого труда, – все это еще не является предметом исследования. Поэтому общая постановка вопроса об объективности социальных отношений не есть еще материалистический взгляд на общество[86].
Таким образом, приведенное положение из последней статьи Маркса в «Рейнской газете» можно рассматривать как итог его идейного развития на данном этапе. Если в других, ранее опубликованных статьях речь шла о духовной природе правовых, государственных институций, то здесь благодаря подчеркиванию объективной природы общественных отношений намечается переход к материалистическому пониманию истории.
В предыдущем разделе мы рассмотрели отношение Маркса к Фейербаху в связи с вопросом о социальном содержании религии. Анализ взглядов Маркса на сущность государства и права показывает, что он уже в 1842 – 1843 гг. превосходит своего выдающегося современника и в постановке ряда других вопросов.
Маркс подвергает революционной критике существующие в Германии социально-экономические отношения, связывает философские проблемы с конкретными политическими вопросами; от его статей веет духом классовой борьбы. «Афоризмы Фейербаха, – говорит он в письме к А. Руге от 13 марта 1843 г., – не удовлетворяют меня лишь в том отношении, что он слишком много напирает на природу и слишком мало – на политику. Между тем это – единственный союз, благодаря которому теперешняя философия может стать истиной» (2; 257). Маркс указывает: лишь в том отношении. Иными словами, в других отношениях афоризмы Фейербаха его удовлетворяют. Поэтому в том же письме Маркс замечает: «Но все наладится, как это было в XVI столетии, когда рядом с энтузиастами природы существовали и энтузиасты государства» (там же). Маркс, следовательно, указывает не столько на заблуждение Фейербаха, сколько на недостаточность фейербаховской постановки вопроса. И все же замечание Маркса имплицитно заключает в себе критику антропологического принципа. Ведь, обосновывая союз философии с революционной политикой, Маркс подчеркивает, что лишь на этом пути «теперешняя философия может стать истиной». Замечание в высшей степени серьезное!
Было бы, однако, заблуждением полагать, что Маркс, не став еще материалистом, уже преодолел антропологический материализм Фейербаха, влияние которого чувствуется в его статьях в «Рейнской газете». Так, в одной из них утверждается, что «человек всегда считает высшим существом то, что составляет его истинную сущность» (1, 1; 126). Это – один из исходных тезисов Фейербаха в его критике религии. В другом месте Маркс замечает: «…руки и ноги становятся человеческими руками и ногами лишь благодаря голове, которой они служат» (там же, 73).
Предвосхищая последующее исследование, можно сказать, что влияние Фейербаха на Маркса усиливается в 1843 – 1844 гг., когда Маркс становится материалистом, а преодолевается оно в ходе разработки основных положений диалектического и исторического материализма.
4. Разрыв Энгельса с «Молодой Германией». Начало размежевания с младогегельянцами
Тенденции, наметившиеся в работах Энгельса против Шеллинга, находят свое дальнейшее развитие в его произведениях 1841 – 1842 гг. Стремление Энгельса философски обосновать революционно-демократическую программу, которое привело его в младогегельянский лагерь, способствовало также разрыву с «Молодой Германией». Деятели этой литературной группы, проповедовавшие в своих произведениях республиканские и частью также сен-симонистские идеи, воспринятые под влиянием июльской революции во Франции, оцениваются теперь Энгельсом как половинчатые сторонники демократии. Следует при этом учесть, что под влиянием полицейских преследований значительная часть младогерманцев начала пересмотр своих прежних политических убеждений. Лаубе, например, осудил революционную борьбу против существующего строя. Это обстоятельство не могло не сказаться на отношении Энгельса к младогерманцам. Если в 1839 – 1840 гг. Энгельс полагал, что «Молодая Германия» – подлинная продолжательница революционных идей Бёрне, то теперь он приходит к выводу, что последний в общем не оказал значительного влияния на младогерманцев, которые так и не сумели подняться до его революционных воззрений. Бёрне, по мнению Энгельса, является «Иоанном Крестителем нового времени, который проповедует самодовольным немцам о покаянии и возвещает им, что топор уже занесен над корнем дерева и что грядет сильнейший, который будет крестить огнем и безжалостно выметет все плевелы» (1, 1; 479). Что же касается младогерманцев, то их политическая линия непоследовательна, половинчата. Младогерманское движение, указывает Энгельс, возникло в период смутного политического брожения. С того времени жизнь ушла вперед и младогерманское направление «утратило всякое идейное содержание, какое оно когда-то еще имело» (там же, 480).
В статье «Александр Юнг. „Лекции о современной литературе немцев“» Энгельс критикует младогерманца Юнга за стремление к объединению противоположных политических точек зрения. «Ведь все крайности вообще от лукавого, – иронически замечает Энгельс, – и только дорогое сердцу примирение и умеренность чего-нибудь стоят! Как будто крайность не является просто последовательностью!» (1, 1; 474).
Крайней идейно-политической и философской партией Энгельс считал в то время младогегельянство. Что же касается деятелей «Молодой Германии», то они, по мнению Энгельса, могли быть лишь временными попутчиками: «Во всяком движении, во всякой идейной борьбе существует известная категория путаных голов, которые чувствуют себя совсем хорошо только в мутной воде. До тех пор, пока самые принципы еще не выкристаллизовались, таких субъектов терпят; пока каждый только стремится к ясности, нелегко распознать раз навсегда определившуюся неясность этих субъектов. Но когда элементы обособляются, принцип противопоставляется принципу, тогда настает время распрощаться с этими никчемными людьми и окончательно с ними разделаться, ибо тогда их пустота обнаруживается ужасающим образом» (1, 1; 473).
Эта резкая оценка деятелей «Молодой Германии» и сторонников juste-milieu вообще объясняется, несомненно, тем, что Энгельс видит в них противников революции, которая ужасает их как недопустимая крайность. Не случайно Энгельс отмечает, что А. Юнг борется не против пиетизма, а против его крайних проявлений. Такую идейно-политическую позицию Энгельс характеризует как «скучный позитивизм», применяя этот термин в том же смысле, какой придавал ему молодой Маркс. «Бедные позитивисты и рыцари juste-milieu, – иронизирует Энгельс, – видят, как волна отрицания вздымается все выше и выше; они крепко цепляются друг за друга и взывают к чему-либо положительному» (1, 1; 482). Все дело в том, разъясняет Энгельс, что эти сторонники политической умеренности страшатся движения мировой истории и видят в отрицании чуть ли не катастрофу. Но отрицание есть возникновение нового, прогресс. «Стоит лишь дать себе труд ближе присмотреться к столь опороченному отрицанию, чтобы убедиться, что оно по существу своему насквозь положительно» (там же).
А. Юнг пытался истолковать гегелевскую философию в духе младогерманских буржуазно-демократических устремлений. Это дает Энгельсу повод подвергнуть критике субъективизм младогерманцев. Юнг «силится доказать, что основной чертой гегелевской системы является утверждение свободного субъекта в противовес гетерономии косной объективности» (1, 1; 476). Энгельс отвергает это истолкование Гегеля и косвенным образом указывает, по-видимому, на то, что его уже не удовлетворяет свойственное не только младогерманцам, но и значительной части младогегельянцев абсолютное противопоставление самосознания эмпирической действительности. Но о младогегельянцах пока еще нет речи. Возражая Юнгу, Энгельс подчеркивает: «…вовсе не нужно быть особенным знатоком Гегеля, чтобы знать, что он стоял на гораздо более высокой ступени, придерживаясь точки зрения примирения субъекта с объективными силами, что он относился с огромным почтением к объективности, ставил действительность, существующее гораздо выше субъективного разума отдельной личности и от последней как раз и требовал признания объективной действительности разумной. Гегель не был пророком субъективной автономии, как полагает г-н Юнг…» (там же).
Было бы упрощенчеством полагать, что Энгельс здесь положительно оценивает примирение Гегеля с прусской действительностью. Энгельс имеет в виду лишь согласование человеческих действий с объективной необходимостью, а отнюдь не со всем тем, что вообще существует. Речь идет о различении свободы (как осознанной необходимости) и произвола субъекта, который отнюдь не свободен, а, напротив, порабощен своими причудами, влечениями, случайными мотивами. Именно это диалектическое понимание свободы Энгельс справедливо противопоставляет субъективизму младогерманцев. При этом отрицание субъективизма и высокая оценка объективной необходимости ни в малейшей мере не снижают революционного пафоса Энгельса. Об этом свидетельствует следующий вывод: «Надо надеяться, теперь он (А. Юнг. – Т.О.) уразумел, что брататься с ним мы не хотим и не можем. Такие жалкие амфибии и двоедушные люди не пригодны для борьбы, которую начали и могут продолжать только люди с решительным характером» (1, 1; 485). Это значит, что учет объективного хода истории необходим не для того, чтобы возложить все свои надежды на стихийное течение событий, а для обоснования революционного действия.
Выступая против иррационализма Шеллинга, Энгельс утверждал, что духовное реально существует лишь в природе. Действительность рассматривалась им как субъект-объект, единство сознания и материи, причем духовное характеризовалось как сущность и движущая сила материального. В статье против Юнга и «Молодой Германии» Энгельс в основном еще придерживается этой идеалистической точки зрения[87]. И вместе с тем, конкретизируя свое понимание отношения духовное – материальное, Энгельс делает еще один шаг навстречу материалистическому миропониманию.
А. Юнг пытался доказать, что Фейербах в своей критике христианства занимает ограниченную, земную позицию, между тем как Вселенная – это не одна только наша Земля. Осмеивая это возражение против материализма, Энгельс заявляет: «Вот так теория! Как будто на Луне дважды два – пять, будто на Венере камни бегают как живые, а на солнце растения могут говорить! Как будто за пределами земной атмосферы начинается особый, новый разум, и ум измеряется расстоянием от солнца! Как будто самосознание, к которому приходит в лице человечества земля, не становится мировым сознанием в то самое мгновение, когда оно познаёт свое положение как момент этого мирового сознания!» (1, 1; 484 – 485). Здесь Энгельс истолковывает «мировое сознание» как осознание человечеством мира в целом, в его развитии, включающем в себя в качестве самого существенного развитие человечества. Еще рано говорить о материализме, но материалистические тенденции уже выявляются.
В этой связи целесообразно рассмотреть поэму-памфлет «Библии чудесное избавление от дерзкого покушения, или Торжество веры», созданную Энгельсом в содружестве с Э. Бауэром в июне – июле 1842 г., т.е. тогда же, когда была написана статья против А. Юнга. Эта поэма, несмотря на ее шуточный характер, является, на наш взгляд, примером самокритики внутри младогегельянского движения со стороны его наиболее радикальных представителей. Поэма-памфлет написана якобы от лица пиетиста, который, сокрушаясь по поводу повсеместно распространяющегося неверия, обращается к господу богу с мольбой приблизить день суда над скверной человечьей. Господь отвечает пиетисту, что еще не пробил час для труб и надо подготовить верующих, для чего он, господь, решил поставить во главе их Б. Бауэра, который пока еще заблуждается, но вскоре станет на путь благочестия и посрамит атеистов.
Узнав о предстоящем преображении безбожника Бауэра, праведные души ликуют и славят всемогущего творца. Но тут вмешивается в дело сам лукавый, чтобы расстроить планы господни, не отдать ему Б. Бауэра. Находящиеся в пекле Гегель, Вольтер, Дантон, Наполеон и другие великие грешники требуют от сатаны, чтобы он не медля поднял восстание против господа бога и отомстил верующим, которые пренебрегли всем тем, чему учили их эти грешники. Так, Гегель восклицает:
Я жизнь свою науке посвятил,
Учил безбожью, не жалея сил,
Возвел самосознанье на престол я,
На божество успешно штурм повел я.
Но мне стать жертвою невежд пришлось,
Меня истолковали вкривь и вкось;
И, наложив на умозренье цепи,
Рождали чушь, одну другой нелепей.
…
Итак, я жил и мыслил столько лет
Напрасно, сатана? Держи ответ!
Когда ж придет за нас могучий мститель,
Отродья набожного истребитель?
Сатана отвечает Гегелю и другим своим верным рабам, что они не напрасно трудились и теперь им найден преемник, который возглавит на земле войну против праведников. Сатана является к Б. Бауэру и убеждает его начать борьбу против веры. С этой целью сатана посылает Бауэра в Боннский университет:
Там на развалинах духовной нищеты
Свободомыслию алтарь воздвигнешь ты!
И вот Бауэр проповедует атеизм в Бонне. Разгорается битва между сторонниками Бауэра, безбожниками, и ревнителями веры. Последние терпят поражение, несмотря на помощь, которую им оказывает университетское начальство и сам господь бог, посылающий на битву с Баузром ортодоксальнейших теологов. Между тем в Лейпциге, в кабачке, где обычно собираются литераторы, восседают А. Руге, О. Виганд («богохулителей издатель постоянный») и поэт Р. Пруц, известный как развратитель невинных сердец безбожными стихами. Все трое охвачены смятением, так как потерпели очередное поражение в борьбе с цензурой. Виганд даже думает, что следует отказаться от борьбы и примириться с правительством. Он возглашает:
Итак, протянем же друг другу руки, братья,
И вместе заключим правительство в объятья.
Но тут в кабак врывается сатана и начинает стыдить своих было приунывших приспешников:
Как стыдно мне теперь, что доверял я вам,
Вам, львиной шкурою прикрывшимся ослам.
Воодушевленный сатаной Руге спешит в Берлин к своим единомышленникам-младогегельянцам. В этой связи характеризуются, разумеется с позиций пиетиста, берлинские «Свободные»:
Что Якобинский клуб? Собрание детей
В сравненьи с мерзостной, безбожной ратью сей.
О младогегельянце Мейене Энгельс говорит, что он в чреве матери Вольтера изучил. Эдгар Бауэр – снаружи франт, внутри же санкюлот задорный. Штирнер, сегодня мирно попивающий пивко, завтра станет требовать крови; уже сейчас он готов свергнуть не одних лишь королей, но и все законы. Тут же дается и характеристика Освальда, т.е. самого Энгельса:
А тот, что всех левей, чьи брюки цвета перца
И в чьей груди насквозь проперченное сердце,
Тот длинноногий кто? То Освальд – монтаньяр!
Всегда он и везде непримирим и яр.
Он виртуоз в одном: в игре на гильотине…
Берлинские «Свободные» во главе с Руге намерены прийти на помощь Бруно Бауэру. Последний все еще ведет бой с ортодоксами. Плечом к плечу с ним сражается и К. Маркс:
То Трира черный сын с неистовой душой.
Он не идет, – бежит, нет, катится лавиной,
Отвагой дерзостной сверкает взор орлиный,
А руки он простер взволнованно вперед,
Как бы желая вниз обрушить неба свод.
На поле битвы оказываются и другие выдающиеся личности. Вот Фейербах, которого «Свободные» ведут в кабак. Начинается возлияние. Руге держит речь, которую Эдгар Бауэр и Освальд прерывают возгласами:
Прекрасных слов уже довольно ты, Арнольд,
Сказал. Мы ныне требуем другого: дела!
Руге отвечает с филистерской рассудительностью:
Наши дела лишь в словах; так было, и впредь будет долго,
С древа абстракции сам практики плод упадет.
Начинается дискуссия. Вдруг в кабаке появляется Виганд, влетевший через крышу на бумажном змее. Он приглашает «Свободных» в Лейпциг в свое издательство:
Да, в Лейпциг! – крикнуло собранье в увлеченьи; –
Оттуда выступим в последнее сраженье.
Тем временем пиетисты также не дремлют. Г. Лео, прослышав, что безбожники укрепились в Лейпциге, собирает верующих, чтобы сокрушить крепость Виганда. Он разъясняет верующим, что «гегелинги» представляют страшную опасность для веры и порядка:
Без фиговых листков по свету бродят черти;
К нам шлет великую блудницу Вавилон:
Богиню разума; дрожат алтарь и трон.
Чем Руге не Дантон? Второго Робеспьера
Мы видим в Бауэре! Марата-изувера
Еще превозойдет проклятый Фейербах!
И вот разгорается решающая битва между верующими и атеистами. Верующие начинают теснить атеистов, но, прослышав об этом, великие грешники, находящиеся в аду, порывают с сатаной, который оказался неспособным обеспечить победу безбожию, и сами устремляются на помощь младогегельянцам:
Толпу мятежников сам Гегель возглавляет,
Вольтер над головой дубиной потрясает…
Сатана, видя, что его приспешники выступили и против него («Свободные ничто святым не признают»), раскаивается, просит прощения у господа бога и становится в ряды защитников веры. Но ничто уже, как кажется, не может помочь верующим: безбожники одолевают их. Однако в самый критический момент происходит чудо: с небес спускается бумажный листок, сообщающий об увольнении Б. Бауэра из Боннского университета. Это полностью деморализует «Свободных»:
На землю падают злодеи без дыханья…
Того, кто сеет зло, не минет наказанье!
Не трудно заметить в этой шуточной поэме нешуточное содержание. Дружеские шаржи на отдельных представителей младогегельянства сплошь и рядом оказываются сатирическими портретами. И если пиетист сравнивает младогегельянцев с якобинцами, то авторы памфлета, по-видимому, не разделяют этой точки зрения. Насмешки над декларативной революционностью некоторых младогегельянцев – это, конечно, не позиция пиетиста. Смятение среди младогегельянцев после отставки Б. Бауэра – не насмешка, а констатация факта: младогегельянцы действительно не смогли достойным образом ответить на этот прямой удар реакции.
Позиция Энгельса в рассматриваемой поэме – критическое отношение к младогегельянскому движению, отношение, которое пока еще развивается внутри этого движения. О самом себе Энгельс говорит: «…тот, что всех левей». Эта особая позиция выражается в его критике непоследовательности, половинчатости либерализма. Но Энгельс не утверждает, что он противник либерализма вообще. Понятие «либерализм» применяется им также для характеристики тех воззрений, которые по существу уже враждебны либеральным.
Противоречие между терминологией и обозначаемым ею содержанием – явление типичное для раннего периода формирования взглядов Маркса и Энгельса. Это необходимо подчеркнуть во избежание ошибок в оценке их воззрений. Такую ошибку совершает, по нашему мнению, О. Корню, характеризуя политические позиции Маркса и Энгельса в 1840 – 1842 гг. как либеральные[88] (см. 22, 1; 71), что явно противоречит имеющимся в его книге весьма ценным указаниям на то, что в начале 40-х годов XIX в. в Германии (особенно в Рейнской провинции) уже обнаруживалось противоречие между либералами и демократами[89].
В свете этих замечаний становится более понятной статья Энгельса «Северогерманский и южногерманский либерализм», опубликованная в 1842 г. в «Рейнской газете». В ней Энгельс подвергает критике южногерманский либерализм с характерными для него партикуляристскими тенденциями и противопоставляет ему северогерманский либерализм, существенной чертой которого он считает сознание необходимости национального объединения Германии. На наш взгляд, эта оценка северогерманского либерализма, несмотря на то что она содержит в себе явное преувеличение его исторического значения[90], ни в малейшей мере не ставит под сомнение революционный демократизм молодого Энгельса. В условиях предреволюционной Германии некоторые представители буржуазного либерализма (достаточно упомянуть И. Якоби) были союзниками революционных демократов. Лишь в ходе революционной борьбы 1848 – 1849 гг. буржуазный либерализм в целом стал превращаться в контрреволюционную силу. Впоследствии в «Манифесте Коммунистической партии», вышедшем в свет в начале революции 1848 г., Маркс и Энгельс писали: «В Германии, поскольку буржуазия выступает революционно, коммунистическая партия борется вместе с ней против абсолютной монархии, феодальной земельной собственности и реакционного мещанства» (1, 4; 459). Это положение, высказанное в классическом произведении зрелого марксизма в период, когда Маркс и Энгельс стояли уже во главе созданной ими Коммунистической партии, косвенным образом проливает свет и на отношение революционного демократизма к буржуазному либерализму.
Яркий пример революционного демократизма Энгельса – статья «Фридрих-Вильгельм IV, король прусский», написанная в 1842 г., незадолго до отъезда в Англию. В ней Энгельс говорит о приближении революции, выражает свое убеждение в ее необходимости. Последняя обусловлена отнюдь не тем, что Фридрих-Вильгельм IV, вначале заигрывавший с либеральной оппозицией, полностью разоблачил себя как ярый реакционер, тянущий Германию назад, к средневековью. Дело не в личных качествах короля, а в том, что само прусское государство реакционно, король лишь выражает своими действиями его природу. «Фридрих-Вильгельм IV – всецело продукт своего времени, личность, которую можно полностью объяснить только в том случае, если исходить при этом объяснении из развития свободного духа и его борьбы против христианства, и только из этого. Он представляет собой самый крайний вывод из принципа пруссачества; в нем этот принцип проявляется в своей последней попытке собраться с силами, но в то же время в полном своем бессилии перед свободным самосознанием» (1, 1; 488).
Как видно из цитаты, Энгельс указывает на противоречие между свободным самосознанием (общественным сознанием, как он его понимает) и господствующей в Пруссии политической системой. Это противоречие, по мысли Энгельса, имеет глубочайшие исторические корни; оно, следовательно, не нечто случайное, вызванное личными качествами монарха. Основу прусского государства составляет не разум, или самосознание, а христианство, в особенности христианская теология. «Сущность теологии, особенно в наше время, есть примирение и затушевывание абсолютных противоположностей» (1, 1; 488). Речь идет о противоположности между разумом и религиозным неразумием, которое теология пытается оправдать с помощью разума. «Этой теологии соответствует в области государственной жизни современная система правления в Пруссии» (там же). Правительство стремится внести религиозный дух во все области общественной жизни, чтобы подавить протест против существующих порядков. Абсолютная монархия, покончившая с феодальным сепаратизмом, пытается превратить особу короля в божество в государстве. Но ход исторических событий развенчивает реакционную романтическую утопию легитимизма. Современное положение Пруссии, говорит Энгельс, «очень напоминает состояние Франции перед… впрочем, я воздерживаюсь от всяких чересчур поспешных заключений» (там же, 495).
Мысль о том, что германский абсолютизм связан с теологией и как «христианское государство» противоречит идеальной (разумной, враждебной религии) сущности государства, составляет один из основных тезисов младогегельянства. Энгельс ссылается здесь на Б. Бауэра, который обстоятельно развил эту идею. Однако Бауэр и другие младогегельянцы утверждали, что государство может быть преобразовано с помощью критики. «Гильотина, – писал Б. Бауэр, – была нужна революции, чтобы опровергнуть отсталые, развращенные элементы движения. Мы должны это сделать духовным образом» (111; 331). Таким образом, если Б. Бауэр ограничивался, так сказать, терроризмом чистой мысли, то Энгельс идет гораздо дальше: он доказывает, что лишь революция, осуществляемая народом, может покончить с «христианским государством». Прусское государство не просто заражено религиозным духом, теология стала его сущностью. Здесь, следовательно, недостаточно критики, необходима революция.
Значит ли это, что Энгельс уже порывает с гегелевским и младогегельянским толкованием государства как разумного, нравственного по своей природе организма? Нет, он еще придерживается этой идеалистической формулы, используя ее, как и Маркс, для критики прусского государства как чуждого своему понятию и, значит, недостойного существования. Существование противоречащего своей собственной сущности государства обусловлено, по мнению Энгельса, тем, что прогрессирующее самосознание человечества (народный дух) вступает в конфликт с потерявшими жизненное содержание формами своего бытия и движется дальше, вперед, создавая новые, более совершенные формы.
5. Материальные интересы и идеальные принципы, классы и партии. Перспективы социальной революции. Начало перехода к материализму и коммунизму
В конце 1842 г. Энгельс переезжает в Англию, в Манчестер, где становится служащим на прядильной фабрике, одним из совладельцев которой был его отец. По пути в Англию Энгельс посещает редакцию «Рейнской газеты», где знакомится с Марксом. Эта встреча, как впоследствии писал Энгельс Ф. Мерингу, была холодной, так как Маркс видел тогда в Энгельсе союзника тех самых «Свободных», против которых он столь решительно выступил (см. 1, 39; 391). Тем не менее Энгельс договаривается с Марксом относительно своего сотрудничества в газете и немедленно по прибытии в Манчестер начинает посылать в газету небольшие статьи о положении в Англии, которые печатаются с начала декабря того же года.
Уже перед отъездом из Германии Энгельс в статье «Централизация и свобода», написанной в сентябре 1842 г., высказывает приближающиеся к социализму воззрения. Он, в частности, подчеркивает, что всемирная история сделала английских рабочих «носителями и представителями нового правового принципа» (1, 41; 323). Этот принцип – развитие противостоящей существующему государству свободы личности – «требует для своего осуществления иных форм, чем государство» (там же, 326). Переезд в Англию становится поворотным пунктом в идейном и политическом развитии Энгельса. Здесь Энгельс впервые непосредственно сталкивается с пролетариатом, порожденным промышленной революцией и развитием крупной капиталистической промышленности. Энгельс сближается с чартистами, начинает изучать экономическое положение Англии, английскую политическую экономию и социалистическое учение Р. Оуэна. «Социалистом, – говорит В.И. Ленин, – Энгельс сделался только в Англии. В Манчестере он вступил в связь с деятелями тогдашнего английского рабочего движения и стал писать в английских социалистических изданиях» (5, 2; 9)[91].
Англия 40-х годов XIX в. – классическая страна капитализма, где свойственные ему антагонистические противоречия отчетливо выступали на поверхности. Капиталистическое общество, в котором на место феодальных сословий, все еще игравших значительную роль в отсталой Германии, пришли буржуазия и пролетариат, развивалось на новой, ему лишь присущей экономической основе. Уже в 1825 г. в Англии разразился первый экономический кризис. Мелкобуржуазные идеологи, вскрывая «непостижимые» последствия капиталистического развития, призывали вернуться к доброму старому времени. К этому же призывали и консерваторы. Буржуазные экономисты, напротив, пытались доказать, что кризисы перепроизводства исчезнут в ближайшем будущем. Некоторые из них, впрочем, считали, что нищета трудящихся – неизбежное зло, обеспечивающее богатство и могущество нации.
В то время как в Германии не существовало организованного рабочего движения и пролетариат еще недостаточно выделился из массы ремесленников, английские рабочие имели уже свою, чартистскую, партию. «…Англия, – писал В.И. Ленин, – дала миру первое широкое, действительно массовое, политически оформленное, пролетарски-революционное движение, чартизм…» (5, 38; 305). Обо всем этом Энгельс, находясь в Германии, не имел достаточного представления. И, приехав в Англию, он, разумеется, не сразу приходит к правильному пониманию капиталистического развития и его социальных последствий.
В первой статье, присланной из Англии в «Рейнскую газету», Энгельс говорит о слабости «фундамента, на котором держится все искусственное здание социального и политического благополучия Англии…» (1, 1; 496). Что же подтачивает основы английского общества? Все дело в том, указывает Энгельс, что в Англии «не знают никакой борьбы принципов, знают только конфликты материальных интересов» (там же, 499). Но если материальные интересы оттесняют на задний план идеальные мотивы, не следует ли отсюда, что идеальное отнюдь не является определяющей силой? Энгельс далек от такого вывода; он просто полагает, что здесь проявляется традиционный английский практицизм, который не замечает за внешней стороной явлений их внутренней сущности. «Закоснелому британцу никак не втолковать того, что само собой понятно в Германии, а именно – что так называемые материальные интересы никогда не могут выступить в истории в качестве самостоятельных, руководящих целей, но что они всегда, сознательно или бессознательно, служат принципу, направляющему нити исторического прогресса» (там же).
Нельзя не отметить, что Энгельс, как и Маркс в своих статьях этого времени, не просто излагает идеалистические воззрения; он выступает против господства частнособственнических интересов в обществе, осуждая правящие классы Англии, своекорыстие которых выявляет их неспособность быть подлинными руководителями государства. На примере хлебных законов и борьбы вокруг них Энгельс показывает, что аристократии и буржуазии нет никакого дела до интересов нации. Аристократия отстаивает хлебные законы, чтобы продавать зерно втридорога; буржуазия борется против них, сознавая, что снижение цен на хлеб позволит ей уменьшить заработную плату рабочим. Лишь рабочие свободны от уродующего человека своекорыстия и стремятся к осуществлению справедливости, а не каких-либо частных целей. Английские пролетарии борются против аристократии и буржуазии, за всеобщее избирательное право, осуществление которого, как полагает Энгельс, лишит эти классы политического господства. «Таким образом, в Англии наблюдается тот замечательный факт, что чем ниже стоит класс в обществе, чем он „необразованнее“ в обычном смысле слова, тем он прогрессивнее, тем бóльшую будущность он имеет. В общем такое положение характерно для всякой революционной эпохи…» (1, 1; 513)[92].
Энгельс говорит о духовной бедности буржуазии. Политическая экономия, которая была предметом гордости англичан, выродилась в бредовую мальтусовскую теорию народонаселения. Ни один «респектабельный» англичанин не читает Руссо, Вольтера, Гольбаха, Байрона, Шелли. Зато их читают рабочие. «На первых порах не надивишься, слушая, как самые простые рабочие с полным пониманием выступают в холле для лекций на политические, религиозные и социальные темы; но когда ознакомишься с замечательными популярными брошюрами, когда послушаешь социалистических лекторов, вроде Уотса в Манчестере, то перестаешь удивляться. Рабочие имеют теперь в хороших дешевых изданиях переводы произведений французской философии прошлого столетия, главным образом „Общественный договор“ Руссо, „Систему природы“ и разные сочинения Вольтера, кроме того, в брошюрах за один или два пфеннига и в газетах они находят изложение коммунистических принципов; точно так же в руках рабочих имеются дешевые издания сочинений Томаса Пэйна и Шелли» (1, 1; 520).
Пролетарии начинают осознавать свою силу, указывает Энгельс. Правда, они еще не понимают необходимости революции: вместе с чартистами они хотят добиться хартии лишь легальными средствами. Но революция по самой своей природе не может быть легальной, так как она ниспровергает существующие законы. Английские рабочие испытывают традиционное в Англии почтение к законам, но быстро прогрессирующая нищета рассеет это чувство, и тогда революция станет неизбежной.
Необходимость революции, по убеждению Энгельса, вытекает из того, что в Англии господствуют частные интересы, или, что то же самое, интересы имущего, привилегированного меньшинства. Растущее нравственное сознание народа вступает в непримиримый конфликт с этим основным проявлением социальной несправедливости. Это – конфликт между духовным и материальным, новым и старым, прогрессивным и реакционным.
Господство материальных интересов является, по мнению Энгельса (об этом же писал Маркс в «Рейнской газете»), главным признаком феодализма. Следовательно, капиталистическая Англия является вместе с тем феодальным государством, и притом в несравненно большей степени, чем какая-либо другая, менее развитая страна. «Есть ли еще хоть одна страна в мире, где феодализм в такой же мере сохраняет свою несокрушенную силу и где он остается нетронутым не только фактически, но и в общественном мнении?» (1, 1; 499). Английское государство, заявляет Энгельс, «отстало на несколько столетий от континента», оно «по уши увязло в средневековье».
Эта парадоксальная оценка положения Англии, наиболее развитой капиталистической страны того времени, вытекает из представления о том, что идеи, принципы играют определяющую роль в жизни общества, а частные, или материальные, интересы раскалывают общество и поэтому не могут иметь определяющего значения. Это воззрение несет на себе печать влияния просветителей XVIII в., которые критиковали феодальное общество, в частности, за то, что в нем каждое сословие, корпорация, группа отстаивают свои особые интересы, не думая об интересах общества. Просветители полагали, что уничтожение феодализма приведет к таким общественным порядкам, при которых господствующей силой станет всеобщее благо. Энгельсу, однако, чужды эти иллюзии буржуазного просвещения. Перед ним сложившееся буржуазное общество, в котором нет уже ни феодальных сословий, ни других основных черт феодализма. Но в этом буржуазном обществе свобода оказывается формальной, а парламент ни в малейшей мере не выражает действительной воли народа[93]. Вот почему Энгельс относит буржуазную демократию и буржуазный парламент, в которых, как он отмечает, продолжают господствовать частные интересы, к феодальным учреждениям.
Энгельс, подобно другим социалистам того времени, разграничивает политическую и социальную революции. Политические революции сменяют одну власть (или форму правления) другою. Перед социальной же революцией стоит задача в корне изменить условия человеческой жизни, покончить с нищетой масс. «Эта революция неизбежна для Англии, но как во всем, что происходит в Англии, эта революция будет начата и проведена ради интересов, а не ради принципов; лишь из интересов могут развиться принципы, т.е. революция будет не политической, а социальной» (1, 1; 503).
Утопический социализм начала XIX в. отражал разочарование масс в результатах буржуазных революций, которые не только не претворили в жизнь обещаний просветителей, но привели к новому порабощению трудящихся. Утописты утверждали, что эти революции были лишь политическими переворотами, между тем как для освобождения трудящихся необходим социальный переворот. Само собой разумеется, что буржуазные революции носили не только политический, но и социальный характер. Это были социальные революции буржуазии, чего не понимали утопические социалисты, которые ожидали от этих революций того, чего они не могли дать. Разочаровавшись в результатах буржуазных революций, утописты пришли к выводу, что социалистическое переустройство общества осуществимо лишь путем социальных реформ.
Энгельс связывает понятие социальной революции с борьбой против господствующих в Англии классов. Ее задача – установление истинной демократии, которая призвана покончить с господством частных интересов и борьбой классов. Энгельс видит, что борьба между партиями выражает противоположность интересов различных классов и групп внутри английского общества. Энгельс подчеркивает, что в Англии «партии идентичны с социальными слоями и классами; что тори тождественны с дворянством и ханжеской, строго ортодоксальной фракцией англиканской церкви; что виги состоят из фабрикантов, купцов и диссентеров, в целом – из высших слоев буржуазии; что низший слой буржуазии составляют так называемые „радикалы“ и что, наконец, чартизм черпает свои силы в рабочем люде, в пролетариях» (1, 1; 512). Борьба партий и классов рассматривается им не как общая закономерность, а как специфическая особенность истории Англии.
Осуждая всех тех, кто отстаивает, оправдывает частные интересы и противопоставляет их интересам общества, Энгельс проводит принципиальное различие между своекорыстием господствующих классов и материальными интересами пролетариата, положение которого «становится с каждым днем все более критическим» (1, 1; 507). Количество безработных в Англии непрерывно возрастает, что обусловлено, как полагает Энгельс, установившейся в этой стране системой производства. Действительный механизм капиталистического производства, с необходимостью порождающий безработицу, еще не известен Энгельсу. Он говорит об одностороннем индустриальном развитии Англии, которая производит гораздо больше промышленных изделий, чем может потребить ее население. Внешние рынки сокращаются, так как ранее отсталые страны создают свою собственную промышленность и ограждают ее от английской конкуренции высокими пошлинами. Колонии также не могут потребить возрастающую массу продукции английской промышленности. Сократить же свое промышленное производство Англия не может, так как лишь на нем зиждется ее национальное богатство. Таково, по мнению Энгельса, «противоречие, лежащее в понятии промышленного государства» (там же, 500), т.е. противоречие, свойственное не только Англии, но и капитализму вообще. Промышленность «хотя и обогащает страну, но она также создает и стремительно увеличивающийся класс неимущих, абсолютно бедных, класс, который перебивается со дня на день и который уже нельзя будет устранить, потому что он никогда не сможет приобрести стабильной собственности. А к этому классу принадлежит одна треть, почти половина всех англичан. Малейший застой в торговле лишает хлеба значительную часть этого класса, большой торговый кризис – весь класс. Когда создается такое положение, что еще остается этим людям, как не восставать? А по своей численности этот класс стал самым могущественным в Англии, и горе английским богачам, когда он осознáет это» (там же, 501 – 502).
Статьи Энгельса в «Рейнской газете» свидетельствуют о том, что он стоит на стороне английских рабочих в их борьбе против капитала. Непосредственное изучение английской действительности, влияние чартистского движения и английского утопического социализма все более определяют его переход на позиции материализма и коммунизма. Впоследствии Энгельс писал: «Живя в Манчестере, я, что называется, носом натолкнулся на то, что экономические факты, которые до сих пор в исторических сочинениях не играют никакой роли или играют жалкую роль, представляют, по крайней мере для современного мира, решающую историческую силу; что они образуют основу, на которой возникают современные классовые противоположности; что эти классовые противоположности во всех странах, где они благодаря крупной промышленности достигли полного развития, следовательно, особенно в Англии, в свою очередь составляют основу для формирования политических партий, для партийной борьбы и тем самым для всей политической истории» (1, 21; 220).
Разумеется, к этим важнейшим теоретическим выводам Энгельс пришел не в 1842 – 1843 гг., а позднее. В начале своего пребывания в Англии Энгельс еще рассматривает материальные интересы людей как внешние, правда, необходимые проявления субстанциальных духовных сил человечества[94]. То, с чем столкнулся Энгельс в Манчестере, противоречило его убеждениям. Еще не преодоленные идеалистические представления мешали ему увидеть в резкой классовой дифференциации английского общества необходимое выражение социального прогресса, антагонистический характер которого казался Энгельсу явным регрессом. В это время Энгельс еще не сознавал, что определяющей силой общественного развития являются производительные силы. Поэтому поляризация классов в капиталистической Англии, борьба между партиями представлялись ему чуть ли не средневековым партикуляризмом. Но гений Энгельса и его революционно-демократическое чутье сказываются в том, что он подмечает в особых классовых интересах английского пролетариата всеобщее содержание и значение. Он не только включается в чартистское движение, но и ставит вопрос о том, чтобы соединить его с учением Оуэна, большинство сторонников которого отрицательно относилось к провозглашаемой чартизмом политической программе.
В «Письмах из Лондона» Энгельс отмечает, что английские социалисты последовательнее и практичнее французских: они не идут на компромисс с религией, ведут борьбу против церкви, объединяют вокруг себя значительные группы трудящихся. Энгельс высоко оценивает критические выступления английских утопических социалистов и коммунистов против капиталистического строя. В особенности его восхищают английские рабочие, которые со знанием дела обсуждают на своих собраниях вопросы социализма и коммунизма. «В социалистах, – сообщает Энгельс, – очень явственно видна английская энергия, но больше всего в этих, я бы сказал, славных ребятах меня изумляло их добродушие, далекое, однако, от слабости; они смеются над чистыми республиканцами, ибо республика была бы так же лицемерна, так же проникнута теологией, так же несправедлива в своих законах, как и монархия; но для социального преобразования они готовы отдать все: жену и детей, свое добро и свою жизнь» (1, 1; 521).
Энгельс подчеркивает, что социалистические и коммунистические учения – наиболее выдающиеся явления в духовной жизни Англии и других стран. Он видит в них выражение глубочайших гуманистических потребностей человечества, что, однако, не мешает ему критически их оценивать. Так, об Оуэне Энгельс говорит: «Основатель движения социалистов Оуэн пишет в многочисленных своих книжках на манер немецких философов, т.е. очень плохо, но временами его мысль вдруг проясняется, и он придает тогда своим темным писаниям удобоваримую форму; впрочем, воззрения его многообъемлющи. По Оуэну, „брак, религия и собственность – единственные причины всего зла, какое существовало от начала мира“ (!!); все его сочинения кишат яростными нападками на теологов, юристов и медиков, которых он валит в одну кучу» (1, 1; 519). Хотя Энгельс в отличие от Оуэна не собирает в одну кучу теологов и медиков, частную собственность и семью, он по существу солидаризируется с важнейшими антикапиталистическими выводами утопического социализма. Однако школа гегелевской диалектики приучила его рассматривать социальные явления с точки зрения развития, в то время как утописты метафизически противопоставляли абстрактно понимаемый социалистический идеал всей предшествующей истории. Отсюда понятно его критическое отношение к теории утопического социализма.
Идеи, развиваемые Энгельсом в работах 1841 – 1842 гг., имеют много общего с идеями Маркса тех же лет. И все же путь, которым Энгельс идет к материализму и коммунизму, несколько отличается от пути Маркса. В то время как у Маркса начало перехода к материализму и коммунизму связано главным образом с критикой умозрительных построений немецкой классической философии и анализом политических и экономических проблем отсталой немецкой действительности, у Энгельса этот переход совершается благодаря изучению наиболее развитой капиталистической страны того времени, под непосредственным влиянием чартизма и утопического социализма Р. Оуэна.
Глава третья.Окончательный переход к диалектико-материалистическому и коммунистическому мировоззрению
1. На пороге нового, научно-философского и коммунистического мировоззрения. Рукопись Маркса «К критике гегелевской философии права»
Работа в «Рейнской газете» поставила перед Марксом коренные социально-экономические и политические вопросы, на которые ни философия Гегеля, ни младогегельянство не давали ответа. Если государство по природе разумно, то почему на практике оно вступает в конфликт с разумом? Если разум – имманентная действительности, определяющая ее мощь, то откуда возникают неразумные социальные установления? Что разобщает и противопоставляет друг другу членов общества, которое по природе своей есть целесообразная общность человеческих индивидов? Что вызывает разделение общества на имущих и неимущих, сословия и классы? Образует ли право действительную основу жизни людей или же оно определяется независимыми от него отношениями? Совместимо ли существование частной собственности с демократическим устройством общества, исключающим привилегированное положение какой-либо группы людей? Каковы пути разумного переустройства общества, в котором благо одних является злом для других?
По учению младогегельянства, противоречие между гуманной сущностью государства и неадекватным ей эмпирическим существованием объясняется тем, что государство превращает религию в свою главную опору, между тем как религия извращает его природу. Маркс, разделяя убеждение относительно необходимости разоблачения «христианского государства»[95], идет вместе с тем дальше, поскольку он считает религию не причиной, а следствием извращенной социальной реальности. Что же касается причины извращения природы государства, то ее образует политическое господство частной собственности. Введение всеобщего и равного избирательного права и, следовательно, упразднение имущественного ценза, казалось бы, упраздняют политическое господство частной собственности. Но это нисколько не затрагивает ее экономического господства.
В статье «Оправдание мозельского корреспондента» Маркс, как было показано выше, объясняет действия органов государства его объективной, независимой от воли государственных деятелей природой. Но свидетельствует ли в таком случае тот факт, что органы государства служат помещикам, об извращении его природы? Нет ли в этом закономерного выражения сущности исторически определенного государства? Научный ответ на эти вопросы предполагает, как нетрудно понять, отказ от идеалистического понимания государства как разумно-нравственного по своей природе организма. Преодоление идеалистической концепции государства и составляет важнейшее направление идейного развития Маркса в период его окончательного перехода к диалектическому материализму и научному коммунизму.
Выйдя из редакции «Рейнской газеты», Маркс временно удаляется, пользуясь его собственным выражением, «в учебную комнату». Работа в газете подводила его к заключению, что экономические и политические факты играют несравненно большую роль, чем та, которую им обычно приписывают. Такой вывод трудно было согласовать с идеалистическими воззрениями, которых еще придерживался Маркс. Отсюда понятны его слова: «Первая работа, которую я предпринял для разрешения обуревавших меня сомнений, был критический разбор гегелевской философии права; введение к этой работе появилось в 1844 г. в издававшемся в Париже „Deutsch-Französische Jahrbücher“» (1, 13; 6). Введение ставило основные проблемы задуманного Марксом исследования философии права Гегеля, к которому он приступил еще в 1842 г. 5 марта 1842 г. Маркс писал Руге о своей работе над статьей, которая «представляет собой критику гегелевского естественного права, поскольку дело касается внутреннего государственного строя» (2; 241). В том же месяце Маркс сообщает ему: «…я не сумел, конечно, приготовить критику гегелевской философии права для ближайших „Anekdota“…» (там же, 244). В августе 1842 г. Маркс в письме к Д. Оппенхейму упоминает о подготавливаемой для вышеуказанного сборника статье «против гегелевского учения о конституционной монархии» (там же, 251). Через два года в письме к Фейербаху, которому Маркс послал статью «К критике гегелевской философии права. Введение», подчеркивается: в ней «намечены некоторые элементы моей критической философии права. Эту работу я уже однажды закончил, но затем опять подверг новой переработке, чтобы сделать ее общепонятной» (1, 27; 380 – 381). В данном случае речь, вероятно, идет об окончании и последующей переработке «Введения». Как же обстоит дело с основной работой? Была ли она закончена Марксом? Письма к Руге и Оппенхейму создают впечатление, что Маркс в основном написал эту работу. В опубликованном «Введении» Маркс говорит, что вслед за этой работой будет напечатано исследование «немецкой философии государства и права» (1, 1; 415). Но в этом же году в предисловии к «Экономическо-философским рукописям 1844 года» он касается причин своего отказа от завершения работы по критике философии права Гегеля[96]. Таким образом, мы располагаем лишь незаконченной рукописью, опубликованной в 1927 г. Институтом марксизма-ленинизма при ЦК КПСС под названием «К критике гегелевской философии права». Рукопись представляет собой обстоятельный анализ третьего отдела третьей части «Философии права» Гегеля, учения о «внутреннем государственном праве». Маркс выписывает параграф за параграфом, сопровождая почти каждую цитату столь глубоким и основательным анализом, что его работа при всей своей незаконченности оказывается фундаментальным исследованием, в котором критика увенчивается весьма важными позитивными выводами.
Установление времени, когда была создана рассматриваемая рукопись, является немаловажной задачей с точки зрения анализа основных этапов формирования марксизма. Значительная часть исследователей придерживается убеждения, что рукопись была создана в середине 1843 г. в Крейцнахе[97]. Для подтверждения этого мнения ссылаются на приведенные нами слова Маркса (из предисловия «К критике политической экономии») о том, что после ухода из «Рейнской газеты» он занялся критическим разбором гегелевской философии права. Но результатом этого исследования стало вышеуказанное «Введение» в критику гегелевской философии права, напечатанное в «Deutsch-Französische Jahrbücher». В нем уже формулируются некоторые отправные положения материалистического понимания истории и научного коммунизма, что качественно отличает «Введение» от рукописи «К критике гегелевской философии права».
Изучение содержания рукописи показывает, что в ней действительно рассматриваются вопросы, на которые указывал в 1842 г. Маркс, характеризуя содержание своей еще не законченной статьи в письмах к А. Руге и Д. Оппенгейму: учение Гегеля о внутреннем государственном устройстве, о конституционной монархии. Значительное место в рукописи занимают, однако, и некоторые другие весьма важные вопросы, о которых нет никакого упоминания в письмах Маркса. Среди них особенно важен критический анализ гегелевской диалектики, качественно отличающий рукопись Маркса от его предшествующих работ. Эти части рукописи, как правильно отмечает Н.И. Лапин, не могли быть написаны ранее 1843 г., так как здесь уже вырисовывается противоположность Марксовой диалектики идеалистической диалектике Гегеля.
В письме к Руге от 5 марта 1842 г. Маркс говорит, что подготовленная им рукопись по критике гегелевской философии права нуждается «в переписке начисто, а местами – в исправлениях» (2; 241 – 242). Из последующих, уже цитировавшихся нами писем видно, что в 1842 г. Маркс не проделал этой работы. Можно предположить, что он взялся за нее лишь в 1843 г., т.е. почти через год, благодаря чему Маркс не ограничился перепиской набело и отдельными исправлениями, но дополнил работу новыми, в основном уже материалистическими положениями, которых еще не могло быть в его работах 1842 г.[98] Таким образом, мы приходим к выводу, что рукопись была создана Марксом частью в 1842, частью в 1843 г., причем в 1843 г. Маркс (судя по фотокопии рукописи) не столько исправлял написанное прежде, сколько добавлял к нему новые страницы. Этим, по-видимому, объясняется и то, что в рукописи сохранились некоторые ставшие Марксу уже чуждыми в 1843 г. идеалистические положения. Когда, например, он пишет, что «государственный строй, который перестал быть действительным выражением воли народа, превратился в практическую иллюзию» (1, 1; 284), то это положение об иллюзорной реальности антинародного государства следует относить к 1842 г. Этот пример, как будет видно из дальнейшего изложения, не является единственным. Это обстоятельство является, на наш взгляд, одним из главных свидетельств того, что значительная часть рукописи была создана в 1843 г.
Н.И. Лапин, настаивающий в статье, опубликованной в 1960 г., на том, что «К критике гегелевской философии права» была написана Марксом «в основном летом 1843 года» (24; 158), в своей изданной в 1968 г. монографии «Молодой Маркс» указывает, что Маркс дважды останавливается на анализе § 303 гегелевской «Философии права», а именно: выписав текст § 304 – 307, он «прерывает анализ этих параграфов пространной вставкой, вновь возвращаясь к рассмотрению § 303… Видимо не удовлетворенный своим предшествующим анализом, Маркс почувствовал потребность как бы заново подойти к предмету. Откуда появилась эта неудовлетворенность и эта потребность?
Обращает на себя внимание также то, что у Маркса возникло теперь немало новых аргументов в пользу общего своего взгляда на возникновение и содержание отчуждения… Откуда появились эти новые аргументы, эта конкретность, обилие материала и т.д.?
Наконец, примечательно, что именно с этого момента в рукописи наблюдается возросшее внимание Маркса к гражданскому обществу и его внутренней структуре…» (26; 177). Н.И. Лапин делает вывод: «Можно заключить, что Маркс внес коррективы в свой первоначальный замысел. Чем вызваны эти коррективы?» (там же). Ответ на поставленные Н.И. Лапиным вопросы, по нашему убеждению, состоит в признании того, что рукопись была написана частью в 1842, частью в 1843 г.
Перейдем теперь непосредственно к рассмотрению рукописи «К критике гегелевской философии права». Предметом анализа является прежде всего гегелевское понимание государства и его отношения к семье и гражданскому обществу. Именно в этой связи Маркс подвергает критике идеалистическую диалектику Гегеля и формулирует свои, в основном уже материалистические, методологические принципы. Гегель трактует государство как «действительную идею», которая отчуждает от себя свои конечные сферы (семью и гражданское общество) с тем, чтобы затем «вернуться в себя, быть для себя». Но то, к чему она наконец приходит, оказывается всего-навсего существующим в Германии государством, которое, таким образом, изображается как венец саморазвития идеи. Все это вполне выявляет не только социальный смысл гегелевской философии права, но и образующий ее теоретическую основу логический, пантеистический мистицизм. Гегель исходит из некоей, якобы независимой от человечества абсолютной идеи, дедуцируя из нее конституирующие государство различия. «„Понятие“, – указывает Маркс, – является богом-сыном в боге-отце – „идее“, оно есть активный, определяющий и различающий принцип. „Идея“ и „понятие“ являются здесь получившими самостоятельное бытие абстракциями» (1, 1; 232). Между тем сама идея – не идея вообще, а идея государства – должна быть выведена из действительных, существующих в обществе различий. Гегель же превращает идею в самодовлеющий субъект, а действительные конституирующие государство различия – в продукт ее воображаемой деятельности, деятельности мышления. Это значит, что «условие превращается у Гегеля в обусловленное, определяющее – в определяемое, производящее – в продукт своего продукта» (там же, 226). Спекулятивный метод, указывает Маркс, ставит действительные отношения на голову. Идея противопоставляется тому, идеей чего она является, тому, от чего она отвлечена. Факт, из которого исходят, превращается тем самым в мистический результат идеи. Логически-пантеистическая мистификация заключается, следовательно, в том, что реальные, независимые от мышления эмпирические факты сводятся к «идее», которая объявляется их сущностью и причиной. Гегель «развивает свою мысль не из предмета, а конструирует свой предмет по образцу закончившего свое дело мышления, – притом закончившего его в абстрактной сфере логики» (там же, 232).
Гегель берет категории своей «Науки логики» и подводит под них эмпирические факты. Философия права Гегеля оказывается поэтому лишь приложением к его логике. Свою задачу Гегель видит не в том, чтобы развить данную, определенную идею политического строя, а в том, чтобы политический строй поставить в отношение к абстрактной идее, сделать его звеном в цепи развития идеи. «Философское значение имеет здесь не логика самого дела, а дело самой логики. Не логика служит для обоснования государства, а государство – для обоснования логики» (1, 1; 236). Гегель, говорит Маркс, дает своей логике политическое тело, но не дает логики политического тела, т.е. не исследует внутреннего закономерного процесса развития государства. «Интерес направлен здесь только на то, чтобы в каждой сфере, – будь то сфера государства, будь то сфера природы, – распознать „идею“, „логическую идею“; действительные же субъекты, как, например, в данном случае „политический строй“, становятся простыми названиями идеи, и таким образом получается только видимость действительного познания, так как эти субъекты, – поскольку они не поняты в их специфической сущности, – остаются непонятыми определениями» (там же, 229 – 230). Конкретные политические определения трансформируются в абстрактные мысли. Между тем научное понимание реального процесса заключается «не в том, чтобы, как это представляет себе Гегель, везде находить определения логического понятия, а в том, чтобы постигать специфическую логику специфического предмета» (там же, 325).
Читатель, знакомый с сочинениями Фейербаха, не может не заметить, что Марксова критика гегелевской спекулятивной методологии является дальнейшим развитием антиспекулятивного метода, разрабатывавшегося этим мыслителем. Фейербах говорил, что его метод критики идеалистической спекуляции носит преобразующий характер: он не просто отбрасывает положения идеалистов, но показывает, что благодаря «перевертыванию» спекулятивной постановки вопроса выявляется истина. «Метод преобразующей критики спекулятивной философии в целом, – писал Фейербах, – ничем не отличается от метода, который уже был применен в философии религии. Достаточно повсюду поставить предикат на место субъекта и субъект на место объекта и принципа, то есть перевернуть спекулятивную философию, и мы получим истину в ее неприкрытом, чистом, явном виде» (51, 1; 115).
В этом высказывании Фейербаха наряду с глубоко правильной мыслью о необходимости материалистически перевернуть идеалистические утверждения содержится и упрощенное представление о том, что одно только перевертывание дает уже чистую истину. Маркс же не ограничивается этим. И кроме того, в отличие от Фейербаха он видит в гегелевской мистификации реальной действительности, и прежде всего государства, не одну лишь спекулятивно-теологическую, но и политическую концепцию. Вопрос о теологических предпосылках идеализма Гегеля специально не рассматривается Марксом, по-видимому, потому, что он уже выяснен Фейербахом. Гораздо важнее поэтому доказать, что спекулятивные построения Гегеля отражают определенную социальную действительность и вполне определенное к ней отношение. Чтобы разглядеть в философии Гегеля утонченную теологию, достаточно материалистического понимания природы, между тем как для решения поставленной Марксом задачи необходимо материалистическое понимание самой философии как отражения общественного бытия. Фейербах ограничился сведением гегелевского идеализма к религиозному сознанию; Маркс ставит вопрос о материальной основе философского сознания, и прежде всего гегелевской философии права. «Гегель заслуживает порицания не за то, что он изображает сущность современного государства так, как она есть, а за то, что он выдает то, чтó есть, за сущность государства» (1, 1; 291). Гегель развивает общее понятие государства, фактически ориентируясь на прусское государство, потерявшее свою историческую необходимость. «Он не должен мерить идею масштабом существующего, он должен существующее мерить масштабом идеи» (там же, 281). Хотя этот аргумент, взятый в общей форме, не является материалистическим, его конкретное содержание вполне изобличает характерную для гегелевской философии права апологетическую тенденцию. Последняя находит свое явное выражение в умозрительном обосновании «естественной» необходимости дворянства (как сословия якобы природной нравственности), бюрократии, майората и т.п. Во всем этом проявляется «вся некритичность гегелевской философии права» (там же, 260). Рассуждения Гегеля о «правительственной власти» не заслуживают, по словам Маркса, названия философского анализа. Большая часть этих рассуждений могла бы быть почти дословно помещена в прусское право. Представления Гегеля о роли бюрократии в государстве воспроизводят частью ее действительное положение, частью ее собственные иллюзии относительно своей роли.
Маркс разоблачает как софистический фокус логическое «выведение» необходимости пэров, родовых поместий как «опоры трона и общества» из понятия абсолютной идеи. Также софистически выводит Гегель из понятия государя необходимость наследственной монархии. Высшим конституционным актом наследственного монарха оказывается его деятельность по воспроизведению рода. Выходит, таким образом, что вместо выяснения сущности данного эмпирического факта (наследственной монархии) Гегель возводит юнкерские предрассудки в высшую философскую истину. Такого рода извращение «имеет своим необходимым результатом то, что некое эмпирическое существование принимается некритически за действительную истину идеи. Ведь у Гегеля речь идет не о том, чтобы эмпирическое существование свести к его истине, а о том, чтобы истину свести к некоему эмпирическому существованию, и при этом первое попавшееся эмпирическое существование трактуется как реальный момент идеи» (1, 1; 263). Эмпирия превращается в спекуляцию, а спекуляция – в эмпирию. Так раскрывает Маркс не только теоретический, но и практически-политический смысл гегелевской философии права: компромисс с реакционными общественными силами, отстаивающими средневековые (животные, по словам Маркса) общественные порядки. «Гегель, – пишет Маркс, – хочет средневековой сословной системы, но в современном значении законодательной власти, и он хочет современной законодательной власти, включенной, однако, в средневековую сословную систему! Это – синкретизм наихудшего сорта» (там же, 330).
Апологетические тенденции гегелевской философии права Маркс называет точкой зрения «грубейшего материализма» (1, 1; 341). Несмотря на эту ненаучную терминологию, он здесь высказывает по существу материалистическую идею: в умозрительных положениях философии права отражается общественное бытие, интересы определенных социальных групп. Гегель полагал, что философия права имеет дело не с эмпирической реальностью общественной жизни, а с ее идеальной сущностью. Но природа, говорит Маркс, «мстит Гегелю за проявленное к ней презрение. Если материя, по конструкции Гегеля, сама по себе, помимо человеческой воли, есть ничто, то здесь человеческая воля есть ничто помимо материи» (там же, 342).
Таким образом, «К критике гегелевской философии права» показывает нам процесс перехода Маркса к материалистическому пониманию истории. Этот переход еще далеко не завершился. Но по сравнению со статьями в «Рейнской газете» это исследование знаменует значительный шаг вперед: мы находимся уже у порога диалектического и исторического материализма.
Материалистическая по своей превалирующей тенденции методология Маркса позволяет ему вплотную подойти к научному пониманию сущности государства и его экономического базиса.
Если в «Рейнской газете» Маркс трактовал государство в духе секуляризированной идеалистической концепции Гегеля, т.е. как идеальную основу гражданского общества, то в рукописи гражданское общество, т.е. сфера материальных, частных интересов, рассматривается как фактическая предпосылка государства. Вопреки Гегелю, который выводит реальное государство из «абсолютной идеи», Маркс утверждает: «В действительности семья и гражданское общество составляют предпосылки государства, именно они являются подлинно деятельными; в спекулятивном же мышлении все это ставится на голову» (1, 1; 224).
Энгельс впоследствии писал: «Отправляясь от гегелевской философии права, Маркс пришел к убеждению, что не государство, изображаемое Гегелем „венцом всего здания“, а, напротив, „гражданское общество“, к которому Гегель относился с таким пренебрежением, является той областью, в которой следует искать ключ к пониманию процесса исторического развития человечества» (1, 16; 378 – 379). В своей рукописи Маркс вплотную подходит к этому выводу, который был четко сформулирован им в 1844 г.
Согласно философии права Гегеля, система частного права (семья и гражданское общество) и система всеобщего интереса (государство) в конечном итоге образуют диалектическое тождество, благодаря которому осуществляется конкретная свобода и тем самым имманентная цель человеческого рода. Однако внутри этого тождества сохраняется различие между ними, которое даже переходит в противоречие, поскольку и семья, и гражданское общество лишь природные, конечные сферы духовной сущности, государства. Противоположность между государством и его конечными сферами проявляется как отчуждение внутри единства, противоречие между внешней необходимостью и имманентной целью. По Гегелю, действительную сущность государства образует «абсолютный дух», а не реальная противоположность классов, не господство одного класса над другим. «Семья и гражданское общество, – пишет Маркс, – рассматриваются Гегелем как сферы понятия государства, а именно как сферы его конечности, как его конечность. Это оно, государство, делит себя на эти сферы, предполагает их, и оно это делает именно с тем, „чтобы, пройдя через их идеальность, стать для себя бесконечным действительным духом“» (1, 1; 224).
Итак, Маркс отвергает гегелевское понимание государства как первичной духовной социальной реальности, которая порождает гражданское общество и семью. «Семья и гражданское общество сами себя превращают в государство. Именно они являются движущей силой» (1, 1; 225). При этом, однако, Маркс еще не характеризует действительные предпосылки государства как специфически материальные, экономические отношения. Реальную основу государства образует человеческий индивид, множество индивидов, обладающих сознанием, волей и действующих соответственно этому, «фактом является то, что государство возникает из этого множества, существующего в виде членов семей и членов гражданского общества…» (там же, 226)[99]. Маркс, следовательно, в противоположность Гегелю подчеркивает эмпирическую основу государства. Но он еще не дает материалистического анализа этой основы. Поэтому Маркс, например, заявляет: «Семья и гражданское общество – действительные части государства, действительные духовные реальности воли, они – способы существования государства» (1, 1; 225). Тем не менее ход рассуждений Маркса, в особенности его критика гегелевского противопоставления «политического государства» (государственной власти) «неполитическому государству» (гражданскому обществу), подводит к материалистическому пониманию общественной жизни. Именно в этой связи появляется в рукописи определение гражданского общества как «действительного, материального государства» (там же, 225). Нельзя не отметить, что это определение, повторяющееся и в других местах рукописи, возникает в связи с рассмотрением вопроса о частной собственности.
Переходя к анализу гегелевской трактовки государственного устройства, Маркс положительно оценивает взгляд Гегеля на государство как на организм, т.е. некоторое единство, а не механическое сочетание определенных органов, функций. Однако общая идея организма, целостности, единства не вскрывает еще сущности государства, поскольку она не выявляет отличия политического организма от всякого другого, например животного. То, что Гегель говорит об идее организма, может быть с одинаковым основанием отнесено и к политическому строю, и к солнечной системе, которая также представляет собой определенное единство дифференцированного целого. «…Не существует такого моста, – говорит Маркс, – который от общей идеи организма вел бы к определенной идее государственного организма, или политического строя, и этот мост никогда нельзя будет перекинуть» (1, 1; 232).
Не касаясь методологического значения этого высказывания Маркса, которое вскрывает один из главных пороков гегелевского спекулятивного метода, отметим лишь, что идея организма, как показывает Маркс, необходима Гегелю для дедуцирования понятия суверенитета, отождествляемого затем с коронованной персоной. Это положение гегелевского учения о государстве Маркс подвергает обстоятельной критике.
По учению Гегеля, государство как организм является субъектом, который может быть понят лишь как личность, и именно личность короля. Наследственная монархия якобы с необходимостью вытекает из понятия государства. Суверенитет государства отождествляется с личностью монарха. Маркс отвергает это софистическое утверждение, формулируя реальную, самой жизнью выдвигаемую альтернативу: «Суверенитет монарха или народа, – вот в чем вопрос!» (1, 1; 250)[100].
Там, где суверенитет принадлежит монарху, не может быть речи о суверенитете народа. Государство, в котором народ не суверенен, есть не истинное, а абстрактное государство. Поэтому не монархия, а демократия (которую Маркс характеризует как государственное самоопределение народа) есть государство, соответствующее своему понятию. Это положение Маркс поясняет следующим образом: «Демократия есть государственный строй как родовое понятие. Монархия же – только один из видов государственного строя, и притом плохой вид» (1, 1; 251).
Такое понимание сущности демократии еще не порывает с идеализмом; оно исходит из представления, что государство есть царство свободы или во всяком случае, согласно своему понятию, должно быть таковым. Поэтому, определяя понятие демократии, Маркс утверждает, что государственный строй «выступает здесь как то, чтó он есть, – как свободный продукт человека» (1, 1; 252)[101]. Демократия, по Марксу, есть «сущность всякого государственного строя» (там же), в силу чего «все государственные формы имеют в демократии свою истину… и именно поэтому они, поскольку не являются демократией, постольку же и не являются истинными» (там же, 253).
Демократия еще не характеризуется как определенная классовая структура общества. Скорее она противопоставляется последней, именуемой политическим государством. Истинная же демократия, по мнению Маркса, есть отрицание политического государства[102]. И только такая демократия, будучи неполитическим государством, разрешает социальные задачи, т.е. осуществит социальное освобождение трудящихся.
Буржуазные радикалы противопоставляли монархии республику как государственную форму, которая якобы делает невозможным какое бы то ни было угнетение. Маркс свободен от этих буржуазно-демократических иллюзий: «Спор между монархией и республикой есть все еще спор в пределах абстрактного государства. Политическая республика есть демократия в пределах абстрактной государственной формы» (1, 1; 253 – 254). И далее Маркс разъясняет: монархия есть законченное выражение отчуждения человека, республика же есть отрицание этого отчуждения внутри его собственной сферы.
Гегель ставил государство вне сферы отчуждения, поскольку отчужденные сферы государства (семья и гражданское общество) истолковывались как неподлинное государство. Маркс выступает против идеалистической абсолютизации государства, в которой скрытым образом заключена апология господства эксплуататорских классов. То, что в период «Рейнской газеты» представлялось Марксу противоречием между идеальной сущностью и эмпирическим существованием государства, теперь уже понимается как противоречие, внутренне присущее отчужденной форме существования государства, в которой господствующей силой оказывается не народ, т.е. действительная основа государства, а эксплуатирующее народ меньшинство.
В противоположность Гегелю Маркс видит в государстве продукт самоотчуждения семьи и гражданского общества, результат развития свойственных им противоречий. Маркс, следовательно, демистифицирует понятие государства. Правда, вопрос о сущности буржуазного и предшествующего ему феодального государства ставится еще абстрактно. Последнее характеризуется как «завершенное отчуждение», поскольку его основу образует несвободный человек, крепостной. При этом Маркс полагает, что в феодальном государстве существовало «субстанциональное единство между народом и государством», так как политическая власть была атрибутом землевладения и крепостные находились в непосредственной, личной зависимости от феодалов[103]. В новейшее время, указывает Маркс, государственный строй развился до степени особой действительности наряду с действительной народной жизнью. Иначе говоря, государственная власть противостоит народу как чуждая, господствующая над ним трансцендентная сила. И хотя нет уже крепостных, отчуждение не уничтожено, оно обретает новые формы; главная из них – бюрократизация государства.
Гегель, как известно, высоко оценивал бюрократическую государственную систему; он явно не представлял себе иной, демократической формы государственной централизации. В отличие от Гегеля Маркс считает бюрократию извращением природы государства, обусловленным делением общества на различные группы, или корпорации, со своими особыми, частными интересами. Бюрократическая система пытается объединить и подчинить одной цели противостоящие друг другу корпорации, она осуществляет это единственно возможным для нее образом, т.е. формально. Поэтому бюрократическая централизация ни в малейшей мере не упраздняет противоположности интересов различных социальных групп; напротив, она на ней зиждется. «Тот же дух, который создает в обществе корпорацию, создает в государстве бюрократию, – говорит Маркс. – Угроза корпоративному духу есть, таким образом, и угроза духу бюрократии, и если бюрократия раньше боролась против существования корпораций, чтобы обеспечить себе место для своего собственного существования, то теперь она старается насильственно сохранить существование корпораций, чтобы спасти корпоративный дух, свой собственный дух» (1, 1; 270).
Бюрократия означает внесение корпоративного духа в государственные дела, превращение государственной власти в орудие одних против других. Маркс еще полагает, что господство одного класса над другим противоречит сущности государства. Несмотря на то что это воззрение еще не размежевалось с идеализмом, оно правильно фиксирует функцию бюрократического аппарата в капиталистическом обществе.
Хотя бюрократия, говорит Маркс, непосредственно выступает как система, которая служит основной цели государства, в действительности она ей враждебна. «Действительная цель государства представляется, таким образом, бюрократии противогосударственной целью. Дух бюрократии есть „формальный дух государства“ (выражение это принадлежит Гегелю. – Т.О.). Она превращает поэтому „формальный дух государства“, или действительное бездушие государства, в категорический императив… Она вынуждена поэтому выдавать формальное за содержание, а содержание – за нечто формальное. Государственные задачи превращаются в канцелярские задачи, или канцелярские задачи – в государственные. Бюрократия есть круг, из которого никто не может выскочить» (1, 1; 271).
Критика бюрократии и связанных с нею иллюзий увенчивается выводом, что характерная для угнетательского государства противоположность между властью и народом неотделима от бюрократической системы. Но не бюрократическая система сама по себе, а частные интересы, интересы частной собственности составляют подлинную основу угнетательского государства, его «грубый материализм», выступающий на поверхности как «спиритуализм», вследствие свойственной государству видимости независимости от частных интересов. В данном случае понятия материализма и спиритуализма применяются не в философском смысле. Поэтому неадекватный способ выражения вполне совмещается с материалистическим по своей основной тенденции утверждением, что в бюрократическом государстве «государственный интерес становится особой частной целью, противостоящей другим частным целям» (1, 1; 185). В обществе, основу которого составляет частная собственность, государство всегда представляет собой аппарат классового господства. Маркс признает эту истину по отношению к бюрократическому и «политическому государству»; здесь, по его мнению, политически господствуют частная собственность, богатство и, следовательно, те, кто их представляет.
Гегель, анализируя, даже обожествляя, государство, утверждал, что государственная власть господствует над частной собственностью, подчиняет ее себе, интересам целого, всеобщего. Поэтому Гегель оправдывал систему майората, видя в ней реальное подтверждение своей концепции. Маркс отмечает, что Гегель превращает причину в следствие, а следствие в причину, т.е. переворачивает реальное общественное отношение вверх ногами. «К чему же, – спрашивает Маркс, – сводится власть политического государства над частной собственностью? К собственной власти частной собственности, к ее сущности, которая доведена до существования. Что остается политическому государству в противоположность этой сущности? Остается иллюзия, будто оно является определяющим, в то время как оно является определяемым» (1, 1; 335). Эти мысли, пожалуй, наиболее важные в «К критике гегелевской философии права». Мы видим, как Маркс порывает с гегелевской идеалистической концепцией государства, как совершается его переход на позиции материализма.
Ставя вопрос о материальной основе угнетательского государства, Маркс порывает с воззрением Гегеля, будто бы государство примиряет противоположные интересы. Он, правда, пока еще говорит не о противоположных классах, а о противоположности государства и гражданского общества, о противоречиях между интересами различных сословий. Но и в рамках такой постановки вопроса уже вырисовывается материалистическое положение о зависимости государства от гражданского общества, в котором господствуют частнособственнические отношения.
Гегель утверждал, что благодаря сословному представительству частные интересы отдельных сословий получают государственное признание и удовлетворение. Сословия, доказывал Гегель, своей опосредствующей деятельностью снимают противоречие между правительством и народом. В действительности, как разъясняет Маркс, деление общества на сословия и соответствующее этому делению сословное представительство представляют собой необходимое выражение этого противоречия. «Сословия должны играть роль „опосредствования“ между государем и правительством, с одной стороны, и народом – с другой, но на деле они этого не выполняют, а представляют собой, напротив, организованную политическую противоположность гражданского общества» (1, 1; 326).
Противоположность между государственной властью и народом, о которой говорит Маркс, не просто фиксируется им. Анализ этого факта приводит его к выводу, что противоречие имеет место в самой сущности «политического государства», т.е. такого государства, в котором частная собственность господствует не только в «гражданском обществе», но и в политической сфере. В силу этого обусловленность государства гражданским обществом оказывается его обусловленностью частной собственностью. Противоположность между имущими и неимущими не создается государством или сословиями; она не может быть устранена государством, а тем более сословным представительством. Значение представительного строя заключается, следовательно, не в том, что он устраняет противоречие гражданского общества, а в том, что он выявляет, углубляет это противоречие, создавая тем самым предпосылки для его разрешения. «Представительный строй, – говорит Маркс, – это большой шаг вперед, ибо он является откровенным, неподдельным, последовательным выражением современного государственного состояния. Он представляет собой неприкрытое противоречие» (1, 1; 305). Это положение предупреждает против идеализации буржуазно-демократических преобразований (представительного строя), которые не способны покончить с социальным неравенством.
Итак, отвергая гегелевское представление о государстве, разрешающем социальные противоречия, Маркс не считает их неразрешимыми. Он подчеркивает, что «для установления нового государственного строя всегда требовалась настоящая революция» (1, 1; 283). Гегель же стремится доказать необходимость единства нового со старым. Приводя слова Гегеля, что развитие государства есть «спокойное и незаметное по внешней видимости движение», Маркс замечает: «Категория постепенного перехода, во-первых, исторически неверна и, во-вторых, ничего не объясняет» (там же).
Таким образом, критика реакционных сторон философии права Гегеля является вместе с тем постановкой вопроса об искажении диалектики в системе Гегеля. Уже в подготовительных работах к диссертации Маркс утверждал, что снисходительное отношение Гегеля к реакционной немецкой действительности следует объяснять не просто личными склонностями, а недостаточностью его метода. Теперь эта вскользь высказанная мысль получает систематическое развитие.
Если в «Науке логики» Гегель доказывал, что постепенное качественное изменение невозможно, то в «Философии права» он нередко высказывается в духе метафизической концепции развития. Это проявляется и в постановке проблемы противоречия, борьбы противоположностей. Абсолютизируя относительность противоположностей, Гегель недооценивает остроту противоречия: оно оказывается лишь явлением, исчезающим в сущности. «Главная ошибка Гегеля, – указывает Маркс, – заключается в том, что он противоречие явления понимает как единство в сущности, в идее, между тем как указанное противоречие имеет, конечно, своей сущностью нечто более глубокое, а именно – существенное противоречие» (1, 1; 324).
С точки зрения Маркса, недостаточно констатировать противоречия: следует вскрыть их генезис, понять их как сущность, проследить их развитие – борьбу противоположностей. У Гегеля же противоположности не вступают в настоящую борьбу. «Перед нами, таким образом, – иронически замечает Маркс, – воинственно настроенная компания, участники которой, однако, слишком боятся синяков, чтобы действительно вступить в драку между собой, а оба партнера, готовящиеся к драке, устраиваются так, чтобы удары сыпались на того третьего, который выступит посредником между ними, но этим третьим опять же выступает один из них обоих, так что благодаря чрезмерной осторожности дело не двигается с места» (1, 1; 320).
Маркс делает предметом основательного анализа учение Гегеля об опосредовании противоположностей, которое якобы осуществляется с помощью третьего элемента, в котором противоположности примиряются. Конечно, если сводить реальные противоположности к отношению всеобщего и единичного в структуре умозаключения, то третьим элементом, опосредующим это отношение, окажется особенное. Гегель, собственно, так и поступает в «Философии права», утверждая, например, что сословное представительство «опосредует», нейтрализует противоположность между всеобщим государственным интересом и частными интересами членов гражданского общества. На самом же деле сословное представительство, как уже указывалось выше, не примиряет эти противоположности, а является формой их развития. В этой связи Маркс делает вывод, имеющий выдающееся методологическое значение: «Действительные крайности не могут быть опосредствованы именно потому, что они являются действительными крайностями. Но они и не требуют никакого опосредствования, ибо они противоположны друг другу по своей сущности. Они не имеют между собой ничего общего, они не тяготеют друг к другу, они не дополняют друг друга. Одна крайность не носит в себе самой стремление к другой крайности, потребность в ней или ее предвосхищение» (1, 1; 321). Конечно, эта формулировка еще несовершенна, поскольку она не указывает, что и взаимоисключающие противоположности могут находиться в отношении взаимозависимости, если они образуют различные стороны одного и того же целого. Маркс, однако, имеет в виду противоположности иного рода, которые, правда не вполне адекватно определяются как истинные и действительные противоположности: «Истинными, действительными крайностями были бы полюс и не-полюс, человеческий и не-человеческий род» (там же). От этих действительно не требующих опосредования крайностей Маркс отличает внутренне присущие сущности явлений противоречия, противоположности. Так, «северный полюс и южный являются одинаково полюсами, их сущность тождественна; точно так же мужской пол и женский образуют один и тот же род, одну сущность – человеческую сущность. Север и юг – противоположные определения одной и той же сущности, различия одной сущности на высшей ступени ее развития. Они представляют собой дифференцированную сущность. Они суть то, чтó они суть, лишь как различенное определение, и именно как это различенное определение сущности» (там же). Однако и здесь вопреки учению Гегеля опосредование противоположностей осуществляется не благодаря наличию посредника, т.е. третьего, примиряющего их элемента, а через их взаимодействие, взаимопереход, взаимообусловленность. Гегелевскую концепцию опосредования противоположностей подтверждает, как кажется на первый взгляд, распространенное убеждение, что крайности сходятся. Утверждают, например, пишет Маркс, что «всякая крайность есть своя собственная противоположность. Абстрактный спиритуализм есть абстрактный материализм; абстрактный материализм есть абстрактный спиритуализм материи» (там же). Маркс, как это хорошо показывает Н.И. Лапин (см. 26; 194 – 195), возражает против отождествления действительных противоположностей. Они не равны друг другу. Истина, как и заблуждение, не распределены между ними. Одна крайность, как выражается Маркс, берет верх над другой. Свойство данного явления быть противоположностью чего-либо другого обусловлено его сущностью, вследствие чего то, чему оно противоположно, выступает в качестве противоположности лишь в границах данного отношения. Говоря словами Маркса, «свойство быть крайностью кроется все же лишь в сущности одной из них, в другой же крайность не имеет значения истинной действительности» (1, 1; 322). Так, религия и философия «представляют собой крайние противоположности. В действительности, однако, религия не является истинной противоположностью в отношении философии, ибо философия постигает религию в ее иллюзорной действительности… Действительного дуализма сущности не бывает» (там же).
Значение этих положений Маркса заключается в конкретной, глубоко диалектической постановке проблемы противоположностей, такой постановке, которая принципиально исключает смешение действительных противоположностей, например истины и заблуждения, нищеты и богатства, войны и мира, не отрицая диалектического отношения между ними. Стирание противоположности между «абстрактным спиритуализмом» и «абстрактным материализмом» – наглядная иллюстрация такого софистического искажения диалектики. И Маркс, решительно выступая против жонглирования понятиями, показывает, что в данном отношении действительных крайностей истина на стороне материализма. Абстрактное понятие, поскольку оно есть лишь отвлечение от чего-то другого, лишено самостоятельного значения. «Так, например, дух есть лишь абстракция от материи. Тогда ясно само собой, что это понятие, именно потому, что указанная форма должна составлять его содержание, представляет собой, напротив, свою абстрактную противоположность, тот предмет, от которого его абстрагируют, в его абстракции. В приведенном нами примере реальной сущностью предмета является, стало быть, абстрактный материализм» (1, 1; 322).
Мы видим, что диалектический анализ отношения противоположностей, которое не укладывается в раз навсегда заданную схему, позволяет Марксу сделать в высшей степени важный вывод о несостоятельности спиритуализма, который, абстрагируясь от материи, выдает свою абстракцию за позитивное определение какой-то основополагающей сущности. Маркс доказывает правоту материализма, отвергая как спиритуализм, так и попытки примирения противоположных философских направлений. Что же касается термина «абстрактный материализм», то он, по-видимому, фиксирует критическое отношение Маркса к предшествующей материалистической философии, сознание необходимости ее диалектического развития. Критика гегелевской диалектики не исчерпывается разъяснением несостоятельности идеалистической интерпретации опосредования как способа разрешения противоречия. Указывая на необоснованность отождествления различий внутри одной и той же сущности «с превращенной в самостоятельную сущность абстракцией», с одной стороны, и действительной противоположностью исключающих друг друга сущностей – с другой, Маркс вскрывает троякое заблуждение гегелевского, т.е. диалектического, наиболее развитого и значительного по своему содержанию, идеализма. Во-первых, оно состоит в том, что «всякая абстракция и односторонность считает себя за истину на том основании, что истиной является лишь крайность, и вследствие этого тот или иной принцип выступает только как абстракция от какого-нибудь другого, вместо того чтобы выступать как целостность в себе самом» (1, 1; 322). Во-вторых, «резкость действительных противоположностей, их превращение в крайности считается чем-то вредным, чему считают нужным по возможности помешать, между тем как это превращение означает не что иное, как их самопознание и в равной мере их пламенное стремление к решающей борьбе» (там же). И наконец, в-третьих, это заблуждение, как было показано выше, заключается в самой попытке «опосредствовать» то, чтó вследствие специфической природы данного противоречия исключает опосредование.
Критика учения Гегеля о противоречии и его опосредовании составляет центральный пункт Марксова анализа идеалистической диалектики, который является, на наш взгляд, наиболее зрелой (в смысле приближения к диалектическому материализму) частью рукописи.
Формирование материалистических воззрений Маркса на общество закономерно совпадает с переходом от революционного демократизма к научному коммунизму. Главное в этом процессе – отрицание идеалистического понимания государства, сведение государства к его действительной основе, обоснование необходимости революционизировать гражданское общество путем уничтожения господства частной собственности и установления подлинной демократии. А для этого необходимо, чтобы «движение государственного строя, его прогрессивное движение стало принципом государственного строя, следовательно, чтобы принципом государственного строя стал действительный носитель государственного строя – народ» (1, 1; 284).
Опровергая утверждения Гегеля о том, что в конституционной монархии государственный интерес совпадает с интересами народа, Маркс разъясняет, что всеобщее дело государства может и должно осуществляться самим народом. Недостаточно замены конституционной монархии республикой, необходимо такое государство, где «сам народ есть это всеобщее дело; здесь речь идет о воле, которая свое действительное наличное бытие в качестве родовой воли имеет лишь в обладающей самосознанием воле народа» (1, 1; 292).
Анализ различных исторических форм права приводит Маркса к выводу, что все они прямо или косвенно имели своей основой частную собственность. Римское частное право есть право частной собственности. Феодальное право также покоится на частной собственности. Установление конституционного строя ничего не изменяет в этом отношении, поскольку государство остается «государственным строем частной собственности» (1, 1; 346). Следовательно, конституция государства – конституция частной собственности.
Маркс не ставит еще вопроса о генезисе частной собственности. Но ему чужды утопические представления, будто частная собственность возникает вследствие человеческих заблуждений. Он ясно видит, что борьба между бедными и богатыми, противоречия внутри гражданского общества, противоположность между государством и гражданским обществом имеют своим источником частную собственность.
Следует, впрочем, иметь в виду, что частная собственность, о которой говорит Маркс, еще не рассматривается как исторически определенная форма собственности на средства производства. Нет еще понятия производственных отношений, экономической структуры общества, экономического базиса. Отсюда весьма расширительное понятие частной собственности: «Торговля и промышленность в их разновидностях составляют частную собственность особых корпораций. Придворные чины, судебные функции и т.д. составляют частную собственность особых сословий. Различные провинции составляют частную собственность отдельных князей и т.д. Попечение о делах страны и т.д. есть частная собственность властителя. Дух есть частная собственность духовенства» (1, 1; 346). Многообразие явлений, которые Маркс охватывает понятием частной собственности, тесно связано со средневековыми порядками. Это показывает, что он еще не вполне отделяет социалистическую идею уничтожения частной собственности от демократической идеи упразднения феодальных привилегий.
Один из главных выводов Маркса может быть сформулирован следующим образом: уничтожение господства частной собственности есть вместе с тем и уничтожение той отчужденной от государства сферы общества, которую Гегель называл гражданским обществом. А вместе с гражданским обществом, принцип которого составляет война всех против всех, рушится и основанное на нем, противостоящее народу государство. Маркс еще не называет себя ни коммунистом, ни материалистом, но переход на эти качественно новые для него позиции уже определился.
Рукопись «К критике гегелевской философии права» была завершена в Крейцнахе, куда в конце мая 1843 г. Маркс приехал к своей невесте Женни фон Вестфален, где он женился и прожил до начала октября того же года. Здесь Маркс интенсивно изучает многочисленные исторические исследования, а также классические философские и философско-исторические сочинения французских материалистов XVIII в., Монтескьё, Руссо, Макиавелли. Сохранилось пять тетрадей Маркса (обычно называемых «Крейцнахскими»), в которых содержатся выписки из этих произведений, составляющие в целом более 250 страниц весьма убористого текста. К сожалению, в этих тетрадях почти нет собственных рассуждений Маркса. Однако сами выдержки из изучаемых сочинений и в особенности составленный Марксом предметный указатель к тетрадям, группирующий выписки по интересующим его проблемам, позволяют судить, что именно привлекало в этот период его внимание, чему он придает наибольшее значение.
Маркс делает обширные выписки из сочинений К. Хайнриха и Э. Шмидта по истории Франции, из двухтомного исследования В. Ваксмута «История Франции в эпоху революции», из книг К. Людвига, К. Ланцицолле, Ф. Шатобриана, также посвященных революционному переходу от феодализма к капитализму во Франции[104]. Он обстоятельно изучает также историю Германии, Англии, Соединенных Штатов. Его интересуют прежде всего развитие частной собственности, переход от феодальных сословий к классовой структуре буржуазного общества, буржуазные революции, которые утверждают качественно отличный от феодализма капиталистический строй. Интерес Маркса к французской революции 1789 г. был так велик, что он одно время собирался посвятить специальное исследование истории Конвента, т.е. периоду якобинской диктатуры во Франции.
Особый интерес представляют, по нашему мнению, выписки Маркса из «Общественного договора» Ж.Ж. Руссо. Маркс обращает особое внимание на мысли Руссо относительно неотчуждаемости суверенитета народа и различия между общей волей, которой должно руководствоваться государство, и волей всех. При этом Маркс выписывает положение Руссо о том, что различие между той и другой волей относительно[105].
В.Г. Мосолов в содержательном исследовании «Изучение К. Марксом всемирной истории в 1843 – 1844 гг. как один из источников формирования материалистического понимания истории» справедливо указывает, что «изучение всемирной истории, и прежде всего истории французской революции, в 1843 – 1844 гг. сыграло важную роль в процессе формирования материалистического понимания истории. Оно (вместе с начавшимися в это время экономическими занятиями Маркса) означало важный шаг в выяснении Марксом объективного характера движущих сил истории, в осмыслении вопроса о роли форм собственности в истории, их влиянии на развитие политических учреждений и политику отдельных классов и социальных группировок, в понимании исторического развития и исторической роли классов» (38; 105).
Отдельные части рукописи Маркса «К критике философии права Гегеля» показывают, что изучение всемирной истории, произведений Руссо и других выдающихся мыслителей помогало Марксу не только вскрыть заблуждения Гегеля, но и противопоставить его учению новое понимание общества, государства, общественного развития. В статьях Маркса в «Deutsch-Französische Jahrbücher», которые мы рассмотрим ниже, дается уже теоретическое подытоживание истории нового времени, подытоживание, из которого непосредственно следуют диалектико-материалистические и коммунистические выводы.
2. Энгельс и утопические социалистические учения во Франции и Англии
В ноябре 1843 г. Энгельс выступает в оуэнистском еженедельнике «Новый нравственный мир и Газета разумного общества» с большой статьей, которая затем была перепечатана (с некоторыми сокращениями) чартистской газетой «Северная звезда». Эта статья – «Успехи движения за социальное преобразование на континенте» – одна из наиболее важных вех на пути Энгельса к научному коммунизму.
В начале статьи говорится о широком распространении коммунистических воззрений: «…во Франции насчитывается свыше полумиллиона коммунистов, не считая фурьеристов и других менее радикальных сторонников социального преобразования; в Швейцарии повсюду имеются коммунистические союзы, посылающие своих эмиссаров в Италию, Германию и даже Венгрию; немецкая философия тоже, после продолжительных и мучительных блужданий, пришла, наконец, к коммунизму» (1, 1; 525). Чтобы правильно понять это положение Энгельса, следует учесть, что накануне революции 1848 – 1849 гг. в западноевропейских странах радикальные элементы буржуазно-демократического движения сплошь и рядом выступали под флагом социализма и даже коммунизма. «В Германии, – указывает В.И. Ленин, – все были тогда коммунистами – кроме пролетариата. Коммунизм был формой выражения оппозиционных настроений у всех и больше всего у буржуазии» (5, 24; 266).
Говоря о сотнях тысяч коммунистов, Энгельс отдает дань тому расширительному пониманию социализма и коммунизма, которое было свойственно этой предреволюционной эпохе. Однако незрелость коммунистических воззрений Энгельса не помешала ему увидеть объективное содержание коммунистического движения: «…радикальная революция в общественном устройстве, имеющая своей основой коллективную собственность, стала теперь настоятельной и неотвратимой необходимостью» (1, 1; 525). Энгельсу, следовательно, чуждо либеральное толкование социализма и коммунизма, от которого не был свободен и такой мыслитель, как Фейербах[106].
Энгельс еще не конкретизирует понятие коллективной собственности, не ставит вопроса об обобществлении средств производства. На данной ступени формирования марксизма понятие коллективной собственности даже в такой общей форме вполне удовлетворяет задаче разрыва с буржуазным миросозерцанием, увековечивающим частную собственность во всех ее видах.
В предшествующих статьях об Англии Энгельс говорил о радикальной революции, обусловленной особенностями ее исторического развития. Теперь задача коммунистического переустройства общества определяется как интернациональная: «…коммунизм не следствие особого положения английской или какой-либо другой нации, а необходимый вывод, неизбежно вытекающий из предпосылок, заложенных в общих условиях современной цивилизации» (1, 1; 525).
Энгельс бесповоротно порывает с буржуазно-демократическими иллюзиями, согласно которым уничтожение сословий, установление гражданских прав и свобод есть завершение исторического процесса освобождения личности. Знакомство с английской буржуазной демократией приводит его к выводу: «Демократия, в конечном счете, как и всякая другая форма правления, есть, на мой взгляд, противоречие в себе самой, ложь, не что иное, как лицемерие (или, как говорим мы, немцы, теология). Политическая свобода есть мнимая свобода, худший вид рабства; она лишь видимость свободы и поэтому в действительности – рабство. То же и с политическим равенством; поэтому демократия, как и всякая другая форма правления, должна в конечном итоге распасться: лицемерие не может быть долговечным, скрытое в нем противоречие неизбежно выступит наружу; либо настоящее рабство, то есть неприкрытый деспотизм, либо действительная свобода и действительное равенство, то есть коммунизм» (1, 1; 526 – 527). Совершенно очевидно, что Энгельс говорит здесь о демократии, которая, провозглашая равенство всех членов общества, сохраняет социальное неравенство, эксплуатацию.
Главная задача статьи – информация читателей о различных течениях утопического социализма и коммунизма. Энгельс не всегда высказывает свое отношение к каждому из этих течений, так как это потребовало бы более обстоятельного исследования, к которому он лишь приступал. Вслед за критикой буржуазной демократии Энгельс упоминает о французских коммунистах – сторонниках республиканской формы правления. Он излагает также важнейшие идеи книги Прудона «Что такое собственность?».
Таким образом, хотя статья и не содержит развернутой постановки вопросов коммунистической теории, ее значение заключается в том, что она раскрывает становление коммунистических воззрений Энгельса. Мы видим, что Энгельс в общем отрицательно относится к сен-симонизму. Его основными пороками он считает мистицизм и нереволюционную постановку экономических проблем, в которой проявляется компромисс с капиталистическим устройством общества[107]. Энгельс, правда, отмечает в произведениях Сен-Симона и некоторых его учеников яркие искры гения, что, впрочем, не изменяет итоговой оценки: «Сен-симонизм, который, точно сверкающий метеор, приковал к себе внимание мыслящих людей, исчез затем с социального горизонта. Никто о нем теперь не думает, никто о нем не говорит; его время миновало» (1, 1; 527).
Сен-симонизму Энгельс противопоставляет фурьеризм, т.е. другую форму утопического социализма, которая также несвободна от мистицизма. Но, заявляет Энгельс, если отбросить мистицизм и экстравагантность Фурье, то «остается нечто, чего не найти у сен-симонистов, а именно – научное изыскание, трезвое, свободное от предрассудков, систематическое мышление, короче – социальная философия, между тем как сен-симонизм может быть назван только социальной поэзией» (1, 1; 528). По мнению Энгельса, Фурье впервые установил великую аксиому социальной философии: если присущее каждому индивиду влечение к определенной полезной для общества деятельности полностью удовлетворяется, леность, паразитизм невозможны. В природе человека заложено постоянное стремление к деятельности; нет никакой необходимости принуждать к ней людей, нужно лишь путем разумной социальной организации дать правильное направление этому естественному стремлению. Все, что делает труд тягостным, вытекает не из сущности труда, а из индивидуалистической социальной организации, которая, как доказал Фурье, должна быть заменена коллективизмом, ассоциацией.
Высокая оценка идеи Фурье об исторически преходящем характере противоположности между трудом и наслаждением, городом и деревней в общем правильно выделяет рациональное в фурьеризме. При этом Энгельс указывает и на один из основных пороков фурьеризма: «…он не отменяет частной собственности. В его фаланстерах, или ассоциативных хозяйствах, существуют богатые и бедные, капиталисты и рабочие» (1, 1; 529). Осуждая эту половинчатость, Энгельс указывает, что она допускает возможность возрождения старой, т.е. капиталистической, системы «на улучшенных началах».
Энгельс критикует французских утопических социалистов и за то, что они превращают свои доктрины в религиозные учения, провозглашая как аксиому, что христианство и коммунизм тождественны. «Они стараются это подтвердить ссылками на библию, на то, что первые христиане якобы жили на общинных началах и т.д.». Опровергая эту аргументацию, Энгельс подчеркивает: «…если немногие места из библии и могут быть истолкованы в пользу коммунизма, то весь дух ее учения, однако, совершенно враждебен ему, как и всякому разумному начинанию» (1, 1; 532).
Осуждая попытки соединить социализм с религией, Энгельс разъясняет, что для превращения социализма в научное и революционное учение недостаточно разделаться с религией; необходимо прежде всего последовательное отрицание частной собственности, как этого требует французский утопический коммунизм, который Энгельс называет наиболее значительной и радикальной партией во Франции. Возникновение коммунизма, начиная от бабувизма и кончая учением Кабэ, он связывает с историей буржуазных революций: эти революции совершались угнетенными и эксплуатируемыми и каждый раз обращались против них[108]. В конечном итоге пролетарии усваивают ту истину, что само по себе политическое преобразование не изменяет их положения; необходима социальная революция, уничтожающая частную собственность.
Энгельс вполне разделяет этот вывод французских коммунистов, возвышающий их над сен-симонистами и фурьеристами. Но он еще не убежден в том, что коммунистическое преобразование общества с необходимостью предполагает революционное насилие. Организация тайных обществ, заговоры, восстания, которые многократно поднимались французскими коммунистами, постоянно приводили к поражению. Несостоятельность тактики заговорщиков, по-видимому, уже очевидна Энгельсу. Однако он еще не противопоставляет тактике заговорщиков организованную массовую революционную борьбу рабочих против буржуазии.
Вслед за учением французских коммунистов Энгельс коротко характеризует немецкие коммунистические теории. Уже Т. Мюнцер утверждал, что общность имущества – единственно надлежащее состояние для общества христиан. Противоположность между Мюнцером и Лютером выражает основное противоречие между народом и его угнетателями. Правда, Лютер начал свое жизненное поприще как человек народа, но затем перешел на службу к его угнетателям. Приступая к анализу положения Германии 40-х годов XIX в., Энгельс указывает на В. Вейтлинга, пролетария, которого «можно считать основателем немецкого коммунизма» (1, 1; 535). Энгельс полагает, что коммунистическое учение «в скором времени объединит весь рабочий класс Германии» (там же, 537).
Особое внимание Энгельс уделяет так называемому философскому коммунизму, считая его закономерным результатом развития немецкой философии от Канта до Гегеля, младогегельянцев и Фейербаха. Политической революции во Франции сопутствовала философская революция в Германии. Высшее достижение этой революции – философия Гегеля заключала в себе глубокое противоречие между методом и системой. Раскол гегелевской школы на младогегельянцев и старогегельянцев выявил это противоречие и способствовал полевению тех учеников Гегеля, которые отстаивали прогрессивную сторону его философии. «Младогегельянцы в 1842 г. стали открытыми атеистами и республиканцами…» (1, 1; 538). Реакция, повсеместно проводившая преследование оппозиции, напрасно праздновала свою победу: «…из пепла политической агитации вырос коммунизм» (там же, 539). Энгельс считает, что уже осенью 1842 г. часть младогегельянцев (он не исключает, по-видимому, и самого себя) осознала, что одних политических преобразований общества недостаточно для осуществления их философско-исторических принципов и идеалов: необходима социальная революция, устанавливающая коллективную собственность. Этих выводов не разделяли «главари партии» Б. Бауэр, Фейербах и Руге. «Однако коммунизм был столь необходимым следствием неогегельянской философии, что никакое противодействие не могло помешать его развитию, и в течение этого года первые его сторонники с удовлетворением отмечали, что республиканцы один за другим присоединялись к их рядам. Кроме д-ра Гесса, одного из редакторов ныне закрытой „Рейнской газеты“, который фактически первым из этой партии стал коммунистом, теперь имеется уже большое число других, а именно: д-р Руге, редактор „Немецкого ежегодника“ – научного периодического органа младогегельянцев, запрещенного постановлением германского Союзного сейма; д-р Маркс, также один из редакторов „Рейнской газеты“; Георг Герверг, поэт, письмо которого к прусскому королю было прошлой зимой напечатано в переводе большинством английских газет, и другие. И мы надеемся, что и остальная часть республиканской партии тоже постепенно перейдет на нашу сторону.
Таким образом, философский коммунизм можно считать навсегда утвердившимся в Германии, несмотря на все старания правительств подавить его» (1, 1; 539 – 540).
Приведенные положения Энгельса требуют обстоятельного разбора. Энгельс не просто высказывает определенную точку зрения об отношении младогегельянцев к коммунизму (утопическому), он выступает в данном случае как такой участник младогегельянского движения, который действительно переходит к коммунизму. Этот факт накладывает определенный отпечаток на его оценку младогегельянского учения. Нельзя не учитывать и того, что Энгельс, так же как и другие сторонники социализма и коммунизма, весьма расширительно толковал в то время эти учения, вкладывая в них наряду с отрицанием частной собственности и признанием общественной собственности в качестве главного условия социального переустройства весьма общие гуманистические представления.
Выше уже говорилось, что в Германии 40-х годов XIX в. коммунизм был формой выражения оппозиционных настроений. Это в особенности относится к «философскому коммунизму», который не был связан с рабочим движением, не обращался к нему, не видел в пролетариате главной силы коммунистического преобразования общества. Немецкий «философский коммунизм» включал в себя различные элементы. Наряду с теми, кто действительно разделял идеи утопического социализма и коммунизма (к ним в первую очередь относится М. Гесс), к этому движению примыкали и некоторые буржуазные радикалы. Энгельс впоследствии указывал, что в Германии «не было в то время особой республиканской партии. Немцы были либо конституционными монархистами, либо более или менее ясно определившимися социалистами и коммунистами» (1, 8; 24). Эта тенденция получила наиболее яркое выражение именно в «философском коммунизме», который вследствие своего абстрактного, не связанного с конкретной критикой капиталистического производства характера особенно часто прибегал к социалистической и коммунистической фразеологии. Таков, например, был «коммунизм» Л. Фейербаха, который в лучшем случае выражал его симпатии к коммунистическому движению. Что же касается Руге, то он, как показало его отношение к Силезскому восстанию 1844 г., был противником рабочего движения. Особая позиция Маркса и Энгельса, которые действительно переходили к коммунизму, очевидна из предшествующего изложения.
Энгельс не дает критического анализа «философского коммунизма», возможно, потому, что он еще разделяет некоторые из его иллюзий. Подобно Гессу, он заявляет: «В Германии, больше, чем в какой-либо другой стране, есть условия для создания коммунистической партии среди образованных классов общества. Немцы – нация, далекая от практических интересов; когда в Германии принцип приходит в столкновение с интересами, принцип почти всегда укрощает притязания интересов… Англичанам покажется очень странным, что партия, стремящаяся к уничтожению частной собственности, состоит преимущественно из людей, которые сами являются собственниками, и, однако, в Германии дело обстоит именно так» (1, 1; 540).
В своих первых статьях из Англии Энгельс называл эту страну отсталой, погрязшей в феодализме. Теперь он в основном отказывается от этой точки зрения. Однако всеобщее значение основных особенностей капиталистического развития Англии еще не вполне осознано. Отсюда иллюзия о возможности для Германии особого пути, исключающего или хотя бы смягчающего социальные катаклизмы. Энгельс говорит о немецком национальном характере, о господстве идеальных принципов в Германии. Отсталая, полуфеодальная Германия, еще по-настоящему не разбуженная развитием капитализма, представлялась Энгельсу (и такова в известной мере видимость феодальных отношений) страной, в которой идеальное господствует над материальным.
С утверждением, что в Германии распространение коммунистических идей обусловлено не столько материальными потребностями и интересами, сколько духовными побуждениями, связан и тезис о качественно различных путях к коммунизму в разных странах. Англичане, полагает Энгельс, пришли к коммунизму «практическим путем, вследствие быстрого роста нищеты, деморализации и пауперизма в их собственной стране; французы – политическим путем, отправляясь от требования политической свободы и равенства… немцы же стали коммунистами философским путем, путем размышления над основными принципами» (1, 1; 525 – 526).
Конечно, развитие коммунистических учений в каждой из указанных Энгельсом стран имело свои специфические особенности. Промышленная революция, резкая поляризация классов английского буржуазного общества, несомненно, наложили отпечаток на учение Оуэна, который в отличие, например, от Фурье считает основой социалистического преобразования общества крупную промышленность. Очевидно и то, что революция 1789 г., июльская революция 1830 г. придали французскому социализму и коммунизму определенные черты. Экономическая и политическая отсталость Германии также не могла не сказаться в учении немецкого «философского коммунизма». Но все это не дает оснований для вывода о качественно различных путях к коммунизму в разных странах, ибо везде, где речь идет о коммунистическом движении (а не об отдельных литературных выступлениях более или менее случайного характера), это движение обусловлено развитием антагонистических противоречий капитализма.
В Германии 40-х годов не было массового рабочего движения и трудящиеся страдали не столько от развития капитализма, сколько от затянувшегося разложения феодальных отношений. Этим и объясняются основные особенности «философского коммунизма». А то, что Энгельс называл немецким путем к коммунизму, на деле представляло собой лишь особенности распространения и истолкования коммунистических идей в отсталой стране, где еще не сложились условия для массового пролетарского движения.
Следует, впрочем, отметить, что, говоря о различных путях к коммунизму в разных странах, Энгельс не только не противопоставляет друг другу немецкие, английские и французские учения, но, напротив, указывает на их принципиальное единство, по существу предвосхищая марксистское положение об интернациональном характере коммунизма. Приведенное положение Энгельса заключает в себе также глубокую мысль о том, что учение коммунизма вырастает из экономического, политического и философского развития крупнейших стран Западной Европы, что оно необходимый результат общественного прогресса и ни одна нация не может отказаться от коммунизма, если она не хочет отречься от всего прогрессивного в своем культурном наследии. Правда, связь коммунизма в Германии с немецкой классической философией Энгельс понимает еще как непосредственную, поскольку он не рассматривает материальной основы исторической преемственности и классового содержания этих учений. Нельзя, однако, не согласиться с ним, когда он заявляет: «Наша партия должна доказать, что либо все усилия немецкой философской мысли от Канта до Гегеля остались бесполезными или даже хуже чем бесполезными, либо их завершением должен быть коммунизм; что немцы должны либо отречься от своих великих философов, чьи имена составляют их национальную гордость, либо признать коммунизм» (1, 1; 540). Немецкая классическая философия – и это уже сознает Энгельс – действительно является одним из источников научного коммунизма.
Естественно возникает вопрос: был ли Энгельс в это время, т.е. накануне своего перехода на позиции диалектического материализма и научного коммунизма, утопическим социалистом? Мы приводили уже отдельные его высказывания в духе утопического социализма. Однако система взглядов утопических социалистов и коммунистов была для него неприемлемой. М.В. Серебряков убедительно показывает, что в рассматриваемой статье Энгельс «критиковал аполитичность сен-симонистов и фурьеристов, был далек от чартистских демократических иллюзий и осудил заговорщицкую тактику бланкистов. Наконец, Энгельс самостоятельно нащупывал „фундамент и движущие силы“ общественного развития, усмотрев их в материальных интересах. Стало быть, уже в 1843 г. он стоял выше всевозможных утопических социалистов» (48; 244).
Было бы упрощением и схематизацией реального процесса формирования марксизма считать, будто создание научного социализма предполагает в качестве предваряющей стадии утопически-социалистические воззрения его создателей. Конечно, научный социализм не возник сразу, но благодаря творческому усвоению гегелевской философии, которая, как правильно отмечал Г.В. Плеханов, «беспощадно осуждала утопизм» (41; 643), Маркс и Энгельс с самого начала критически относились к доктринам утопических социалистов и коммунистов. Изучение политической экономии, осознание того, что частная собственность является не заблуждением разума, а исторической необходимостью, во всяком случае при определенных исторических условиях, – все это также питало их критическое отношение к утопистам. Они, разумеется, испытали на себе влияние утопических социалистов и коммунистов; они принимали некоторые их положения, в том числе и такие, от которых впоследствии отказались. Но они уже в начале своей научной деятельности усвоили принцип историзма, принципиально исключающий то – в основном нигилистическое – отношение к предшествующей истории человечества, которое было характерно для мыслителей-утопистов. Анализ статьи Энгельса «Успехи движения за социальное преобразование на континенте», в которой особенно сказывается влияние утопического социализма и коммунизма, подтверждает этот вывод.
3. Подготовка издания «Deutsch-Französische Jahrbücher».В преддверии диалектического и исторического материализма
Итак, после запрещения «Рейнской газеты» Маркс решил покинуть Германию. Об этом он писал Руге еще в январе 1843 г. В другом письме, в сентябре того же года, Маркс заявляет: «…здешний воздух делает человека крепостным, и я не вижу в Германии решительно никакой возможности для свободной деятельности» (1, 1; 378).
Маркс и Руге обсуждают в своих письмах вопрос об издании за пределами Германии революционного органа. Руге предложил Марксу должность редактора с окладом от 550 до 850 талеров при условии ежемесячного выпуска в свет пятнадцати авторских листов (59; 295). Журнал решено было назвать «Deutsch-Französische Jahrbücher». Это название, по мнению Руге, указывало на задачу «духовного сближения обеих наций» (59; 306)[109]. Одно время местом издания намечался Страсбург, но затем было решено издавать журнал в Париже. «Итак, в Париж, – писал Маркс Руге, – в этот старый университет философии – absit omen! – и новую столицу нового мира! Чтó необходимо, то свершается» (1, 1; 378).
Основную задачу «Ежегодника» Руге видел в том, чтобы «пересадить радикальную философию на почву свободы печати» (59; 296), т.е. использовать для оппозиционной деятельности возможности, создаваемые заграничным изданием. Руге, как показывают его письма, стремился привлечь к участию в журнале не только буржуазных радикалов, но и социалистов, в особенности французских (70; 47 – 60). В одном из писем к Марксу он предлагает также заручиться сотрудничеством младогегельянцев (59; 320). В другом письме Руге сообщает о желании Б. Бауэра участвовать в новом «деятельном органе радикализма» (там же, 309).
К участию в «Deutsch-Französische Jahrbücher» был приглашен Энгельс, который живо откликнулся на это приглашение. Ко времени опубликования первого выпуска ежегодника Энгельс напечатал в «Новом нравственном мире» небольшую статью, в которой сообщалось, что новый теоретический орган выступает за полное переустройство общества[110].
В связи с подготовкой первого выпуска «Ежегодника» Маркс обратился с письмом к Фейербаху, приглашая его принять участие в новом издании. Маркс просил Фейербаха написать статью о Шеллинге. Фейербах представляется Марксу наиболее подходящим автором для такой статьи, ибо то, что у Шеллинга было фантастической юношеской мечтой, стало истиной в философии Фейербаха. «Шеллинг есть поэтому, – писал Маркс, – Ваша предвосхищенная карикатура, а как только действительность выступает против карикатуры, последняя должна рассеяться, как туман. Я считаю Вас поэтому необходимым, естественным, призванным их величествами природой и историей, противником Шеллинга» (2; 258). Речь идет, очевидно, о том, что материалистическая философия Фейербаха является подлинной философией природы в отличие от шеллингианской натурфилософии.
В.И. Ленин указывает, что в этом письме к Фейербаху Маркс дает образец партийности в философии, с поразительной ясностью намечая коренные линии в философии и решительно осуждая претензии Шеллинга охватить и тем самым превзойти противоположные философские учения. «Как ловко, – указывает Маркс, – г-н Шеллинг поймал на удочку французов – сперва слабого эклектика Кузена, позднее даже даровитого Леру. Ведь Пьеру Леру и ему подобным Шеллинг все еще представляется тем человеком, который на место трансцендентного идеализма поставил разумный реализм, на место абстрактной мысли – мысль, облеченную в плоть и кровь, на место цеховой философии – мировую философию! Французским романтикам и мистикам Шеллинг говорит: я – соединение философии и теологии; французским материалистам: я – соединение плоти и идеи; французским скептикам: я – разрушитель догматики, одним словом: я… Шеллинг!» (2; 258).
По Марксу, разъясняет Ленин, партийность есть последовательность в проведении философского принципа, неуклонное движение вперед по резко определенному философскому пути, непримиримость ко всякого рода эклектическим попыткам примирения противоположных философских учений (см. 5, 18; 358). То, что эклектику представляется узостью, односторонностью, в действительности является принципиальной последовательностью, подлинным бесстрашием философской мысли, идущей в своих выводах до конца. Партийность, говорит Ленин, есть величайшая и самая ценная традиция марксизма, основы которой, как мы видим, намечались уже в этом раннем документе идейного развития Маркса.
В своем ответе Марксу Фейербах по существу конкретизирует ту характеристику Шеллинга, которая была дана Марксом. Но он отказывается написать статью о Шеллинге, считая, что все существенно важное по этому вопросу он уже высказал раньше. Он не выражает также желания написать какую-либо другую статью для «Ежегодника». По этому поводу Меринг справедливо замечает: «Тот день, когда Карл Маркс в пламенных словах приглашал его сотрудничать в „Deutsch-Französische Jahrbücher“, а Фейербах, правда, живо заинтересовавшийся им, все-таки дал отрицательный ответ, был роковым днем в его жизни, хотя и пославший письмо и получивший его даже и подозревать этого не могли» (35; 209).
Осенью 1843 г. Маркс переезжает в Париж. Здесь, в этом центре тогдашней политической жизни, он получил возможность непосредственно связаться с рабочим движением и выдающимися представителями тогдашних социалистических и коммунистических теорий. Впоследствии Маркс отмечал, что в это время он поддерживал личные отношения с «вождями большинства тайных французских рабочих обществ, не входя, однако, ни в одно из них» (1, 14; 451).
Выход в феврале 1844 г. первых двух объединенных номеров «Deutsch-Französische Jahrbücher» был значительным идейным событием того времени. Кёльнский соратник Маркса Даниельс (впоследствии член «Союза коммунистов») писал, что статьи Маркса, опубликованные в журнале, расцениваются немецкими демократами как «величайший и прекраснейший дар немецкого гения французскому…» (53; 2).
Известно, с каким захватывающим интересом читал журнал В.Г. Белинский. В этой небольшой, скромно изданной книжке впервые были сформулированы отправные положения марксистского мировоззрения. Не удивительно поэтому, что и реакционные политические силы зафиксировали выход в свет нового революционного органа. Тайный агент царизма в Париже Я. Толстой доносил, что журнал полон «подстрекательством и опорочением всего, что достойно самого высокого уважения: ничему нет пощады, нет для этих людей ничего святого!» (45; 70).
Журнал открывался предисловием Руге и письмами Маркса, Руге, Фейербаха и Бакунина, в которых обсуждался вопрос о целях предстоящего издания. В своих письмах Маркс предстает как мыслитель, возвышающийся над своими выдающимися современниками, глубоко осознающий назревающую в Европе революционную ситуацию. В письме к Руге он, в частности, указывает, что Германия находится накануне революции, и формулирует задачи революционной демократии. Руге, как видно из его ответа Марксу, не верит в близость и даже возможность революции для Германии: немцы-де погибли для истории; они переносят деспотизм с овечьим терпением и даже с патриотизмом; последние же тридцать лет сделали Германию политически ничтожнее, чем когда бы то ни было. «Наш народ не имеет будущности» – этими словами заканчивает Руге свой ответ Марксу (58; 560)[111].
В ответном письме Маркс критикует эту «похоронную песнь», в которой, как пишет он, нет решительно ничего политического. Пессимизму Руге он противопоставляет убежденность революционера, основанную на трезвом анализе положения вещей. Да, Германия увязла в филистерстве. «Филистерский мир – это мир политических животных… – обесчеловеченный мир» (1, 1; 373). Такое положение дел вполне соответствует государственному строю Германии, ибо филистер – материал монархии, а монарх – король филистеров. Монтескьё заблуждался, утверждая, что честь есть принцип монархии. Это ошибочно и в том случае, когда проводят различие между монархией, деспотией и тиранией, так как эти три слова обозначают в сущности одно и то же. Принцип монархии – презираемый, презренный, обесчеловеченный человек. Но значит ли это, что немцы обречены оставаться филистерами, рабами монархии? Отвергая такой вывод, Маркс утверждает, что развитие противоречий, свойственных миру филистерства и монархии, взорвет этот извращенный мир. И кроме того, «система промышленности и торговли, система собственности и эксплуатации людей ведет еще гораздо скорее, чем размножение населения, к расколу внутри теперешнего общества, – к расколу, от которого старая система не в состоянии исцелить, потому что она вообще не исцеляет и не творит, а только существует и наслаждается. Существование страдающего человечества, которое мыслит, и мыслящего человечества, которое подвергается угнетению, должно неизбежно стать поперек горда пассивному, бессмысленно наслаждающемуся животному миру филистерства.
Наша же задача состоит в том, чтобы разоблачать старый мир и совершать положительную работу для образования нового мира. Чем больше времени будет предоставлено ходом событий мыслящему человечеству, чтобы осознать свое положение, а человечеству страдающему, чтобы сплотиться, – тем совершеннее будет плод, который зреет в недрах настоящего» (1, 1; 377 – 378). Конечно, в этих высказываниях много еще такого, от чего Маркс вскоре откажется. Тем не менее они содержат в себе постановку весьма важного вопроса о преходящем характере мелкобуржуазного развития Германии, о роли крупной промышленности в преодолении этой мелкобуржуазности.
Итак, на повестке дня вопрос о революции. Исходя из этого, Маркс говорит о задачах журнала; главная из них – беспощадная критика существующего государственного строя с позиций революционных масс, выступающих против него. Это, следовательно, не абстрактная младогегельянская «критическая критика», которая неизбежно носит сектантский характер, а реальная политическая борьба, трезво учитывающая объективные условия и тенденции общественного развития.
Всевозможные доктринеры, игнорируя исторический опыт, пытаются, говорит Маркс, изобретать логические формулы, универсальные рецепты для разрешения всех социальных проблем, декретируя будущее общественное устройство. Новый журнал должен отказаться от догматических претензий; он не будет уподобляться ни реформаторам, мнящим, будто им в точности известно будущее устройство общества и пути его достижения, ни философам, возглашающим, что их система содержит полную и окончательную истину. Как разъясняет Маркс, «преимущество нового направления как раз в том и заключается, что мы не стремимся догматически предвосхитить будущее, а желаем только посредством критики старого мира найти новый мир. До сих пор философы имели в своем письменном столе разрешение всех загадок, и глупому непосвященному миру оставалось только раскрыть рот, чтобы ловить жареных рябчиков абсолютной науки. Теперь философия стала мирской; это неопровержимо доказывается тем, что само философское сознание не только внешним, но и внутренним образом втянуто в водоворот борьбы. Но если конструирование будущего и провозглашение раз навсегда готовых решений для всех грядущих времен не есть наше дело, то тем определеннее мы знаем, чтó нам нужно совершить в настоящем, – я говорю о беспощадной критике всего существующего, беспощадной в двух смыслах: эта критика не страшится собственных выводов и не отступает перед столкновением с властями предержащими» (1, 1; 379).
Эти афористически яркие положения представляют собой приговор утопизму, догматизму и сектантству как в политике, так и в социальной теории и, что не менее важно, также и в философии. Философии следует покончить с пренебрежительным отношением к практике и с антинаучной претензией на абсолютное знание. Она должна быть не «абсолютной наукой», а просто наукой, развивающейся, обогащающейся новыми данными. Единство философии с практикой, с одной стороны, и с положительными науками – с другой, открывает перед ней перспективу действенного влияния на ход общественной жизни. Философия становится, по словам Маркса, «критической философией», орудием революционного преобразования общества.
Но не только философии предстоит освободиться от догматических абстракций. Ту же задачу предстоит решить социалистам и коммунистам, теории которых антиисторичны в их отношении не только к прошлому человечества, но и к его будущему, которое представляется утопистам чем-то неизменным, окончательно завершенным[112]. Отсюда понятно утверждение Маркса о том, что «догматической абстракцией является в особенности коммунизм, причем я имею в виду не какой-либо воображаемый и возможный коммунизм, а действительно существующий коммунизм, в той форме, как его проповедуют Кабе, Дезами, Вейтлинг и т.д. Этот коммунизм есть только особое выражение гуманистического принципа, не освободившееся еще от влияния своей противоположности – частного бытия. Поэтому уничтожение частной собственности и этот коммунизм отнюдь не тождественны, и не случайно, а совершенно неизбежно рядом с коммунизмом появились другие социалистические учения, как, например, учения Фурье, Прудона и т.д., – потому что сам он представляет собой только особое, одностороннее осуществление социалистического принципа» (1, 1; 379).
Весьма важно отметить, что, критикуя утопический коммунизм, Маркс подчеркивает необходимость уничтожения частной собственности. И, несмотря на это, Маркс не называет себя коммунистом, так как он не приемлет утопизма и догматизма тогдашних коммунистических учений.
Утопические социалисты и коммунисты сводили основную задачу социального переустройства общества главным образом к перераспределению произведенных и производимых материальных благ. Необходимость дальнейшего развития производительных сил, культуры, науки для решения провозглашаемых ими величественных задач явно недооценивалась. Именно это имеет в виду Маркс, говоря, что утопический коммунизм не освободился еще от влияния своей противоположности – частной собственности, поскольку он стремится лишь к «справедливому» ее распределению. Между тем задача заключается в том, чтобы действительно покончить с частной собственностью, т.е. добиться такого высокого уровня развития производства, когда станет возможным удовлетворение исторически сложившихся потребностей человека. Тогда, и только тогда, окончательно отпадет вопрос о частной собственности, любое перераспределение которой предполагает частичный отказ от удовлетворения многообразных потребностей индивида.
Маркс подчеркивает значение политической борьбы, беспощадной критики существующего общественного строя, необходимость выработки новой, подлинно революционной политической линии. Эти вопросы, которые «завзятому социалисту кажутся не стоящими никакого внимания» (1, 1; 380), выдвигаются Марксом на первый план.
Утописты полагали, что коренные социалистические (или коммунистические) преобразования могут быть осуществлены в любое время, и притом в кратчайшие исторические сроки, коль скоро они привлекли на свою сторону достаточное количество приверженцев. Именно поэтому утописты не придавали значения политической борьбе, поскольку она непосредственно не направлена на социалистическое преобразование общества. Борьба за демократию представлялась им самообманом, ибо у них не было ни малейшего представления о значении этой борьбы для исторической подготовки социалистической революции. Маркс, ставя вопрос о всестороннем преобразовании всей материальной и, что не менее важно, духовной жизни общества, доказывает необходимость политической борьбы, органически связанной с научной революционной теорией. «Ничто не мешает нам, следовательно, связать нашу критику с критикой политики, с определенной партийной позицией в политике, а стало быть, связать и отождествить нашу критику с действительной борьбой. В таком случае, мы выступим перед миром не как доктринеры с готовым новым принципом: тут истина, на колени перед ней! – Мы развиваем миру новые принципы из его же собственных принципов» (1, 1; 381). Мы видим, что Маркс, вырабатывая мировоззренческие принципы, не противопоставляет их (как это делали младогегельянцы) реальному общественно-историческому процессу. Он ищет в самой капиталистической действительности борющиеся против нее социальные силы, связывая свою теорию с «действительной борьбой».
Требование связать критику с критикой политики, с борьбой, которую ведут трудящиеся массы, требование партийности, противопоставляемое доктринерству, явно направлено против «критической критики», под флагом которой выступали Б. Бауэр и его сторонники. Маркс же придает решающее значение изучению опыта борьбы масс, соединению теории с революционной практикой. Он формулирует задачи, исходя из анализа объективно совершающихся процессов, прослеживая их направление, движущие силы, тенденции. В.И. Ленин характеризует на примере этих высказываний Маркса сущность материалистического понимания роли революционной теории, задача которой заключается прежде всего в том, чтобы «суметь объективно представить эту борьбу, как продукт определенной системы производственных отношений, суметь понять необходимость этой борьбы, ее содержание, ход и условия развития» (5, 1; 341).
Цитируемое нами письмо датировано сентябрем 1843 г. Был ли Маркс уже в это время диалектическим и историческим материалистом, перешел ли он уже на позиции научного коммунизма? Содержание письма показывает, что этот переход совершается, но еще не завершился. Наряду с диалектико-материалистическими и по существу коммунистическими положениями мы встречаем в письме и отдельные идеалистические утверждения, принадлежащие предшествующему, уже преодолеваемому этапу формирования марксизма. Так, Маркс все еще рассматривает разум как основу и критерий существующих социальных учреждений. «Разум, – пишет Маркс, – существовал всегда, только не всегда в разумной форме. Критик может, следовательно, взять за исходную точку всякую форму теоретического и практического сознания и из собственных форм существующей действительности развить истинную действительность как ее долженствование и конечную цель» (1, 1; 380)[113].
Констатируя противоречие между реальными, материальными предпосылками государства (гражданское общество, частная собственность, семья) и его «идеальным назначением», Маркс формулирует социалистическую программу переустройства общества как задачу его преобразования соответственно требованиям сознания, которое само должно стать разумным. «Реформа сознания, – пишет Маркс, – состоит только в том, чтобы дать миру уяснить себе свое собственное сознание, чтобы разбудить мир от грез о самом себе, чтобы разъяснить ему смысл его собственных действий. Вся наша задача может состоять только в том, чтобы – как это имеет место также и в фейербаховской критике религии – придать вопросам религии и философии форму, соответствующую человеку, осознавшему самого себя.
Таким образом, наш девиз должен гласить: реформа сознания не посредством догм, а посредством анализа мистического, самому себе неясного сознания, выступает ли оно в религиозной или же в политической форме» (1, 1; 381). Таким образом, речь идет о демистификации не только религиозного, но и политического, разумеется, буржуазного общественного сознания, причем эта задача мыслится как продолжение критической работы Фейербаха. И хотя идеи, развиваемые в этом письме, формулирующем программу нового революционного органа, не являются еще в целом материалистическими и коммунистическими, мы находимся здесь уже в преддверии диалектического и исторического материализма и научного коммунизма.
4. Человеческая эмансипация и историческая миссия пролетариата. Сознание и бытие, идеальное и материальное. Социалистическая революция и преодоление отчуждения
Из двух статей, опубликованных Марксом в «Ежегоднике», первая – «К еврейскому вопросу» – была написана осенью 1843 г. еще до переезда в Париж, а вторая – «К критике гегелевской философии права. Введение» – уже в Париже, в конце 1843 – январе 1844 г. Обе работы посвящены проблеме «человеческой эмансипации», т.е. социалистического преобразования общества, и критике буржуазно-демократических иллюзий относительно «политической эмансипации». В этом смысле обе статьи представляют собой нечто единое. Однако в первой работе еще не говорится о классе, который призван осуществить человеческую эмансипацию. Идея исторической миссии пролетариата выдвигается во второй работе, которая знаменует, таким образом, новый и притом решающий шаг вперед на пути от революционного демократизма к научному коммунизму.
Поводом к написанию статьи «К еврейскому вопросу» послужили две статьи Б. Бауэра. В них утверждалось, что социальное освобождение еврейского, как и всякого другого, народа означает прежде всего упразднение исповедуемой им религии. Вскрывая идеалистический характер такой постановки вопроса, Маркс показывает, что Бауэр превращает проблему эмансипации евреев в чисто религиозный вопрос, как будто угнетение, которому они подвергаются, или присущие им национальные черты коренятся в иудейской религии. Но религия не причина, а следствие социального гнета. Маркс, таким образом, последовательно материалистически решает основной философский вопрос. «Религия для нас уже не причина мирской ограниченности, а лишь ее проявление. Поэтому мы объясняем религиозные путы свободных граждан государства их мирскими путами. Мы не утверждаем, что граждане государства должны покончить со своей религиозной ограниченностью, чтобы уничтожить свои мирские путы. Мы утверждаем, что они покончат со своей религиозной ограниченностью только тогда, когда уничтожат свои мирские путы. Мы не превращаем мирские вопросы в теологические. Мы превращаем теологические вопросы в мирские… Вопрос об отношении политической эмансипации к религии становится для нас вопросом об отношении политической эмансипации к человеческой эмансипации» (1, 1; 388).
Б. Бауэру и его сторонникам религия, как и неразумие вообще, представлялась главным источником всякого социального зла. Основной порок немецкого государства они видели в том, что оно христианское государство[114], и соответственно этому в ликвидации государственной религии, в отделении церкви от государства усматривали они важнейшее средство уничтожения социального гнета. Такая постановка вопроса выявляет, во-первых, идеализм и, во-вторых, двойственность младогегельянского радикализма. С одной стороны, критика религии, христианства, как официальной идеологии полуфеодальной Германии, несомненно, подрывала основы существующего государства. С другой стороны, сводя борьбу против феодальной системы главным образом к критике ее религиозного облачения, младогегельянцы недостаточно подвергали критике политическую и в особенности экономическую структуру немецкого общества.
Фейербах в отличие от младогегельянцев понял, что все свое содержание религия черпает из многообразных человеческих отношений. Но эти порождающие религию человеческие отношения Фейербах истолковывал антропологически, т.е. не как исторически определенные, преходящие, а как «естественные», хотя и претерпевшие деформацию. Сознавая, что религия является орудием порабощения масс господствующими классами, Фейербах не видел, что это порабощение и образует основу религиозного сознания.
Иную позицию занимает Маркс, который выводит религиозное сознание из антагонистических социальных противоречий. Он не только материалистически объясняет религиозную форму общественного сознания, но и делает предметом критики антагонистические общественные отношения, которые не устраняются ни отделением церкви от государства, ни политической эмансипацией вообще. Необходимо принципиально иное социальное преобразование, которое Маркс называет человеческой эмансипацией.
Развивая материалистическое понимание религии, Маркс говорит в статье «К критике гегелевской философии права. Введение»: «Религия – это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она – дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа.
Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья. Требование отказа от иллюзий о своем положении есть требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях. Критика религии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия» (1, 1; 415)[115].
Критика религии, разъясняет Маркс, есть предпосылка всякой другой критики, но только предпосылка, не более. Разоблачение религии лишь срывает с цепей, которыми скован народ, маскировавшие их фальшивые цветы. Необходимо же, чтобы народ сбросил и самые цепи. Критика религии должна, следовательно, превратиться в критику политики. Но и эта критика сама по себе не есть еще революционное дело, если она лишь теоретически опровергает то, что должно быть практически уничтожено. Эти высказывания Маркса имеют не только выдающееся политическое, но и философское значение как диалектико-материалистическое решение вопроса об отношении сознания и бытия, идеального и материального. Углубляя и развивая тезис Фейербаха о том, что не религия создает человека, а человек создает религию, Маркс разъясняет, что религия – фантастическое отражение исторически определенных, преходящих общественных отношений. Фейербаховской концепции абстрактного человека Маркс противопоставляет одно из исходных положений исторического материализма: «Человек – это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они – превратный мир». Религия «претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Следовательно, борьба против религии есть косвенно борьба против того мира, духовной усладой которого является религия» (1, 1; 414 – 415).
Итак, отделение церкви от государства, свобода совести и т.п. не означают освобождения ни евреев, ни христиан, ибо угнетение, которому подвергаются те и другие, коренится не в религии, а в их общественном положении и историческом развитии; в религии же оно лишь получает свое фантастическое выражение. Отсюда следует, что «политическая эмансипация от религии оставляет религию в силе, хотя и не в виде привилегированной религии» (1, 1; 397). Отделение церкви от государства (Маркс ссылается на пример США) не упраздняет религии, а предоставляет ей свободу, основу которой образует господство частной собственности. Действительное упразднение религии возможно лишь вместе с уничтожением порождающего ее строя.
Упразднение государственной религии составляет один из элементов политической эмансипации, т.е. буржуазно-демократического преобразования. Является ли политическая эмансипация действительным освобождением человека, как утверждают младогегельянцы? Маркс отвергает эти буржуазно-демократические иллюзии и вскрывает сущность политической эмансипации: «Человек не был поэтому освобожден от религии, – он получил свободу религии. Он не был освобожден от собственности, – он получил свободу собственности» (1, 1; 405).
Противопоставляя политической эмансипации эмансипацию человеческую, социалистическое переустройство общества, Маркс нисколько не умаляет значения демократических преобразований. Политическая эмансипация (например, ликвидация имущественного ценза для избирателей) является, разумеется, прогрессом, но лишь в пределах буржуазного миропорядка. «Государство, как государство, аннулирует, например, частную собственность, человек объявляет частную собственность упраздненной в политическом отношении, как только он упраздняет имущественный ценз для активного и пассивного избирательного права… И все же политическое аннулирование частной собственности не только не упраздняет частной собственности, но даже предполагает ее» (1, 1; 389, 390).
Государство может быть республикой без того, чтобы человек был свободным, ибо установление гражданских прав и свобод отнюдь еще не означает действительного освобождения человека: в лучшем случае это лишь частичное освобождение, предполагающее поэтому и сохранение того или иного рабства. Практическое выражение такого рода свободы представляет собой право на частную собственность, реализация которого есть порабощение человека человеком. «Следовательно, ни одно из так называемых прав человека не выходит за пределы эгоистического человека, человека как члена гражданского общества, т.е. как индивида, замкнувшегося в себя, в свой частный интерес и частный произвол и обособившегося от общественного целого» (1, 1; 401 – 402).
Буржуазно-демократическое государство формально аннулирует всякие привилегии, а значит, и всякое неравенство; в действительности же оно сохраняет неравенство, которое составляет его фактическую предпосылку[116]. Гениально раскрывая экономическую основу всех исторически существовавших государств, определяя государство как политическое конституирование частной собственности, Маркс показывает тем самым неизбежную ограниченность всех буржуазных революций, которые заменяют феодальную форму собственности капиталистической частной собственностью. Не случайно поэтому в ходе буржуазных революций возникали новые, революционные устремления, попытки сделать революцию непрерывной. «В моменты особенно повышенного чувства своей силы политическая жизнь стремится подавить свои предпосылки – гражданское общество и его элементы – и конституироваться в виде действительной, свободной от противоречий, родовой жизни человека. Но этого она может достигнуть, лишь вступив в насильственное противоречие со своими собственными жизненными условиями, лишь объявив революцию непрерывной, а потому политическая драма с такой же необходимостью заканчивается восстановлением религии, частной собственности, всех элементов гражданского общества, с какой война заканчивается миром» (1, 1; 393)[117].
Вопрос о частной собственности рассматривается Марксом в тесной связи с проблемой отчуждения, которая, как уже говорилось выше, занимает большое место в немецкой классической философии. Если у Канта долженствование противостоит чуждой ему эмпирической действительности как требование чистого нравственного сознания (практического разума), то у Гегеля идеал изначально наличествует в недрах мирового разума, который выражает себя в поступательно следующих друг за другом отчужденных формах природного и социального. Природа и общество вследствие их противоположности чисто духовному, абсолютному бытию представляют собой неадекватное его выражение, его отчуждение, противоречащее своей первосущности существование. Преодоление отчуждения, т.е. противоположности между абсолютным и его отчужденным инобытием, между идеальным и реальным, духовным и материальным, составляет важнейшее содержание истории. Поскольку Гегель связывает эту идеалистическую концепцию с реальным историческим процессом, он выявляет действительно присущие ему противоречия.
Выше уже говорилось, что Фейербах материалистически истолковывал религию как отчужденное сознание. Он доказал, что, хотя божественные существа и сущности в действительности не существуют, религии присуще вполне реальное содержание. Фейербах впервые применил принцип отражения к религиозным представлениям. В этом отношении его критика религии существенно отличается от атеистической концепции тех материалистов, которые не видели в религиозных представлениях никакого реального, независимо от религии существующего содержания. Понятие отчуждения в учении Фейербаха и призвано выявить человеческое содержание религии, которое выступает в религиозных представлениях как сверхчеловеческое и сверхприродное. Религия – отчуждение сущности человека, т.е. превращение последней в нечто чуждое ему, господствующее над ним. В преодолении этого отчуждения человека, его раздвоения и опустошения Фейербах видел одну из важнейших социальных задач.
В отличие от Фейербаха Маркс считает религию отражением отчуждения, совершающегося в общественно-политической жизни. «Ближайшая задача философии, находящейся на службе истории, состоит – после того как разоблачен священный образ человеческого самоотчуждения – в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах. Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии – в критику права, критика теологии – в критику политики» (1, 1; 415).
Анализируя провозглашенную французской революцией 1789 г. «Декларацию прав человека и гражданина», Маркс вскрывает в проводимом ею разграничении человека и гражданина дуализм государства и гражданского общества. «Почему член гражданского общества называется „человеком“, просто человеком, почему его права называются правами человека?» (1, 1; 400). Ставя этот вопрос, Маркс разъясняет, что Декларация 1791 г. истолковывает права человека как права члена гражданского общества, т.е. эгоистического человека, противостоящего другим людям. Личная свобода в этой сфере есть право своекорыстия, практическим выражением которого является свобода частной собственности. Следовательно, то, что Декларация именует человеком, есть буржуа, а права человека – права буржуа. «Реальный человек признан лишь в образе эгоистического индивида, истинный человек – лишь в образе абстрактного citoyen» (1, 1; 405). Что же касается противоречия между гражданским обществом и государством, то оно вопреки философии права Гегеля есть противоречие внутри самого гражданского общества.
Маркс отказывается от характерного для младогегельянцев сведения причины отчуждения государственной власти к существованию «христианского», или монархического, государства, хотя и считает, что в государстве, где личность короля освящена религией, «имеет в действительности значение не человек, а его отчуждение» (1, 1; 396). Но разве исчезает отчуждение в демократическом государстве? Конечно, нет! Корни отчуждения не в государстве, а в том, что составляет его основу. «Отчуждение вещей есть практика самоотчуждения человека. Подобно тому как человек, пока он опутан религией, умеет объективировать свою сущность, лишь превращая ее в чуждое фантастическое существо, – так при господстве эгоистической потребности он может практически действовать, практически создавать предметы, лишь подчиняя эти свои продукты, как и свою деятельность, власти чуждой сущности и придавая им значение чуждой сущности – денег» (там же, 412)[118]. Власть денег, отчуждение продукта труда в качестве товара, подчинение производительной деятельности индивида чуждым ему интересам – таковы в самой общей форме особенности самоотчуждения человека в экономической сфере. В этих положениях в зародыше содержится понятие отчужденного труда, развитое Марксом несколько позднее в «Экономическо-философских рукописях 1844 года».
Младогегельянцы, сводя отчуждение к религии, к феодальному порабощению личности, разделяли тем самым иллюзии буржуазного просвещения. Вскрывая экономические корни отчуждения, Маркс ниспровергает эти иллюзии, обосновывая необходимость человеческой эмансипации. «Всякая эмансипация, – говорит Маркс, – состоит в том, что она возвращает человеческий мир, человеческие отношения к самому человеку.
Политическая эмансипация есть сведéние человека, с одной стороны, к члену гражданского общества, к эгоистическому, независимому индивиду, с другой – к гражданину государства, к юридическому лицу.
Лишь тогда, когда действительный индивидуальный человек воспримет в себя абстрактного гражданина государства и, в качестве индивидуального человека, в своей эмпирической жизни, в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях станет родовым существом; лишь тогда, когда человек познáет и организует свои „собственные силы“ как общественные силы и потому не станет больше отделять от себя общественную силу в виде политической силы, – лишь тогда свершится человеческая эмансипация» (1, 1; 406).
Это положение, сформулированное в статье «К еврейскому вопросу», не свободно от элементов фейербаховского антропологизма. Преодоление отчуждения понимается как устранение конфликта между индивидуально-чувственным бытием человека и его родовым бытием. И само выражение «человеческая эмансипация» также свидетельствует о влиянии фейербаховского антропологизма. Однако главное, что отличает Маркса от Фейербаха, состоит в том, что он противопоставляет человеческую эмансипацию политической эмансипации. А это – решающее обстоятельство в определении классово-политической и теоретической позиции Маркса.
В статье «К еврейскому вопросу», как мы уже отмечали, еще нет речи об исторической миссии пролетариата, в силу чего человеческая эмансипация (социалистический переворот) характеризуется лишь как последовательное осуществление демократических задач. Этот недостаток был преодолен во второй статье Маркса, опубликованной в «Ежегоднике». В этой статье – «К критике гегелевской философии права. Введение» – также широко применяется фейербаховская терминология. Но Маркс выделяет уже пролетариат как особый класс, отличающийся от других трудящихся классов, рассматривает социальное освобождение пролетариата как решающее условие человеческой эмансипации, связывает критику буржуазного общества с обоснованием объективной необходимости социалистической революции.
Младогегельянцы, говорит Маркс, усматривали «в нынешней борьбе только критическую борьбу философии с немецким миром». Они, следовательно, не видели, что философия, во всяком случае в ныне существующей форме, «сама принадлежит к этому миру и является его дополнением». Маркс осуждает это некритическое отношение, непонимание необходимости «отрицания существующей философии». Речь идет о философии, которая противопоставляется социальной действительности как якобы возвышающаяся над ней сила.
Коренной порок младогегельянства, отмечает Маркс, состоит в том, что оно полагает, будто «можно превратить философию в действительность, не упразднив самой философии» (1, 1; 421). Маркс говорит о необходимости соединения философии с революционной практикой, с борьбой пролетариата. Следовательно, речь идет не просто об упразднении философии, об отказе от нее. Задача состоит в том, чтобы упразднить философию в старом смысле слова, философию, которая веками противопоставлялась, с одной стороны, положительным наукам, а с другой – практике, в особенности революционной практике[119].
Младогегельянский идеализм с характерной для него абсолютизацией философии, как отмечает Маркс, отнюдь не случайное явление в истории Германии, которая вследствие своей длительной, исторически сложившейся экономической и политической отсталости лишь теоретически поспевала за развитием других, более передовых стран. Немцы, говорит Маркс, размышляли в политике о том, что другие народы делали. Германия сопровождала развитие современных народов лишь абстрактной деятельностью мышления, не принимая активного участия в действительных битвах этого развития; она разделяла страдания этого развития, не разделяя его радостей, его частичного удовлетворения. «Ведь революционное прошлое Германии теоретично, это – реформация. Как тогда революция началась в мозгу монаха, так теперь она начинается в мозгу философа» (1, 1; 422). Реформация не могла уничтожить угнетения человека человеком. Крестьянская война – самое радикальное событие немецкой истории – разбилась о теологию. Ныне, говорит Маркс, теология побеждена философией. «Критика религии завершается учением, что человек – высшее существо для человека, завершается, следовательно, категорическим императивом, повелевающим ниспровергнуть все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным существом…» (там же). Однако, как ни важны эти теоретические результаты, критика не может заменить революционной практики. Необходимо, чтобы теоретическое стремление к революционному преобразованию стало практическим революционным действием. «Оружие критики не может, конечно, заменить критики оружием, материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой; но и теория становится материальной силой, как только она овладевает массами. Теория способна овладеть массами, когда она доказывает ad hominem, а доказывает она ad hominem, когда становится радикальной. Быть радикальным – значит понять вещь в ее корне. Но корнем является для человека сам человек» (там же)[120]. Это высказывание Маркса, хотя оно еще не свободно от фейербаховского способа изложения, заключает в себе одно из важнейших положений исторического материализма. Признание определяющего значения материальной общественной силы в решении революционной задачи непосредственно связывается с высокой оценкой значения революционной теории, с диалектико-материалистическим пониманием теории, согласно которому она при определенных условиях превращается в материальную силу, в организованность, сплоченность революционных масс. Общественное сознание и общественное бытие находятся в диалектическом единстве.
Для того чтобы овладеть массами, теория должна быть революционной, выражающей коренные потребности народа; в этом смысл приведенных выше слов Маркса. Потребности народов, говорит Маркс, сами являются решающей причиной их удовлетворения. Речь идет прежде всего о материальных потребностях, неотделимых от развития общественного производства. «Отношение промышленности, вообще мира богатства, к политическому миру есть одна из главных проблем нового времени» (1, 1; 418). Необходимость человеческой эмансипации обусловлена развитием материальных потребностей, ее осуществление неразрывно связано с тем классом, в котором эти потребности получают закономерное выражение. В Германии, говорит Маркс, ни один класс гражданского общества до тех пор не осознает необходимости всеобщей эмансипации и не сможет претворить в жизнь эту революционную задачу, «пока его к тому не принудят его непосредственное положение, материальная необходимость, его собственные цепи» (там же, 427). Возможность человеческой эмансипации заключается, следовательно, «в образовании класса, скованного радикальными цепями, такого класса гражданского общества, который не есть класс гражданского общества; такого сословия, которое являет собой разложение всех сословий…» (там же). Этим классом может быть лишь пролетариат. Будучи порождением разлагающегося феодального общества, пролетариат представляет собой вместе с тем продукт развития промышленности. Его собственные интересы в конечном счете совпадают с интересами общественного прогресса в целом; в борьбе за свое освобождение он представляет интересы всех угнетенных.
Человеческая эмансипация в несравненно большей степени, чем политическая эмансипация, которая носит частичный характер, предполагает наличие класса, способного возглавить общественный прогресс. Именно таким классом является пролетариат. «Возвещая разложение существующего миропорядка, пролетариат раскрывает лишь тайну своего собственного бытия, ибо он и есть фактическое разложение этого миропорядка. Требуя отрицания частной собственности, пролетариат лишь возводит в принцип общества то, чтó общество возвело в его принцип, чтó воплощено уже в нем, в пролетариате, помимо его содействия, как отрицательный результат общества» (1, 1; 428).
Итак, человеческая эмансипация совпадает с социальным освобождением пролетариата, которое достигается лишь в результате совершаемой пролетариатом революции. Последняя упраздняет частную собственность как основу общественной жизни и тем самым прекращает существование класса, лишенного средств производства. Все это принципиально отличает человеческую эмансипацию от революций, происходивших в прошлом.
Объективная необходимость социалистического переворота и обусловленная ею историческая роль пролетариата коренным образом изменяют положение и задачи философии. Еще ранее Маркс утверждал, что лишь благодаря сознательной органической связи с политикой философия может стать действительно научной. Но тогда Маркс не мог сказать, с политикой какого класса должна связать себя философия. В письмах, открывающих «Ежегодник», Маркс провозглашает, что философия призвана идейно вооружать борющиеся массы. Как ни велико значение этого тезиса, отвергающего претензию философов на беспартийность, он не раскрывает в полной мере марксистского понятия партийности философии и теории вообще, поскольку он не разъясняет, о борьбе какого класса, о борьбе против какого класса идет речь. Только в статье «К критике гегелевской философии права. Введение» Маркс впервые заявляет, что передовая философия может и должна стать философией пролетариата. «Подобно тому как философия находит в пролетариате свое материальное оружие, так и пролетариат находит в философии свое духовное оружие…» (1, 1; 428).
Только благодаря освободительному движению пролетариата могут быть воплощены в жизнь гуманистические идеалы, выработанные в ходе многовекового развития философии. И лишь в борьбе рабочего класса философия находит путь к народу и перестает быть эзотерическим учением, чуждым интересам угнетенных и эксплуатируемых масс. Это и есть отрицание в старом смысле слова, точнее говоря, отрицание отрицания, начало принципиально нового, научно-философского мировоззрения. «Философия не может быть воплощена в действительность без упразднения пролетариата, пролетариат не может упразднить себя, не воплотив философию в действительность» (1, 1; 429).
Статья Маркса предвосхищает исторические перспективы развития Германии. Германия, указывает он, напоминает Францию накануне 1789 г. То, что во Франции и Англии уже обнаружило свой преходящий характер (буржуазные общественные отношения), в Германии еще воспринимается как заря прекрасного будущего, т.е. всячески идеализируется. Одной лишь критики немецких порядков недостаточно не только потому, что вообще недостаточно одной лишь критики, но и потому, что эти порядки ниже всякой критики. Немецкая философия хотя и выше убожества немецкой жизни, принадлежит буржуазному миру, принципы которого она формулирует спекулятивным образом[121]. У немецкой буржуазии нет необходимой для революционного класса последовательности, смелости, решительности, одним словом, способности возглавить народное движение и хотя бы на короткое время выразить его интересы. В силу этого в Германии невозможна победоносная буржуазная революция. «В Германии никакое рабство не может быть уничтожено без того, чтобы не было уничтожено всякое рабство… Эмансипация немца есть эмансипация человека. Голова этой эмансипации – философия, ее сердце – пролетариат» (1, 1; 428 – 429). Это значит, что буржуазно-демократические преобразования в Германии могут быть полностью осуществлены лишь в ходе пролетарской борьбы за социализм. И действительно, немецкая революция 1848 г. потерпела поражение прежде всего потому, что ее гегемоном была либеральная буржуазия. Следует, однако, иметь в виду, что Маркс в «Ежегоднике» отстаивал убеждение, согласно которому в Германии, как и в других странах Западной Европы, задача социалистического преобразования общества уже стоит на повестке дня. Лишь последующие экономические исследования позволили ему уточнить постановку вопроса об исторических перспективах социалистической революции.
Мы уже отмечали, что обе статьи Маркса в «Ежегоднике» еще не свободны от влияния антропологизма Фейербаха. Принципиально новое содержание еще не отлилось в соответствующую ему форму. Задача социалистической революции формулируется преимущественно как задача уничтожения отчуждения и воплощения в жизнь гуманизма. Соответственно этому определяются и революционные задачи в Германии. «Единственно практически возможное освобождение Германии есть освобождение с позиций той теории, которая объявляет высшей сущностью человека самого человека» (1, 1; 428). Это звучит вполне в духе фейербаховского гуманизма[122]. Но Маркс перерабатывает фейербаховское представление об осуществлении человеческой сущности, доказывая, что лишь освободительное движение пролетариата действительно решает те гуманистические задачи, которые в абстрактной форме провозглашались Фейербахом. Таким образом, несмотря на фейербаховскую терминологию и отдельные положения в духе антропологического материализма, социально-политические воззрения Маркса принципиально отличаются от взглядов Фейербаха. Маркс ставит вопрос о противоположности между пролетарской и буржуазной революциями. Идея пролетарской революции и исторической миссии пролетариата, отрицание буржуазно-демократических иллюзий и выявление исторически ограниченного содержания буржуазных революций – все это, несомненно, говорит о переходе Маркса от революционного демократизма к научному коммунизму.
Понятие пролетарской революции, сформулированное в «Ежегоднике» не является еще вполне научным, поскольку пролетарская революция противопоставляется революции политической. Между тем основной вопрос всякой (в том числе и пролетарской) революции есть вопрос о власти. Не трудно понять, что противопоставление человеческого и политического (весьма распространенное в тогдашней социалистической литературе) затрудняло постановку вопроса о диктатуре пролетариата, т.е. о политическом содержании пролетарской революции. И действительно, в «Ежегоднике» Маркс, формулируя великую идею об исторической миссии рабочего класса, не говорит о диктатуре пролетариата. Но проходит несколько месяцев, и в августе того же 1844 г. в газете «Vorwärts» в статье «Критические заметки к статье „Пруссака“ „Король прусский и социальная реформа“» Маркс указывает на политический характер социальной революции пролетариата и, таким образом, подходит к идее диктатуры рабочего класса: «Каждая революция разрушает старое общество, и постольку она социальна. Каждая революция низвергает старую власть, и постольку она имеет политический характер» (1, 1; 448). Разъясняя это положение, Маркс говорит: «Революция вообще – ниспровержение существующей власти и разрушение старых отношений – есть политический акт. Но социализм не может быть осуществлен без революции. Он нуждается в этом политическом акте, поскольку он нуждается в уничтожении и разрушении старого» (там же)[123].
Трудно переоценить значение этого положения. Оно связывает отрицание экономической основы капитализма с отрицанием его политической основы, ввиду чего человеческая эмансипация непосредственно выступает как революция, осуществляющая коренное изменение экономической структуры общества и его политической надстройки. Это был новый шаг вперед на пути к открытию исторической необходимости диктатуры пролетариата. Маркс по существу уже отмечает, что основным вопросом всякой революции является вопрос о власти. Конечно, этим не исчерпывается содержание революции, в особенности социальной революции пролетариата, но без решения вопроса о власти победа революции невозможна. Однако, имея в виду преимущественно разрушительные задачи пролетарской революции – ниспровержение существующей власти и уничтожение старых социальных отношений, Маркс не ставит еще вопроса о диктатуре пролетариата. Он полагает, что после уничтожения старой власти и старых социальных отношений социализм не нуждается уже в политической форме: «…там, где начинается его организующая деятельность, где выступает вперед его самоцель, его душа, – там социализм отбрасывает политическую оболочку» (1, 1; 448). Это пока еще одностороннее представление о значении политической власти связано, по-видимому, с пережитками гегельянской концепции государства, которое, как говорится в цитируемой статье, «зиждется на противоречии между общественной и частной жизнью, на противоречии между общими интересами и интересами частными» (там же, 440). Здесь еще нет речи о том, что сущность государства составляет господство одного класса над другим. Гражданское общество характеризуется преимущественно как война всех против всех, которой противостоит государство как объединяющая общество сила. При этом, однако, подчеркивается антагонистическая основа государства: «…рабство гражданского общества есть та естественная основа, на которой зиждется современное государство, подобно тому как рабовладельческое гражданское общество было той естественной основой, на которой зиждилось античное государство. Существование государства и существование рабства неразрывно связаны друг с другом» (там же). Таким образом, Маркс подходит к пониманию классовой сущности государства. Говоря о противоположности государства и гражданского общества, Маркс порывает с гегелевской концепцией государства. Эти противоположности, утверждает Маркс, взаимно обусловливают друг друга. Следовательно, государство не преодолевает антагонизмов гражданского общества. Напротив, государство поддерживает порабощение человека человеком. Оно есть политическое выражение антагонистических общественных отношений, господствующих в гражданском обществе. Маркс, правда, еще не говорит о том, что благодаря социалистической революции, уничтожающей «гражданское», т.е. частнособственническое, общество, возникает государство нового типа, которое не порабощает, а освобождает трудящиеся массы. Возможно, поэтому Маркс и не ставит вопроса о диктатуре рабочего класса, о необходимости пролетарской власти не только для разрушения эксплуататорского строя, но и для построения бесклассового общества.
Отметим, что все эти важные идеи были высказаны Марксом в полемике с Руге, финансировавшим выпуск «Deutsch-Französische Jahrbücher». Ко времени опубликования статьи Маркса издание журнала было уже прекращено, главным образом из-за принципиальных разногласий между Марксом и Руге, которые обнаружились уже в период подготовки журнала[124] и стали еще более очевидны, когда Руге высказался на страницах «Vorwärts» о силезском восстании 1844 г. Это первое крупное выступление немецких пролетариев представлялось Руге лишенным «политической души» эпизодом, поскольку голодные, доведенные до отчаяния силезские ткачи поднялись на борьбу, меньше всего помышляя об установлении республики; дело шло буквально о хлебе насущном. Отвечая Руге[125], Маркс писал: «Для мыслящего и любящего истину человека, перед лицом первого взрыва силезского рабочего восстания, задача состояла не в том, чтобы разыгрывать по отношению к этому событию роль школьного наставника, а, наоборот, в том, чтобы изучать его своеобразный характер. Для этого требуется, конечно, некоторая научная проницательность и некоторая любовь к людям, тогда как для первой операции вполне достаточно более или менее ловкой фразеологии, пропитанной пустым себялюбием» (1, 1; 444 – 445).
В противоположность Руге Маркс пытался вскрыть специфически пролетарские черты силезского восстания. Социалистическая революция, писал он, – это протест человека против обесчеловеченной жизни; не случайно поэтому, что именно обездоленные силезские ткачи выступают как ее знаменосцы. «Лионские рабочие полагали, что преследуют только политические цели, что они только солдаты республики, тогда как на самом деле они были солдатами социализма» (1, 1; 446). В еще большей мере это относится к силезским ткачам, восстание которых было непосредственно направлено не против прусского короля, а против буржуазии. Правда, либерально-буржуазная пресса выражала сочувствие доведенным до крайности ткачам и даже осуждала военные меры правительства. Кое-где буржуазные деятели даже провели подписку в пользу семей силезских ткачей, погибших в результате вооруженного подавления восстания. Но это обстоятельство, пишет Маркс, нисколько не должно затушевывать действительный характер силезского восстания, которое «начинает как раз тем, чем французские и английские рабочие восстания кончают, – тем именно, что осознается сущность пролетариата» (там же, 443). Маркс полагает, что ни одно из рабочих восстаний в прошлом «не имело столь теоретического и сознательного характера, как восстание силезских ткачей» (там же). В этих высказываниях содержится, пожалуй, некоторая переоценка классовой сознательности немецких пролетариев. Нет в них и разграничения экономической, политической и идеологической форм классовой борьбы пролетариата. И все же Маркс по существу прав, так как главное в его оценке силезского восстания – подчеркивание антикапиталистической сущности освободительной борьбы пролетариата.
В рассматриваемой статье Маркс говорит «о гениальных сочинениях Вейтлинга, которые в теоретическом отношении часто идут даже дальше Прудона, как бы они ни уступали ему в способе изложения» (1, 1; 443). Эта высокая оценка первого выдающегося представителя немецкого утопического коммунизма не является преувеличением, если учесть последующие замечания Маркса о сочинениях Вейтлинга как гигантских детских башмаках пролетариата. Маркс противопоставляет Вейтлинга буржуазным идеологам: «Где у буржуазии, вместе с ее философами и учеными, найдется такое произведение об эмансипации буржуазии – о политической эмансипации, – которое было бы подобно книге Вейтлинга „Гарантии гармонии и свободы“? Стóит сравнить банальную и трусливую посредственность немецкой политической литературы с этим беспримерным и блестящим литературным дебютом немецких рабочих, стоит сравнить эти гигантские детские башмаки пролетариата с карликовыми стоптанными политическими башмаками немецкой буржуазии, чтобы предсказать немецкой Золушке в будущем фигуру атлета» (там же, 443 – 444).
Таким образом, статья Маркса против Руге, в которой находят свое развитие идеи, высказанные в «Ежегоднике», конкретизирует положение о роли пролетариата в решении задачи революционного уничтожения буржуазного государства и его экономической основы – частной собственности.
5. Статьи Ф. Энгельса в «Deutsch-Französische Jahrbücher».Критика буржуазной политической экономии и философско-исторической концепции Т. Карлейля
Статьи Энгельса, опубликованные в «Ежегоднике», написаны в конце 1843 – январе 1844 г. Одну из них – «Наброски к критике политической экономии» – Маркс впоследствии охарактеризовал как «гениальные наброски к критике экономических категорий» (1, 13; 8). В этой работе Энгельс в отличие от мелкобуржуазных критиков капитализма не противопоставляет капиталистической собственности собственность мелкого производителя. Он отвергает мелкобуржуазную иллюзию относительно устойчивости и жизнеспособности собственности мелких производителей, указывая, что «крупный капитал и крупная земельная собственность поглощают по праву сильного мелкий капитал и мелкую земельную собственность, т.е. происходит централизация собственности» (1, 1; 569). Этот процесс характеризуется как «закон, столь же имманентный частной собственности, как и все другие законы» (там же). Мы видим, следовательно, что исходный пункт анализа образует признание объективных экономических законов капиталистического производства. Заслуги А. Смита и его продолжателей Энгельс усматривает в исследовании «законов частной собственности» (см. там же, 547), отмечая, что это направление в отличие от меркантилистов, упорно державшихся убеждения, будто все богатство общества заключается в золоте и серебре, революционизировало политическую экономию. Однако школа Смита недостаточно, односторонне исследовала закономерности частной собственности, поскольку она рассматривала эту свою предпосылку как нечто естественное, само собой разумеющееся, не подлежащее критическому анализу. Такого рода науку «следовало бы называть частнохозяйственной экономией, ибо для нее общественные отношения существуют лишь ради частной собственности» (там же, 548).
Таким образом, Энгельс, не отрицая научного характера классической политической экономии, вскрывает ее органическую связь с интересами класса капиталистов. Он определяет политическую экономию как науку обогащения, а торговлю – как узаконенный обман: «Вечное колебание цен, создаваемое условиями конкуренции, окончательно лишает торговлю последних следов нравственности. О стоимости нет больше и речи… Где же в этом вихре остается возможность для обмена, основанного на нравственных началах?» (1, 1; 561 – 562)[126].
Такая оценка буржуазной политической экономии, по-видимому, отражает влияние Ш. Фурье, о чем уже шла речь выше. Она объясняется и тем, что Энгельс не проводит еще четкого различия между Смитом и Рикардо, с одной стороны, и вульгарными экономистами – с другой. Он, правда, указывает на разложение буржуазной экономической науки: «Чем ближе экономисты к нашему времени, тем дальше они от честности» (1, 1; 547). Но поскольку Энгельс лишь начинает вычленять научное содержание английской классической политической экономии, ее прогрессивное историческое значение выявляется еще недостаточно[127].
Социалистическая критика буржуазной политической экономии и ее фактической основы – частной собственности составляет важнейшее содержание работы Энгельса.
Исследуя тенденции развития политической экономии, Энгельс обнаруживает в ней истоки учения Мальтуса, которое представляет собой «самую грубую, самую варварскую систему из всех когда-либо существовавших…» (1, 1; 546). Это учение антинаучно, поскольку оно объясняет бедность и голод нехваткой естественных ресурсов; в таком случае следовало бы признать, что земля была перенаселена и тысячу лет назад, когда уже существовали нищета и голод. Между тем «избыточное население или избыточная рабочая сила всегда связана с избыточным богатством, избыточным капиталом и избыточной земельной собственностью» (там же, 565 – 566). Энгельс подчеркивает закономерность безработицы в условиях капиталистического производства, которое периодически проходит стадии подъема и кризиса, перепроизводства и застоя. Дело, значит, не в недостатке естественных ресурсов. «Производительная сила, находящаяся в распоряжении человечества, беспредельна» (там же, 563). Что же мешает непрерывному росту производства и удовлетворению потребностей массы трудящихся? Частная собственность, отвечает Энгельс; она превратила рабочего в товар, производство которого обусловлено спросом. Все это «побуждает нас покончить с этим унижением человечества путем уничтожения частной собственности, конкуренции и противоположности интересов» (1, 1; 567).
Борьба против капитализма опирается, утверждает Энгельс, на объективные тенденции развития капиталистического хозяйства. Конкуренция независима от воли и сознания людей. Это – «чисто естественный закон, а не закон духа. Это – закон, порождающий революцию». Периодические кризисы перепроизводства также представляют собой «естественный закон, покоящийся на том, что участники здесь действуют бессознательно. Если бы производители как таковые знали, сколько нужно потребителям, если бы они организовали производство, распределили его между собой, то колебания конкуренции и ее тяготение к кризису были бы невозможны. Начните производить сознательно, как люди, а не как рассеянные атомы, не имеющие сознания своей родовой общности, и вы избавитесь от всех этих искусственных и несостоятельных противоположностей» (1, 1; 561). Этот призыв не следует понимать так, будто бы для уничтожения капитализма достаточно лишь понять необходимость планового производства. С точки зрения Энгельса, плановое производство и распределение возможны лишь на базе общественной собственности.
Центральным понятием классической политической экономии является понятие стоимости. Энгельс отвергает то определение этой категории, которое дано Смитом и Рикардо. Отмечая расхождение между ценой и стоимостью, он приходит к выводу, что Смит и Рикардо рассуждают об абстрактной стоимости, между тем как реальная стоимость предполагает учет не только затраченного труда, но и полезности вещи. «Стоимость вещи включает в себя оба фактора, насильственно и, как мы видели, безуспешно разъединяемые спорящими сторонами (Энгельс имеет в виду, с одной стороны, классиков буржуазной политической экономии, а с другой – их мелкобуржуазных противников. – Т.О.). Стоимость есть отношение издержек производства к полезности» (1, 1; 552). Энгельс не согласен со Смитом и Рикардо, ибо их понимание стоимости освящает товарный обмен и отношение между трудом и капиталом как эквивалентное и поэтому справедливое отношение. В этом смысле отрицание принципа стоимости в известной мере было неизбежно до тех пор, пока не было установлено, что эквивалентный товарный обмен не исключает эксплуатации пролетариев.
Рикардо сознавал, что его теория трудовой стоимости приводит к противоречиям: предполагая эквивалентный обмен стоимостей, она считает его результатом образование прибыли. Как буржуазный экономист, он не исследовал этого противоречия; классовый инстинкт уводил его в сторону от этой опасной темы. Иную, близкую к воззрениям левых рикардианцев позицию занимает Энгельс. Отсюда и отрицание теории трудовой стоимости, в котором имплицитно заложена постановка проблем, от которых отвернулась буржуазная политическая экономия.
Итак, выдающееся значение «Набросков к критике политической экономии» заключается в том, что в них Энгельс, как указывает В.И. Ленин, «с точки зрения социализма рассмотрел основные явления современного экономического порядка, как необходимые последствия господства частной собственности» (5, 2; 10).
Заканчивая рассмотрение этой статьи, следует подчеркнуть, что в ней нет еще научного понимания философского материализма. Материализм характеризуется как натуралистическая концепция, для которой человек есть лишь природное существо, управляемое законами природы. XVIII век, пишет Энгельс, противопоставил абстрактному спиритуализму абстрактный материализм, который не устраняет противоположности между человеком и природой, не вскрывает их единства. Этот материализм «не затронул христианского презрения к человеку и его унижения и только вместо христианского бога противопоставил человеку природу как абсолют» (1, 1; 545). Несмотря на по существу материалистический анализ капитализма, Энгельс не называет свои воззрения материалистическими. Очевидно, поэтому Энгельс в 1871 г. высказался против переиздания этой работы. «Она совершенно устарела и полна неточностей, которые лишь сбили бы с толку читателя. К тому же она написана еще целиком в гегелевской манере, которая тоже теперь абсолютно не подходит. Статья имеет значение разве только как исторический документ» (1, 33; 174). Разумеется, эта (на наш взгляд, слишком суровая) оценка Энгельса нисколько не умаляет выдающегося значения рассматриваемой статьи в процессе формирования марксизма.
Вторая статья Энгельса в «Ежегоднике» – «Положение Англии» – посвящена книге Т. Карлейля «Прошлое и настоящее», вышедшей в 1843 г. Интерес Энгельса к Карлейлю не случаен. Переходя на позиции научного коммунизма, он, естественно, осознавал необходимость размежеваться с теми мыслителями, которые критиковали капитализм справа. Среди них самой яркой фигурой был Карлейль[128].
По-видимому, Карлейль оказал некоторое влияние на Энгельса в первые годы его пребывания в Англии. Во всяком случае в рассматриваемой статье подчеркивается, что «книга Карлейля является единственной, которая затрагивает человеческие струны, изображает человеческие отношения и носит на себе отпечаток человеческого образа мыслей» (1, 1; 572). Карлейль страстно обвиняет буржуазию в том, что она принесла английскому народу небывалое обнищание, одичание и нравственное зло. Капитализм уничтожил религиозность и патриархальные отношения средних веков, но что получил народ вместо этого? Евангелие маммоны, бессердечный чистоган. Разоблачая буржуазную демократию, Карлейль говорит: «Представление, будто свобода человека состоит в том, чтобы подать свой голос на выборах и сказать: вот теперь мне тоже принадлежит одна двадцатитысячная доля оратора в нашей национальной говорильне, не станут ли теперь ко мне благосклонны все боги? – это представление – одно из самых смешных на свете» (1, 1; 583 – 584). Приводя это и другие положения Карлейля, Энгельс заключает: «Таково положение Англии по Карлейлю. Тунеядствующая землевладельческая аристократия, „не научившаяся даже сидеть смирно и по крайней мере не творить зла“; деловая аристократия, погрязшая в служении маммоне и представляющая собой лишь банду промышленных разбойников и пиратов… повсеместный хаос, беспорядок, анархия, распад старых связей общества, всюду духовная пустота, безидейность и упадок сил, – таково положение Англии. Если отвлечься от некоторых выражений, связанных с особой точкой зрения Карлейля, мы должны будем с ним вполне согласиться» (там же, 584 – 585).
Энгельс видит ценность карлейлевской критики капитализма также в том, что она вынужденное признание представителя господствующего класса. Но классовая позиция Карлейля делает невозможным революционную и научную постановку вопроса о путях устранения капиталистического гнета. С его точки зрения, социальное зло, порожденное развитием капитализма, имеет своим источником, собственно, не капитализм, а атеизм и якобы связанное с ним корыстолюбие. Карлейль идеалистически объясняет вызванные капитализмом изменения в общественном сознании: крушение старых религиозных представлений, явившееся отражением развития капитализма и разложения феодального строя, выдается за причину буржуазного образа жизни. Понимая, что нельзя возродить прошлое, Карлейль мечтает о создании новой религии, основой которой был бы пантеизм и культ труда.
Предлагаемая Карлейлем панацея, указывает Энгельс, представляет собой реакционную утопию, так как религия лишь усугубляет социальное зло, порожденное капитализмом. Карлейлю, сетующему на то, что капитализм опустошает человека, превращает его во враждебное другим людям существо, Энгельс отвечает: никакая, в том числе и пантеистическая, религия не может заполнить порожденной капитализмом пустоты; религия также опустошает, деморализует человека. «Религия по существу своему, – говорит Энгельс, ссылаясь на Фейербаха и Б. Бауэра, – есть выхолащивание из человека и природы всего их содержания, перенесение этого содержания на фантом потустороннего бога, который затем из милости возвращает людям и природе частицу щедрот своих» (1, 1; 590). Необходимо отказаться от религии и найти реальное удовлетворение тем потребностям, которые лишь по видимости удовлетворяются религией.
Религия выдает человеческое за сверхчеловеческое, божественное. Пантеистическая религия хотя и образует, по мнению Энгельса, преддверие свободного, человеческого воззрения на мир, неизбежно принижает человека, противопоставляя ему нечто якобы более высокое. Но нет ничего выше человека и истории человечества. Мы хотим, говорит Энгельс, устранить все, что объявляет себя сверхъестественным и сверхчеловеческим, ибо «претензия человеческого и естественного быть сверхчеловеческим, сверхъестественным есть корень всей неправды и лжи» (1, 1; 592).
Конечно, эти мысли об источнике «всей неправды и лжи» не являются материалистическими. Подобные высказывания имеются и у младогегельянцев. Но в контексте статьи, выдвигающей (как мы увидим дальше) тезис о решающей роли пролетариата в деле уничтожения капитализма, это не более чем пережитки старых воззрений.
Вопрос о коммунистическом переустройстве общества ставится Энгельсом, с одной стороны, в отвлеченно-философской форме, а с другой – конкретно-исторически, в связи с анализом классовой структуры буржуазного общества. «До сих пор, – говорит Энгельс, – вопрос всегда гласил: чтó есть бог? – и немецкая философия разрешила его так: бог – это человек. Человек должен лишь познать себя самого, сделать себя самого мерилом всех жизненных отношений, дать им оценку сообразно своей сущности, устроить мир истинно по-человечески, согласно требованиям своей природы, – и тогда загадка нашего времени будет им разрешена» (1, 1; 593). Если бы Энгельс ограничился такой общей гуманистической постановкой вопроса, он по существу не вышел бы за пределы фейербаховской теории. Но в том-то и заключается выдающееся значение рассматриваемой статьи, что в ней задача «устроить мир истинно по-человечески» определяется как задача освободительного движения рабочего класса.
Энгельс бичует своекорыстие, раболепие перед предрассудками, присущее господствующим классам Англии, которые, как он говорит, глухи ко всякому прогрессу. Лишь рабочие «действительно достойны уважения, несмотря на всю их грубость и на всю их деморализацию. От них-то и придет спасение Англии; они представляют собой еще пригодный для творчества материал; у них нет образования, но нет и предрассудков, у них есть еще силы для великого национального дела, у них есть еще будущее» (1, 1; 574).
По Карлейлю, спасителем общества от социального зла, порожденного капиталистической цивилизацией, должна быть «истинная аристократия», которую он отличает от тунеядствующей аристократии и буржуазии. «…Карлейль, – иронически замечает Энгельс, – требует установления „истинной аристократии“, „культа героев“; в качестве второй великой задачи он выдвигает требование отыскать этих „αριςτοι“, наилучших, под руководством которых можно было бы „соединить неизбежную демократию с необходимым суверенитетом“» (1, 1; 589). Энгельс решительно выступает против реакционной концепции «героев» и «толпы», которую Кардейль пытался подкрепить тезисом о несостоятельности демократии. В противовес идеологу феодального псевдосоциализма Энгельс критикует буржуазную демократию слева, доказывая, что человечество, покончив с формальной демократией, не повернет вспять, а придет к новой, истинной демократии. Карлейль же ставит над народом «героев», отрицая способность трудящихся самим разрешить встающие перед ними социальные задачи. Если бы Карлейль, говорит Энгельс, «постиг человека как человека, во всей его бесконечности, то не пришел бы к мысли снова делить человечество на два скопища – овец и козлищ, правящих и управляемых, аристократов и чернь, господ и простаков; тогда он нашел бы истинное социальное призвание таланта не в том, чтобы насильственно управлять, а в том, чтобы побуждать других и идти впереди них» (там же, 595).
Рабочий класс, указывает Энгельс, в лице своих общественных деятелей, социалистов, выдвигает задачу уничтожения капитализма. Правда, социалисты не обладают еще глубоким теоретическим пониманием общественной жизни, склоняются к узкому эмпиризму и практицизму. Но они «представляют собой единственную партию в Англии, имеющую будущее, как бы относительно слабы они ни были. Демократия, чартизм должны вскоре одержать верх, и тогда массе английских рабочих останется один только выбор – между голодной смертью и социализмом» (1, 1; 596).
Энгельс заканчивает статью обещанием заняться в ближайшее время более обстоятельным изучением положения Англии. «Положение Англии имеет огромное значение для истории и для всех других стран, потому что в социальном отношении Англия, несомненно, далеко опередила все прочие страны» (1, 1; 597). Вспомним, что в конце 1842 г. Энгельс называл Англию отсталой страной, погрязшей в средневековье. В то время он еще не связывал уровень общественного развития с экономическим развитием; достижения капиталистического производства в Англии, наличие в ней многочисленного пролетариата, так же как и борьба между рабочими и капиталистами, не осознавались им тогда как показатели социального прогресса. Новая, правильная оценка положения Англии не просто выявляет изменение взглядов Энгельса по некоторым частным (хотя и весьма важным) вопросам; это свидетельство того, что он уже перешел от идеализма и революционного демократизма к материализму и коммунизму.
6. Маркс и буржуазная политическая экономия. «Экономическо-философские рукописи 1844 года». Отчужденный труд и частная собственность
Уже работа в «Рейнской газете» привлекла внимание Маркса к экономическим отношениям. Переезд в Париж, знакомство с рабочим движением во Франции, изучение социалистической литературы еще более усилили его интерес к политической экономии. Статьи Маркса в «Ежегоднике» свидетельствуют о том, что условием и в значительной мере также содержанием человеческой эмансипации он считает уничтожение частной собственности и отчуждения, связь которого с частной собственностью уже очевидна Марксу, хотя еще остается невыясненным их генетическое отношение друг к другу. Работа Энгельса «Наброски к критике политической экономии» произвела на Маркса большое впечатление. «Общение с Энгельсом, – писал В.И. Ленин, – бесспорно содействовало тому, что Маркс решил заняться политической экономией, той наукой, в которой его труды произвели целый переворот» (5, 2; 10).
В 1932 г. Институт марксизма-ленинизма при ЦК КПСС опубликовал относящиеся к 1844 г. выписки Маркса из работ английских и французских экономистов (А. Смита, Д. Рикардо, Дж. Милля, Дж. Мак-Куллоха, П. Буагильбера, Ж.-Б. Сея и др.). Эти выписки, а также критические замечания Маркса к ним, изданные под названием «Ökonomische Studien (Exzerpte)», открываются конспектом вышеупомянутой работы Энгельса. Маркс присоединяется к основным положениям Энгельса. Он также отмечает, что политическая экономия исходит из признания частной собственности, которая образует реальную предпосылку этой науки, не исследуя этой предпосылки, принимая ее без обоснования, догматически. «Вся политическая экономия основывается, следовательно, на факте, необходимость которого отнюдь не безусловна» (60; 449).
В теории стоимости Рикардо, согласно которой товары обмениваются соответственно количеству заключающегося в них труда, Маркс, как и Энгельс, видит идеализацию капиталистического строя; существование частной собственности делает невозможным эквивалентный обмен товарами вообще, а тем более эквивалентный обмен между капиталом и трудом. «Прудон справедливо отсюда заключает, – пишет Маркс, – что там, где существует частная собственность, вещь стоит больше своей стоимости. Это и есть дань частному собственнику» (60; 494). Частная собственность порождает конкуренцию, колебание спроса и предложения, вследствие чего совпадение цен со стоимостью – момент случайный; закономерностью является расхождение цен с тем, что Рикардо называет естественной стоимостью. Эта отрицательная оценка теории стоимости Рикардо вместе с тем фиксирует противоречия, с которыми теории стоимости предстоит еще справиться. Следовательно, Маркс в известной мере уже предвосхищает свои собственные исследовательские задачи.
Буржуазные экономисты не видят антагонистического характера капиталистических отношений. Рикардо считает средства существования рабочего естественной ценой его труда. То, что пролетарий трудится лишь ради обеспечения своего существования, представляется ему нормальным положением вещей. Заработную плату Рикардо рассматривает как часть издержек производства, в то время как прибыль и рента провозглашаются его целью. Рабочий с этой точки зрения есть лишь средство для извлечения прибыли. Этот «цинизм» Маркс считает заслугой Рикардо, поскольку он без всяких прикрас рисует отношения между трудом и капиталом.
Для буржуазного экономиста общество – торговая компания, каждый член которой является товаровладельцем. Отношения человека к человеку сводятся к взаимоотношениям частных собственников. Иначе говоря, «эту отчужденную (entfremdet) форму социального общения политическая экономия фиксирует в качестве существенной и изначальной и в качестве соответствующей человеческому предназначению» (4; 119). Понятием отчужденной формы социального общения Маркс обозначает частную собственность, капитал, товарный обмен, деньги, которые разъединяют людей, противопоставляют их друг другу. Но человек есть существо общественное, социальное общение – реальная сущность человека. «От человека не зависит, быть или не быть этой общественной связи; но до тех пор, пока человек не признает себя в качестве человека и поэтому не организовал мир по-человечески, эта общественная связь выступает в форме отчуждения» (там же).
Стоимость представляет собой отчуждение частной собственности, деньги – чувственное, предметное бытие этого отчуждения. Отчужденный продукт труда господствует над производителем, человеческая личность становится предметом торговли, богатство порождает нищету, а нищета – богатство. Труд, следовательно, оказывается отчуждением жизни, поскольку «моя индивидуальность отчуждена (ist entäußert) от меня до такой степени, что эта деятельность мне ненавистна, что она для меня – мука и, скорее, лишь видимость деятельности. Поэтому труд является здесь всего лишь вынужденной деятельностью и возлагается на меня под давлением всего лишь внешней случайной нужды, а не в силу внутренней необходимой потребности» (4; 127). Такова та извращенная реальность, которая представляется буржуазному экономисту разумным порядком вещей. В действительности же разумный общественный строй может быть создан лишь на основе общественной собственности, благодаря которой труд станет свободным самоутверждением человеческой индивидуальности.
Таким образом, в замечаниях к выпискам из экономистов Маркс ставит вопрос о происхождении частной собственности и отчуждения, вводит понятие отчужденной формы социального общения (антагонистических общественных отношений), противопоставляя миру частной собственности коммунистический идеал, универсальное преобразование всей общественной и личной жизни. Все эти вопросы находят обстоятельное развитие в «Экономическо-философских рукописях 1844 года».
Под этим названием в 1932 г. на языке подлинника были опубликованы Институтом марксизма-ленинизма при ЦК КПСС три рукописи Маркса. Некоторые разделы рукописей («Заработная плата», «Прибыль на капитал», «Земельная рента» и т.д.) даны Марксом, другие разделы, оставленные им без названий, озаглавлены редакцией.
Работа Маркса – прежде всего экономическое исследование. Однако в ней дана также основательная критика гегелевской «Феноменологии духа». Анализ буржуазной политической экономии приводит Маркса к философскому рассмотрению роли труда, материального производства в развитии личности и общества в целом. Критика методологии буржуазной политической экономии, исследование отчужденного труда, далеко выводящее за рамки собственно экономической проблематики, оценка уравнительного утопического коммунизма и постановка вопросов научного коммунизма – все это вполне объясняет, почему рукописи Маркса получили название «экономическо-философских». Это, следовательно, и выдающийся философский труд.
В предисловии Маркс заявляет, что рукописи представляют собой дальнейшее развитие идей, высказанных им в «Deutsch-Französische Jahrbücher». Он указывает, что опирается в своем исследовании на труды не только французских и английских, но и немецких социалистов, в первую очередь Вейтлинга, Гесса и Энгельса. Философским обоснованием научной критики буржуазной политической экономии Маркс считает труды Фейербаха, его «Основные положения философии будущего» и «Предварительные тезисы к реформе философии». Маркс пишет: «Только от Фейербаха ведет свое начало положительная гуманистическая и натуралистическая критика. Чем меньше шума он поднимает, тем вернее, глубже, шире и прочнее влияние его сочинений; после „Феноменологии“ и „Логики“ Гегеля это – единственные сочинения, которые содержат подлинную теоретическую революцию» (2; 520).
Идею положительной гуманистической и натуралистической критики (в общем совпадающую с антропологическим принципом, поскольку речь идет о Фейербахе) Маркс противопоставляет младогегельянской «критической критике». Это, по сути дела, противопоставление материализма идеализму, хотя Маркс и не применяет этих философских понятий. «Теологическая критика, – пишет Маркс, имея в виду младогегельянство, – которая в начале движения была действительно прогрессивным моментом, при ближайшем рассмотрении оказывается в конечном счете не чем иным, как выродившимся в теологическую карикатуру завершением и следствием старой философской и в особенности гегелевской трансцендентности» (2; 521 – 522). Это значит, что младогегельянство, несмотря на свою критику теологии и гегелевской системы, остается идеалистической философией, согласно которой религиозное сознание составляет основу всех социальных противоречий и зол. Ясно, что с этих позиций невозможна научная критика буржуазной политической экономии, категории которой не имеют непосредственного отношения к религиозному сознанию.
Маркс, опираясь на Фейербаха, противопоставляет свое понимание человека, человеческой жизни, человеческих потребностей буржуазной концепции общества как торговой компании, человека как товаровладельца, человеческих отношений как отношений купли-продажи. То, что Маркс понимает под человеком, человеческой жизнью и человеческими отношениями, существенно отличается от соответствующих понятий Фейербаха, хотя и не исключает их полностью. Не оспаривая существенного значения антропологической характеристики человека, Маркс подчиняет ее создаваемому им материалистическому учению об определяющей роли производства. Принимая фейербаховский тезис о единстве человека и природы, Маркс доказывает, что его специфически человеческой формой является общественное производство. Благодаря такой постановке вопроса намечается принципиально новое решение философских проблем, между тем как с точки зрения фейербаховского антропологизма общественное производство находится по ту сторону философского анализа.
Отправной пункт в Марксовом анализе политической экономии – антагонизм между пролетарием и капиталистом. Этот антагонизм наличествует уже в непосредственном взаимоотношении между заработной платой рабочего и прибылью капиталиста. «Заработная плата, – пишет Маркс, – определяется враждебной борьбой между капиталистом и рабочим» (2; 523). Правда, и Рикардо указывал на имеющееся здесь враждебное отношение: чем выше заработная плата, тем ниже прибыль капиталиста, и наоборот. Но он не пошёл дальше констатации факта. Маркс же, анализируя экономические отношения, закладывает основы теории классовой борьбы.
Противоречие между прибылью и заработной платой обусловливает тенденцию к снижению последней до прожиточного минимума. Буржуазная политическая экономия, провозглашающая идею гармонии труда и капитала, в действительности «видит в рабочем лишь рабочее животное, лишь скотину, потребности которой сведены к самым необходимым физическим потребностям» (2; 530). Рабочий стал товаром, и счастье для него, если ему удается найти покупателя. Спрос на людей регулирует производство людей, как и любого другого товара. Если предложение значительно превышает спрос, то часть рабочих обрекается на нищенское существование или даже на голодную смерть. Труд рабочего, т.е. его жизнедеятельность со всем ей присущим природным, духовным, социальным многообразием, все в большей степени противостоит ему как чужая собственность. И поскольку рабочий принижен до положения машины, машина выступает против него в роли конкурента.
Маркс считает неудовлетворительным данное А. Смитом определение капитала как накопленного труда, поскольку оно игнорирует частную собственность, без которой нет капитала. «Итак, капитал есть командная власть над трудом и его продуктами. Капиталист обладает этой властью не благодаря своим личным или человеческим свойствам, а лишь как собственник капитала» (2; 534). Господство капитала над трудом есть высшая ступень развития частной собственности, которой соответствует поляризация общества на класс собственников и лишенных собственности рабочих.
В центре внимания Маркса – проблема частной собственности: в нее упираются все другие вопросы. Для Маркса это не только экономическая, но и важнейшая социальная проблема. Маркс говорит: «Политическая экономия исходит из факта частной собственности. Объяснения ее она нам не дает. Материальный процесс, проделываемый в действительности частной собственностью, она укладывает в общие, абстрактные формулы, которые и приобретают для нее затем значение законов. Эти законы она не осмысливает, т.е. не показывает, как они вытекают из самого существа частной собственности» (2; 559). Политическая экономия не объясняет причин отделения труда от капитала и капитала от земли. Характеризуя отношение заработная плата – прибыль на капитал, экономисты говорят лишь о стремлении каждой из сторон (рабочих и капиталистов) получить как можно больше за свой товар. При этом они ссылаются на конкуренцию, но эта ссылка ничего не объясняет, так как она не затрагивает объективной основы конкуренции.
Маркс, таким образом, вскрывает методологические посылки буржуазной политической экономии, согласно которой движущими силами капиталистического производства являются ближайшие побудительные мотивы деятельности капиталистов, т.е. эгоизм, корыстолюбие: «…последней причиной для нее является интерес капиталистов; иными словами, она предполагает как данное то, что она должна вывести в результате анализа» (2; 559). В противовес идеалистическому эмпиризму буржуазных экономистов Маркс формулирует задачу своего исследования как материалист: «Итак, нам предстоит теперь осмыслить существенную взаимосвязь между частной собственностью, корыстолюбием, отделением друг от друга труда, капитала и земельной собственности, между обменом и конкуренцией, между стоимостью человека и его обесценением, между монополией и конкуренцией и т.д., между всем этим отчуждением и денежной системой» (там же, 560)[129].
Исследование частной собственности – это прежде всего исследование той формы труда, которая ее создает. С точки зрения буржуазного экономиста, всякий труд, труд вообще создает товары, капитал, частную собственность. Отвергая это антидиалектическое воззрение, увековечивающее экономические устои буржуазного общества, Маркс разъясняет, что частную собственность и все то, что вытекает из нее, создает не труд вообще, а исторически определенная форма человеческой деятельности – отчужденный труд.
Понятие отчужденного труда, несомненно, центральное в «Экономическо-философских рукописях». Это понятие не только принципиально отличает Марксову постановку проблемы отчуждения от гегелевской, а также фейербаховской, но и составляет одну из важнейших предпосылок материалистического исследования генезиса частной собственности и, стало быть, доказательства ее исторически преходящего характера.
Труд, материальное производство – это, говорит Маркс, родовая жизнь человека. Человек «не только природное существо, он есть человеческое природное существо, т.е. существующее для самого себя существо и потому родовое существо» (2; 632). Это специфическое отличие человека от животного не дано от природы, оно возникает и развивается в процессе производства на протяжении всей человеческой истории. «Животное, правда, тоже производит. Оно строит себе гнездо или жилище, как это делают пчела, бобр, муравей и т.д. Но животное производит лишь то, в чем непосредственно нуждается оно само или его детеныш; оно производит односторонне, тогда как человек производит универсально; оно производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между тем как человек производит даже будучи свободен от физической потребности, и в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее…» (там же, 566)[130].
Производство невозможно как деятельность изолированно взятого индивида, в своей сущности это общественный процесс. Этим определяется общественная природа человека. Такая постановка вопроса существенно отлична от антропологического понимания человека как социального существа. Столь же отлична от фейербаховской Марксова концепция единства человека и природы. Фейербах постоянно подчеркивает, что человек естественное, природное существо, часть природы. Маркс же раскрывает социальную сущность этого единства – общественное производство, законы которого отличны от законов природы. Благодаря производству «природа оказывается его (человека) произведением и его действительностью. Предмет труда есть поэтому опредмечивание родовой жизни человека: человек удваивает себя уже не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает самого себя в созданном им мире» (2; 566). Разумеется, эти слова Маркса не следует истолковывать в духе младогегельянства. Лишь о преобразованной человеком природе, лишь о мире созданных человеком вещей Маркс говорит как о произведении человека.
Итак, труд есть сущность человека, то, благодаря чему он есть человек, общественное существо, способное к многообразной деятельности, к беспредельному прогрессу. Гегель, считает Маркс, высказал, правда в ложной, спекулятивной форме, это важнейшее положение. «Величие гегелевской „Феноменологии“ и ее конечного результата – диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа – заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как самоотчуждение и снятие этого самоотчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда» (2; 627)[131].
Если бы труд был лишь деятельностью, создающей товары, понятие отчужденного труда не имело бы существенного значения. Но коль скоро выяснено, что именно труд играет решающую роль в историческом развитии «человеческих сущностных сил», понятие отчужденного труда приобретает глубочайший смысл: оно раскрывает отчуждение человеческой сущности, человеческой жизни, выявляет, следовательно, противоречия, охватывающие все человеческое бытие. Эта важнейшая сторона дела совершенно ускользает из поля зрения буржуазной политической экономии, которая считает труд одним из возможных человеческих занятий, досадной необходимостью, во всяком случае для тех, кто не может иным путем обеспечить свою жизнь.
Итак, труд – это, с одной стороны, специфически человеческая, творческая, формирующая человека и человечество сила, с другой же стороны, это – отчужденный труд, деформирующий, уродующий человека и человечество. Сущность отчужденного труда заключается в том, что «предмет, производимый трудом, его продукт, противостоит труду как некое чуждое существо, как сила, не зависящая от производителя. Продукт труда есть труд, закрепленный в некотором предмете, овеществленный в нем, это есть опредмечивание труда. Осуществление труда есть его опредмечивание. При тех порядках, которые предполагаются политической экономией, это осуществление труда, это его претворение в действительность выступает как выключение рабочего из действительности, опредмечивание выступает как утрата предмета и закабаление предметом, освоение предмета – как отчуждение, как самоотчуждение» (2; 560 – 561).
Рабочий производит предметы, богатство для других. Он отдает труду свои силы, свою жизнь, и эта жизнь уже не принадлежит ему; она принадлежит предмету его труда. Это вытекает не из сущности труда вообще, а из сущности отчужденного труда.
Отчуждение труда не сводится к присвоению его продукта частным собственником. Оно совершается прежде всего в самом процессе производства и лишь затем в распределении. «Ведь продукт есть лишь итог деятельности, производства. Следовательно, если продукт труда есть самоотчуждение, то и само производство должно быть деятельным самоотчуждением, самоотчуждением деятельности, деятельностью самоотчуждения. В отчуждении предмета труда только подытоживается отчуждение, самоотчуждение в деятельности самого труда» (2; 563).
Маркс, таким образом, рассматривает отчуждение в двух основных аспектах: во-первых, это определенное объективное отношение между рабочим и продуктом его труда; во-вторых, это отношение пролетария к своему труду. Неизбежное следствие того и другого – отчуждение природы, с одной стороны, и отчуждение жизнедеятельности – с другой. Последнее заключается в том, что труд выступает в жизни рабочего как нечто не принадлежащее к его сущности, внешнее, тягостное, принудительное. «Поэтому рабочий только вне труда чувствует себя самим собой, а в процессе труда он чувствует себя оторванным от самого себя. У себя он тогда, когда он не работает; а когда он работает, он уже не у себя» (2; 563). Труд оказывается не средством удовлетворения потребности в труде, а средством удовлетворения других потребностей, которые вследствие отчуждения труда становятся специфическими формами отчуждения. «Правда, еда, питье, половой акт и т.д. тоже суть подлинно человеческие функции. Но в абстракции, отрывающей их от круга прочей человеческой деятельности и превращающей их в последние и единственные конечные цели, они носят животный характер» (там же, 564).
В чем заключается отчуждение природы? Отвечая на этот вопрос, Маркс разъясняет свое понимание единства человека и природы. Человек – часть природы и лишь в ней и через нее осуществляет свои возможности, потребности, жизнедеятельность вообще. «Человек живет природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть» (2; 565). Чем многообразнее деятельность человека по сравнению с жизнью животного, тем многообразнее его отношение к природе. «Практически универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности» (там же, 565). Отчуждение природы заключается в том, что она становится лишь средством, необходимым для физического существования человека. Все остальные многообразные отношения человека в природе подавляются. А поскольку труд, жизнедеятельность вообще оказываются лишь средством для поддержания жизни, постольку отчуждению подвергается и родовая жизнь индивида. Отчужденный труд, говорит Маркс, отчуждает от человека как природу вне его, так и его собственную природу, его тело и его духовную жизнь.
Если продукт труда противостоит человеку как чуждая, но отнюдь не сверхчеловеческая сила, то спрашивается, чья же это сила? Для ответа на этот вопрос необходимо было перейти от фейербаховской абстракции человека к реальному человеку, который обладает не только половыми, возрастными, но и социальными отличиями. «Если продукт труда не принадлежит рабочему, если он противостоит ему как чуждая сила, то это возможно лишь в результате того, что продукт принадлежит другому человеку, не рабочему. Если деятельность рабочего для него самого является мýкой, то кому-то другому она должна доставлять наслаждение и жизнерадостность. Не боги и не природа, а только сам человек может быть этой чуждой силой, властвующей над человеком» (2; 568).
Все, что говорится об отношении человека к своему труду, к продукту своего труда, к самому себе, можно сказать и об отношении человека к другому человеку, к его труду, к продукту его труда. Отчуждение человека, как и всякое его отношение к самому себе, выявляется, реализуется лишь в его отношениях к другим людям. Это значит, что отчуждение и самоотчуждение (и продукта труда, и самой трудовой деятельности) представляют собой общественные отношения, а поскольку речь идет о процессе производства – производственные отношения[132]. Маркс еще не вычленяет отношения человека к средствам производства, но по существу он уже вплотную подходит к понятию антагонистических производственных отношений.
Итак, начав с рассмотрения частной собственности, Маркс приходит к понятию отчужденного труда. В каком отношении находятся то и другое? Маркс вскрывает, с одной стороны, отношение отчужденного труда к рабочему, с другой – отношение собственности не-рабочего к рабочему и его труду. «Частная собственность, как материальное, резюмированное выражение отчужденного труда, охватывает оба эти отношения: отношение рабочего к труду, к продукту своего труда и к не-рабочему и отношение не-рабочего к рабочему и к продукту его труда» (2; 571). Можно ли отсюда заключить, что именно частная собственность порождает отчужденный труд? Такой вывод делают, правда с оговорками, некоторые исследователи, поскольку в капиталистическом обществе частная собственность образует основу расширенного воспроизводства отчужденного труда. Но все дело в том, что сама частная собственность вопреки представлениям буржуазных экономистов есть не просто продукт труда, а продукт отчужденного труда. Полагать, что частная собственность исторически предшествовала отчужденному труду, – значит игнорировать антагонистический характер этого экономического отношения и закрывать путь к исследованию его происхождения. Между тем задача Маркса сводилась к выяснению вопроса о происхождении частной собственности, вопроса, который игнорировался буржуазными экономистами. Конечно, в рамках фрагмента об отчужденном труде Маркс не мог дать исчерпывающего ответа на этот вопрос. Однако главный вывод о возникновении частной собственности из отчужденного труда сделан Марксом со всей определенностью.
Маркс отмечает, что содержание сформулированного им понятия отчуждения труда раскрывается «как результат движения частной собственности. Но анализ этого понятия показывает, что, хотя частная собственность и выступает как основа и причина самоотчужденного труда, в действительности она, наоборот, оказывается его следствием, подобно тому как боги первоначально являются не причиной, а следствием заблуждения человеческого рассудка. Позднее это отношение превращается в отношение взаимодействия» (2; 569). Следовательно, не надо смешивать процесс образования понятия «отчужденный труд» с историческим генезисом последнего. В своем исследовании Маркс идет от следствия к причине, принимая во внимание, что отношение между тем и другим уже не носит одностороннего характера, а представляет собой взаимодействие, которое, однако, не стирает исторического различия между первичным и вторичным: «…частная собственность есть продукт, результат, необходимое следствие отчужденного труда, внешнего отношения рабочего к природе и к самому себе» (там же). И далее Маркс снова подчеркивает, что «отчужденный труд есть непосредственная причина частной собственности» (там же, 570).
Следует, таким образом, проводить различие между первоначальной формой отчужденного труда, породившей частную собственность, и его последующей исторической формой, которая существует и развивается вместе с частной собственностью, на базе последней. Без этого разграничения нельзя понять, почему уничтожение частной собственности на определенной ступени общественного развития означает вместе с тем и уничтожение отчужденного труда.
Понять частную собственность как следствие, как определенный исторический продукт – значит постигнуть ее преходящий характер. Маркс, однако, не ограничивается этим, он доказывает, что важнейшее условие уничтожения частной собственности – социальная революция пролетариата: «Из отношения отчужденного труда к частной собственности вытекает далее, что эмансипация общества от частной собственности и т.д., от кабалы, выливается в политическую форму эмансипации рабочих, причем дело здесь не только в их эмансипации, ибо их эмансипация заключает в себе общечеловеческую эмансипацию; и это потому, что вся кабала человечества заключается в отношении рабочего к производству и все кабальные отношения суть лишь видоизменения и следствия этого отношения» (2; 570).
Социальное освобождение пролетариата экономически означает прежде всего замену частной собственности общественной собственностью, которую Маркс называет истинно человеческой и социальной. Но из чего вытекает объективная необходимость уничтожения частной собственности? Что породило предшествующее ей самоотчуждение труда? Без выяснения этих вопросов не может быть доказана закономерность уничтожения капитализма. Ведь из того, что капитализм есть извращенная реальность, не вытекает объективная необходимость пролетарской революции. «Спрашивается теперь, – пишет Маркс, – как дошел человек до отчуждения своего труда? Как обосновано это отчуждение в сущности человеческого развития? Для разрешения этой задачи многое нами уже получено, поскольку вопрос о происхождении частной собственности сведен нами к вопросу об отношении отчужденного труда к ходу развития человечества. Ведь когда говорят о частной собственности, то думают, что имеют дело с некоей вещью вне человека. А когда говорят о труде, то имеют дело непосредственно с самим человеком. Эта новая постановка вопроса уже включает в себя его разрешение» (2; 571).
К сожалению, мы не находим в рукописи Маркса развернутого ответа на этот вопрос, в частности, потому, что она осталась незаконченной. Однако из самой постановки вопроса следует, во всяком случае в общей, принципиальной форме, ответ, который в известной мере намечен в других разделах рукописей, где говорится о развитии сущностных сил человека, что непосредственно приводит к понятию «производительные силы», поскольку «история промышленности и возникшее предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил» (2; 594).
Учитывая последующее развитие марксизма, в ходе которого его основоположники специально исследовали исторический процесс возникновения частной собственности, можно сказать, что отчуждение труда в своей первоначальной форме есть следствие неразвитости человеческих сущностных сил. Господство стихийных сил природы над людьми есть специфическая форма порабощения первобытного человека, который, как подчеркивает В.И. Ленин, «был совершенно подавлен трудностью существования, трудностью борьбы с природой» (5, 5; 103). Неразвитые формы труда доклассового общества не могли еще стать свободной самодеятельностью, потребностью человека. «Труд, – говорит Маркс, имея в виду именно эти первоначальные, неразвитые его формы, – есть для-себя-становление человека в рамках самоотчуждения, или в качестве самоотчужденного человека» (2; 627). Частная собственность, следовательно, порождается низким уровнем развития производительных сил, хотя затем она становится специфической формой ускорения их развития. Присвоение продуктов чужого труда, осуществляемое посредством частной собственности, первоначально совершается главным образом путем внеэкономического принуждения.
Всемирная история, говорит Маркс, есть «порождение человека человеческим трудом» (2; 598). Благодаря трудовой деятельности, производству человек выявляет и развивает присущие ему родовые силы. Это «деятельное отношение человека к себе как к родовому существу, или проявление им себя на деле как действительного родового существа… возможно сперва только в форме отчуждения» (там же, 627). Лишь в результате длительного прогрессивного развития производительных сил, овладения стихийными силами природы формируется объективная необходимость уничтожения отчужденного труда, неизбежными историческими формами которого являются частная собственность, капитал и т.д. Существует, таким образом, говоря словами Маркса, «историческая необходимость частной собственности», развитие которой в свою очередь делает необходимым «положительное упразднение» частной собственности (там же, 589), т.е. такое ее упразднение, которое представляет собой качественно новую форму социального прогресса. Разумеется, в рассматриваемых рукописях нет решения всех этих проблем, однако их постановка раскрывает коренное отличие учения Маркса от всех предшествующих философских и социологических теорий.
В.И. Ленин отмечал, что утопические социалисты считали достаточным для обоснования своих воззрений нарисовать картину угнетения масс в условиях частной собственности, заклеймить эксплуатацию человека человеком и показать превосходство такого строя, при котором каждый получал бы то, что он сам производит, соответствие этого идеального строя понятию разумно-нравственной жизни и т.д. Маркс доказал ненаучность такого понимания социализма, доказал, что необходимость социалистического преобразования носит не субъективный, а объективный характер и, следовательно, вытекает не из нравственных побуждений, а из экономического развития общества. Поэтому Маркс стремился прежде всего путем объективного анализа выяснить как историческую закономерность частной собственности, эксплуатации, так и объективную необходимость их уничтожения. Маркс, говорит Ленин, не считал возможным «удовлетвориться утверждением, что социалистический строй один соответствует человеческой природе… Тем же объективным анализом капиталистического строя доказывал он необходимость его превращения в социалистический» (5, 1; 157)[133].
«Экономическо-философские рукописи 1844 года» являются одной из важнейших вех на пути формирования этой подлинно научной методологии.
7. Антагонизм труда и капитала. Критика уравнительного коммунизма. Многообразие форм социальной деятельности людей
Мы показали, что уничтожение отчужденного труда, переход от частной собственности к «истинно человеческой», или общественной, собственности Маркс рассматривает как необходимый результат развития сущностных, родовых сил человека. Но это лишь одна, философско-историческая сторона его исследования. Другая, не менее важная, экономическая его сторона – анализ развития противоречия между трудом и капиталом.
Капитал и труд составляют единство противоположностей, в котором одна сторона постоянно воспроизводит другую. В этом отношении противоположностей «рабочий имеет несчастье быть живым и потому терпящим нужду капиталом, который в тот момент, когда он не работает, теряет свои проценты, а тем самым и свое существование. В качестве капитала стоимость рабочего возрастает в зависимости от спроса и предложения, да и физически его существование, его жизнь рассматривались и рассматриваются как предложение товара, как это происходит с любым другим товаром. Рабочий производит капитал, капитал производит рабочего, следовательно, рабочий производит самого себя и продуктом всего этого движения является человек как рабочий, как товар» (2; 573). Понятийная форма цитируемого положения еще неудовлетворительна с точки зрения политической экономии марксизма, которая находится лишь в процессе становления. Здесь не проводится различия между рабочим, трудом, рабочей силой. Рабочий характеризуется то как капитал sui generis, то как товар. При этом говорится о стоимости рабочего, в то время как речь должна идти лишь о стоимости рабочей силы, являющейся специфическим товаром, но отнюдь не капиталом[134]. И тем не менее, несмотря на нерешенность ряда коренных проблем политической экономии марксизма, основная идея цитируемого положения абсолютно верна: капиталист и рабочий, изображаемые буржуазными экономистами как два равноправных товаровладельца, свободно обменивающиеся своими товарами, в действительности отнюдь не равноправны: капиталист господствует над рабочим, который в силу экономического принуждения подвергается эксплуатации, воспроизводя порабощающие его отношения. Непрерывное воспроизводство отношения труд – капитал, усиливая антагонизм между ними, подготавливает революционный взрыв. «Эта противоположность труда и капитала, будучи доведена до крайности, неизбежно становится высшим пунктом, высшей ступенью и гибелью всего отношения частной собственности» (2; 575).
Противоположность труда и капитала, с точки зрения Маркса, есть высшая ступень развития противоречия, внутренне присущего частной собственности. На это противоречие косвенно указывают и буржуазные экономисты, когда они характеризуют труд как сущность частной собственности, игнорируя тот очевиднейший факт, что эта сущность и то, сущностью чего она является, образуют противоположные полюсы экономической жизни капиталистического общества. Тот, кто трудится, лишен частной собственности, т.е. того, что он производит. Он и трудится лишь потому, что лишен частной собственности, в то время как частный собственник не трудится именно потому, что и не трудясь он присваивает продукты труда. Классовая ограниченность буржуазной политической экономии ярко сказывается в том, что, объявив труд сущностью частной собственности, признав тем самым последнюю атрибутом человека, она считает естественным существование неимущих пролетариев.
Буржуазная политическая экономия отмечает противоположность между собственностью и отсутствием собственности, игнорируя взаимообусловленность того и другого, развитие этого противоречия, которое закономерно превращается в антагонизм между трудом и капиталом. Этот антагонизм уже не «безразличная противоположность» между наличием и отсутствием собственности, а «деятельное соотношение», борьба, в которой частная собственность выступает «как развитая до степени противоречия форма указанной противоположности, а потому как энергичная, напряженная форма, побуждающая к разрешению этого противоречия» (2; 585).
Показав иллюзорную форму, в которой противоречие между трудом и капиталом осознается буржуазной политической экономией, Маркс выясняет далее, как объективная необходимость разрешения этого противоречия отражается в учении утопических социалистов и коммунистов. Внимание Маркса в особенности привлекает так называемый уравнительный коммунизм, поскольку он гораздо решительнее, чем другие утопические учения, отрицает частную собственность. И все же это отрицание вследствие крайне ограниченного понимания задачи коммунистического преобразования не доводится до конца. Главной целью человека считается обладание вещами. Поэтому принцип уравнительного коммунизма – «всеобщая частная собственность» (2; 586), или равное право всех на существующую частную собственность. Отсюда сведение человеческих потребностей к минимуму, аскетизм, игнорирование индивидуальных различий, способностей, талантов. «Этот коммунизм, отрицающий повсюду личность человека, есть лишь последовательное выражение частной собственности, являющейся этим отрицанием» (там же).
Маркс критикует уравнительный коммунизм также за отрицание культуры, цивилизации, за проповедь «возврата к неестественной простоте бедного и не имеющего потребностей человека, который не только не возвысился над уровнем частной собственности, но даже и не дорос еще до нее» (2; 587)[135]. Последнее замечание Маркса позволяет понять, что уравнительный коммунизм не имеет еще представления о материальных предпосылках социализма, которые складываются в ходе развития капитализма.
Так как этот коммунизм «еще не уяснил себе положительной сущности частной собственности и не постиг еще человеческой природы потребности, то он тоже еще находится в плену у частной собственности и заражен ею» (2; 588).
Уравнительному коммунизму Маркс противопоставляет «положительное упразднение частной собственности», которое предполагает всестороннее развитие сущностных сил человека, а следовательно, и материального производства.
При капитализме «вместе с ростом массы предметов растет царство чуждых сущностей, под игом которых находится человек». Поэтому «расширение круга продуктов и потребностей становится изобретательным и всегда расчетливым рабом нечеловечных, рафинированных, неестественных и надуманных вожделений» (2; 599). Частная собственность не умеет превращать грубую потребность в человеческую потребность; если она, например, изощряет потребности, то превращает их в прихоти, причуды и т.п. Только при социализме богатство потребностей человека приобретает действительно человеческое значение, ибо социализм превращает новые виды и предметы производства в «новое проявление человеческой сущностной силы и новое обогащение человеческого существа» (там же).
Общественное производство есть не только создание вещей, удовлетворяющих определенные потребности. Существует и духовное производство, которое благодаря уничтожению частной собственности перестает быть производством духовного отчуждения и становится производством духовного общения, единства, коллективизма. «Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т.д., – пишет Маркс, – суть лишь особые виды производства и подчиняются его всеобщему закону. Поэтому положительное упразднение частной собственности, как присвоение человеческой жизни, есть положительное упразднение всякого отчуждения, т.е. возвращение человека из религии, семьи, государства и т.д. к своему человеческому, т.е. общественному бытию» (2; 589).
Частная собственность, обладание вообще – лишь одна из форм присвоения человеком предметов природы и человеческой деятельности. Доминирующее значение, которое приобрело чувство обладания, стремление к обладанию, свидетельствует об отчуждении других человеческих чувств[136]. «Частная собственность сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем…» (2; 592). Между тем, «чувственное присвоение человеком и для человека человеческой сущности и человеческой жизни, предметного человека и человеческих произведений, надо понимать не только в смысле непосредственного, одностороннего пользования вещью, не только в смысле владения, обладания» (там же, 591). Благодаря переходу к общественной собственности и развитию этой качественно новой основы жизни людей всесторонне развертывается многообразие возможных форм присвоения человеком природы и человеческой деятельности. «Человек присваивает себе свою всестороннюю сущность всесторонним образом, т.е. как целостный человек» (там же). В этих положениях Маркса – философское осмысление сущности коммунистического переустройства общества.
Человек есть существо общественное, разъясняет Маркс. Этот тезис настойчиво пропагандировал и Фейербах, для которого общественная, родовая сущность индивида состоит в его антропологическом единстве со всеми другими индивидами. Маркс в отличие от Фейербаха считает специфической, родовой, определяющей формой деятельности людей материальное производство. Оно образует основу всех других форм деятельности индивида, которые поэтому также носят общественный характер. Даже и тогда, пишет Маркс, «когда я занимаюсь научной и т.п. деятельностью, – деятельностью, которую я только в редких случаях могу осуществлять в непосредственном общении с другими, – даже и тогда я занят общественной деятельностью, потому что я действую как человек. Мне не только дан, в качестве общественного продукта, материал для моей деятельности – даже и сам язык, на котором работает мыслитель, – но и мое собственное бытие есть общественная деятельность; а потому и то, что я делаю из моей особы, я делаю из себя для общества, сознавая себя как общественное существо» (2; 590)[137]. Не следует поэтому противопоставлять «общество» как абстракцию индивиду, который сам есть общественное существо. Индивидуальное отличается от общественного как особенное проявление родовой жизни, а последняя есть всеобщая индивидуальная жизнь.
Человек всегда был общественным существом. Значит ли это, что при переходе от капитализма к социализму общественная природа человека не подвергается изменению? Нет, благодаря «положительному упразднению частной собственности» и ликвидации отчуждения человек становится подлинно общественным существом, т.е. его сущность проявляется адекватным образом, так как она уже не отчуждается в форме денег, товара, частной собственности.
Частнособственническое общество ограничивает, обедняет чувственную жизнь человека, т.е. его непосредственное отношение к природе и к другим людям. Для изголодавшегося человека, говорит Маркс, не существует человеческой формы пищи, он поглощает ее как животное. Удрученный заботами человек безразличен к прекрасному. Это относится не только к рабочему, отягченному непосильным трудом, но и к капиталисту, все чувства которого тонут к жажде наживы. Необходимо, следовательно, очеловечить человеческие чувства соответственно всему богатству человеческой сущности.
Развитие общественной собственности создает материальные предпосылки для всестороннего развития и духовного обогащения личности. Благодаря этому «на место политико-экономического богатства и политико-экономической нищеты становятся богатый человек и богатая человеческая потребность. Богатый человек – это в то же время человек, нуждающийся во всей полноте человеческих проявлений жизни, человек, в котором его собственное осуществление выступает как внутренняя необходимость, как нужда» (2; 596).
В частнособственническом обществе богатство человека – это главным образом принадлежащие ему вещи, товары, капитал. В обществе будущего, которое Маркс называет «общественным состоянием»[138], богатство общества и каждого его члена – это прежде всего всестороннее развитие человеческих способностей, «сущностных сил». В мире частной собственности мерилом богатства является количество овеществленного труда, в «общественном состоянии», т.е. при коммунизме, мерилом производимого богатства будет степень развития и применения человеческих способностей, знаний, науки.
Естественные науки, говорит Маркс, достигли выдающихся успехов и стали могущественным фактором не только в области просвещения, но и в области производства. Естествознание практически, через посредство промышленности, «ворвалось в человеческую жизнь, преобразовало ее и подготовило человеческую эмансипацию, хотя непосредственно оно вынуждено было довершить обесчеловечивание человеческих отношений» (2; 595). Человеческая эмансипация, т.е. социалистическое переустройство общественной жизни, создавая новую экономическую основу общества, представляет собой всестороннее освобождение человека: «…упразднение частной собственности означает полную эмансипацию всех человеческих чувств и свойств; но оно является этой эмансипацией именно потому, что чувства и свойства эти стали человеческими как в субъективном, так и в объективном смысле. Глаз стал человеческим глазом точно так же, как его объект стал общественным, человеческим объектом, созданным человеком для человека. Поэтому чувства непосредственно в своей практике стали теоретиками. Они имеют отношение к вещи ради вещи, но сама эта вещь есть предметное человеческое отношение к самой себе и к человеку, и наоборот. Вследствие этого потребность и пользование вещью утратили свою эгоистическую природу, а природа утратила свою голую полезность, так как польза стала человеческой пользой» (2; 592). В этом утверждении многое нуждается в разъяснении, несмотря на то что Маркс с помощью курсива логически акцентирует главное. Как понимать то, что чувства в результате коммунистического преобразования становятся человеческими чувствами? Разве они не были человеческими до этого? В каком смысле объекты человеческой деятельности становятся человеческими объектами? Антропологическая форма изложения, отсутствие развернутого исторического (основанного на выделении общественно-экономических формаций) анализа общественных явлений, концепция отчуждения и самоотчуждения, согласно которой отношения, господствующие в предшествующую коммунизму эпоху, являются чуждыми человеку и, следовательно, извращенными, нечеловеческими отношениями, элементы абстрактного, фейербаховского понимания сущности человека – все это затемняет глубокий смысл приведенного положения. Тем не менее его анализ позволяет понять, что термином «человеческий» обозначается всестороннее развитие сущностных сил человека как общественного существа. При этом подчеркивается, и, конечно, не без основания (хотя и с некоторыми преувеличениями в духе Фейербаха), что торжество гуманизма и подлинное развитие человеческой личности необходимо проявляется как богатство чувственной жизни. «Вот почему чувства общественного человека суть иные чувства, чем чувства необщественного человека» (2; 593). Необщественным человеком Маркс называет здесь члена буржуазного общества. Но как это согласуется с тезисом Маркса, что человек по природе существо общественное? Противоречие между социальностью и асоциальностью в человеке объясняется тем, что человеческая природа извращена частной собственностью. Поэтому Маркс и определяет будущее общество как «реинтеграцию или возвращение человека к самому себе, как уничтожение человеческого самоотчуждения» (там же, 588). Это значит, что «необщественный человек» – отчужденный человек. Коммунистическое преобразование есть восстановление подлинной человеческой сущности. Такое понимание человека еще не порывает окончательно с антропологизмом и традициями просветительского учения о человеческой сущности как изначально данной во всей своей определенности, но деформируемой «неистинным» устройством общественной жизни. Лишь отказ от универсализации категории отчуждения кладет конец этой «эссенциалистской» тенденции и позволяет понять сущность человека не как нечто уже заданное, предшествующее истории, а как совокупность исторически изменяющихся общественных отношений.
Маркс еще не называет свое учение коммунизмом, хотя и применяет иногда этот термин (так же как и термин «социализм») для характеристики будущего общественного строя. Создаваемую им научную теорию освободительного движения пролетариата Маркс называет завершенным натурализмом. Это не значит, что он отвергает понятие коммунизма. Маркс противопоставляет уравнительному утопическому коммунизму идею научного коммунизма, который определяется как «подлинное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он – решение загадки истории, и он знает, что он есть это решение» (2; 588).
Буржуазные критики марксизма, основываясь на этой и некоторых других формулировках, встречающихся в ранних работах Маркса, формулировках, недостаточно корректных с точки зрения зрелого марксизма, приписывают Марксу антидиалектическое утверждение, будто коммунизм означает окончательное разрешение всех возможных социальных проблем, прекращение дальнейшего развития общества[139]. В действительности же рукописи 1844 года убедительно доказывают, что положительное упразднение частной собственности является не конечной целью всемирной истории, а основой последующего прогрессивного развития человечества.
Следует, однако, иметь в виду, что Маркс, определяя свое учение не столько как коммунизм, сколько как реальный гуманизм, соответственно рассматривает коммунизм как путь к завершению гуманизма. «Коммунизм, – пишет он, – есть положительное утверждение как отрицание отрицания, и потому он является действительным, для ближайшего этапа исторического развития необходимым моментом человеческой эмансипации и обратного отвоевания человека. Коммунизм есть необходимая форма и энергический принцип ближайшего будущего. Но коммунизм как таковой не есть цель человеческого развития, не есть форма человеческого общества» (2; 598). Здесь Маркс, очевидно, имеет в виду уравнительный коммунизм. Следовательно, основной смысл этого положения заключается в том, что уничтожение частной собственности не является конечной целью пролетариата.
Коммунизм, разъясняет Маркс, «в качестве снятия частной собственности, означает требование действительно человеческой жизни, как неотъемлемой собственности человека, означает становление практического гуманизма…» (2; 637). Становление практического гуманизма предполагает практический революционный акт. «Для уничтожения идеичастной собственности вполне достаточно идеи коммунизма. Для уничтожения же частной собственности в реальной действительности требуется действительное коммунистическое действие. История принесет с собою это коммунистическое действие, и то движение, которое мы в мыслях уже познали как само себя снимающее, будет проделывать в действительности весьма трудный и длительный процесс» (там же, 606)[140]. Стало быть, недостаточно лишь осознать отчуждение: от этого оно не устраняется, а становится еще более осязаемым. Отчуждение должно быть уничтожено практически; в этом задача освободительной борьбы рабочего класса, в ходе которой пролетарии возвышаются над ограниченностью буржуазного общества, разъединяющего людей и противопоставляющего их друг другу. Человеческое братство в устах пролетариев «не фраза, а истина, и с их загрубелых от труда лиц на нас сияет человеческое благородство» (там же, 607).
Освободительная борьба пролетариата объективно обусловлена экономической структурой капитализма: «…все революционное движение находит себе как эмпирическую, так и теоретическую основу в движении частной собственности, в экономике» (2; 588).
Таким образом, преодоление ограниченности утопического коммунизма и социализма и материалистическое обоснование коммунистического идеала составляют для Маркса в сущности единую задачу.
8. Материалистическое понимание природы и человека. Оценка антропологического материализма Фейербаха. Критика идеалистической диалектики Гегеля
«Экономическо-философские рукописи 1844 года» содержат обстоятельный анализ «Феноменологии духа» Гегеля и антропологического материализма Фейербаха. И хотя эта часть рукописей осталась незаконченной, она дает достаточно материала для уяснения философских воззрений Маркса этого периода.
Разрабатывая принципиально новое, диалектико-материалистическое мировоззрение, Маркс еще находится под влиянием Фейербаха[141]. Критически усваивая и перерабатывая его учение, он еще переоценивает значение фейербаховской критики гегелевской диалектики. «Фейербах – единственный мыслитель, у которого мы наблюдаем серьезное, критическое отношение к гегелевской диалектике; только он сделал подлинные открытия в этой области и вообще по-настоящему преодолел старую философию. Величие сделанного Фейербахом и скромная простота, с какой он выступает перед миром, находятся в поразительном контрасте с тем, что наблюдается в этом отношении у критики» (2; 622)[142].
Общеизвестно, что Фейербах не оценил надлежащим образом диалектики Гегеля и, следовательно, не сделал подлинных открытий в этой области. Провозгласив задачу преодоления учения Гегеля и всей предшествующей философии вообще, Фейербах не решил этой задачи. Чем же объясняется столь высокая оценка роли Фейербаха? Маркс пишет: «Великий подвиг Фейербаха заключается в следующем:
1) в доказательстве того, что философия есть не что иное, как выраженная в мыслях и логически систематизированная религия, не что иное, как другая форма, другой способ существования отчуждения человеческой сущности, и что, следовательно, она также подлежит осуждению;
2) в основании истинного материализма и реальной науки, поскольку общественное отношение „человека к человеку“ Фейербах также делает основным принципом теории;
3) в том, что отрицанию отрицания, заявляющему, что оно есть абсолютно положительное, он противопоставляет покоящееся на самом себе и основывающееся положительно на самом себе положительное» (2; 623).
Таким образом, Маркс, как и Фейербах, называет здесь философией идеалистическую философию. Он считает великой заслугой Фейербаха, во-первых, разоблачение идеализма как утонченного религиозного мировоззрения; во-вторых, противопоставление идеализму истинного материализма (в котором Маркс видит также начало научного понимания общества); в-третьих, критику спекулятивного понимания отрицания отрицания (с помощью которого то, что подвергается отрицанию, восстанавливается путем «снятия») и противопоставление гегельянству чувственно воспринимаемой действительности, из которой обязана исходить наука и которая не требует логического выведения[143].
Конечно, и здесь исторические заслуги Фейербаха преувеличены. Но мы ясно видим, что является предметом преувеличенной оценки. Фейербах действительно доказал, что тайна спекулятивной философии – теология; он противопоставил идеалистической спекуляции материалистическое миропонимание, которое, несомненно, было шагом вперед по сравнению с материализмом XVIII в. Его критика гегелевской диалектики помогала Марксу и Энгельсу выделить ее рациональное зерно.
Хотя Фейербах не был диалектиком, нельзя упрощенно понимать его отношение к диалектике. Отвергая метод Гегеля, Фейербах стремился понять взаимосвязь явлений природы, их изменение. «У природы, – писал он, – нет ни начала ни конца. Все в ней находится во взаимодействии, все относительно, все одновременно является действием и причиной, все в ней всесторонне и взаимно…» (51, 2; 602). Правда, эта диалектическая постановка вопроса не получила у Фейербаха дальнейшего развития; он не рассматривает различных форм взаимозависимости явлений, не анализирует категорий, в которых теоретически осмысливаются, обобщаются диалектические процессы. Эти категории, занимающие столь значительное место в «Науке логики» Гегеля, не интересуют Фейербаха.
Выдающийся немецкий материалист также признает развитие природы, но и здесь он ограничивается отдельными высказываниями, оставаясь в общем чуждым диалектической концепции развития[144].
Фейербах часто говорил и о значении отрицания в процессе развития, в создании нового. «Только тот имеет силу создать новое, у кого есть смелость быть абсолютно отрицательным» (51, 1; 108). Он не противопоставлял отрицания исторической преемственности и считал возможным «сохранение в форме отрицания» (там же). Такие высказывания, поскольку они не получают развития в философии Фейербаха, являются в лучшем случае лишь способными к дальнейшему развитию зародышами. Не эти ли высказывания имел в виду Маркс, называя Фейербаха диалектиком?
Следует не забывать и о том, что у Маркса в 1844 г. не могло еще быть целостного научного понимания диалектики. Фейербаховская критика гегелевской концепции отчуждения, материалистическое истолкование этого понятия, раскрытие в фантастических образах религии реального, жизненного содержания, мысли о единстве человека и природы, человека и человека – все это, по-видимому, относилось тогда Марксом к диалектике, тем более что в фейербаховской постановке этих вопросов действительно имеются элементы диалектики.
Маркс так определяет отношение Фейербаха к диалектике Гегеля: «Фейербах следующим образом толкует гегелевскую диалектику (тем самым обосновывая необходимость исходить из положительного, из чувственно-достоверного) :
Гегель исходит из отчуждения (логически: из бесконечного, абстрактно-всеобщего), из субстанции, абсолютной и неподвижной абстракции, т.е., выражаясь популярнее, он исходит из религии и теологии.
Во-вторых, он снимает бесконечное и полагает действительное, чувственное, реальное, конечное, особенное (философия, снятие религии и теологии).
В-третьих: он снова снимает положительное и восстанавливает абстракцию, бесконечное. Восстановление религии и теологии.
Таким образом, Фейербах рассматривает отрицание отрицания только как противоречие философии с самой собой, как философию, утверждающую теологию (трансцендентность и т.д.), после того как она подвергла ее отрицанию, т.е. утверждающую теологию вопреки самой себе» (2; 623). Маркс видит, стало быть, заслугу Фейербаха и в том, что последний показал, как отрицание отрицания становится у Гегеля рычагом для конструирования системы. Фейербах понял, что гегелевская диалектика служит обоснованию идеализма, но не двинулся дальше. Для него и отрицание отрицания, и борьба противоположностей лишь факты сознания, мышления, которое не прямо, а зигзагообразно, преодолевая заблуждение, достигает истины[145]. Маркс, как ясно из всего содержания рукописей, не собирается останавливаться на том, чего достиг Фейербах, но он ценит в нем попытку критически размежеваться с гегелевской диалектикой. Младогегельянский идеализм, пишет Маркс, «не высказал даже и отдаленного намека на то, что пора критически размежеваться со своей матерью, гегелевской диалектикой, и даже не сумел [ничего] сообщить о своем критическом отношении к фейербаховской диалектике. Это – вполне некритическое отношение к самому себе» (2; 622). Между тем Фейербах «опрокинул в корне старую диалектику и философию» и, взяв за исходное природу и человека, поставил перед философией задачу раскрыть их единство.
Опираясь на Фейербаха, но вместе с тем преодолевая его ограниченность, Маркс исследует не только природные, антропологические, но и социальные предпосылки единства человека и природы.
По учению Гегеля, дух (а следовательно, и человек) чувствует себя, так сказать, неуютно в природе, стремится преодолеть это свое отчужденное бытие и лишь в абстрактной стихии мышления, самопознания находит удовлетворение. В противоположность Гегелю Маркс, так же как и Фейербах, утверждает, что человек и природа не разные, чуждые друг другу сущности, а единое целое. «Сама история, – говорит Маркс, – является действительной частью истории природы, становления природы человеком» (2; 596).
Человек – природное существо, сформированное по законам природы; его чувства предполагают наличие природных объектов, его чувственная жизнь также имеет своей предпосылкой многообразие природы. В качестве живого природного существа человек, «с одной стороны, наделен природными силами, жизненными силами, являясь деятельным природным существом; эти силы существуют в нем в виде задатков и способностей, в виде влечений; а с другой стороны, в качестве природного, телесного, чувственного, предметного существа, он, подобно животным и растениям, является страдающим, обусловленным и ограниченным существом, т.е. предметы его влечений существуют вне его, как не зависящие от него предметы; но эти предметы суть предметы его потребностей; это – необходимые, существенные для проявления и утверждения его сущностных сил предметы» (2; 631). Быть реальным, или, что то же самое, предметным, природным, – значит иметь свой предмет вне себя и стремиться к нему; это значит также быть предметом для другого. Природа вне человека – это его природа, а его собственная жизнь есть также и жизнь природы. В этом смысле Маркс говорит, что ощущения человека, его страсти и т.п. суть не только антропологические определения, но «и подлинно онтологические утверждения сущности (природы)» (2; 616).
Природа существует не только вне человека, но и в самом человеке: через него она ощущает, познает самое себя. Человеческие аффекты, которые Спиноза называл смутным чувственным представлением о внешних предметах, модусах субстанции, Маркс рассматривает как реальные проявления единства человека и природы, считая необходимым поэтому не преодоление аффектов, а их культивирование. «Господство предметной сущности во мне, чувственная вспышка моей сущностной деятельности есть страсть, которая, таким образом, становится здесь деятельностью моего существа» (2; 596).
Явления природы, поскольку они входят в жизнь человека, становятся частью этой жизни. «Подобно тому как в теоретическом отношении растения, животные, камни, воздух, свет и т.д. являются частью человеческого сознания, отчасти в качестве объектов естествознания, отчасти в качестве объектов искусства, являются его духовной неорганической природой, духовной пищей, которую он предварительно должен приготовить, чтобы ее можно было вкусить и переварить, – так и в практическом отношении они составляют часть человеческой жизни и человеческой деятельности» (2; 564 – 565).
Эти мысли Маркса, иллюстрирующие процесс критического усвоения и переработки антропологического материализма, истолковываются некоторыми критиками марксизма как родственные иррационалистической «философии жизни»[146]. Между тем в реальном контексте произведения Маркса цитируемое нами положение, так же как и другие его высказывания, опровергает такого рода утверждения. Маркс неоднократно указывает на независимость природы от сознания человека, независимость предметов чувственного восприятия от органов чувств человека. Не ограничиваясь подчеркиванием материалистического исходного пункта, он вскрывает единство субъективного и объективного, мышления и бытия: «…хотя мышление и бытие и отличны друг от друга, но в то же время они находятся в единстве друг с другом» (2; 591).
Единство человеческого и природного, субъективного и объективного, мышления и бытия не есть коррелятивное отношение, лишенное основания: его основа – природа, объективное, бытие. Бессмысленно поэтому спрашивать, как возникла природа, не была ли она сотворена. Но столь же бессмысленно, говорит Маркс, представление о сотворении человека, допускающее частичное сотворение природы, ибо природа – это также человек, а человек – также природа.
Вопрошающему, кто сотворил природу и человека, Маркс отвечает: «…самый твой вопрос есть продукт абстракции… Задаваясь вопросом о сотворении природы и человека, ты тем самым абстрагируешься от человека и природы. Ты полагаешь их несуществующими и тем не менее хочешь, чтобы я доказал тебе их существование. Я говорю тебе: откажись от своей абстракции, и ты откажешься от своего вопроса; если же ты хочешь придерживаться своей абстракции, то будь последователен, и когда ты мыслишь человека и природу несуществующими, то мысли несуществующим и самого себя, так как ты тоже – и природа и человек» (2; 597 – 598).
По Марксу, идеалистическая постановка вопроса о сотворении природы и человека теоретически коренится в представлениях обыденного сознания, которое знает, что жизнь каждого отдельного человека есть результат «творения» (деторождения), а каждое явление природы ограничено во времени и пространстве. Это само по себе правильное представление оказывается несостоятельным там, где оно отрывается от единичного и возводится во всеобщий принцип, отвергающий субстанциальность природы. «Вот почему, – говорит Маркс, – творение является таким представлением, которое весьма трудно вытеснить из народного сознания. Народному сознанию непонятно чрез-себя-бытие природы и человека, потому что это чрез-себя-бытие противоречит всем осязательным фактам практической жизни» (2; 597)[147].
Маркс отвергает, таким образом, как теологическое объективно-идеалистическое представление о сотворении природы и человека, так и субъективно-идеалистическую концепцию природы и человека, видя и там и тут лишь псевдопроблему, которая рассеивается, коль скоро понята сущность природы, единство человека и природы. Разумеется, это не означает отрицания возникновения человека как определенного вида живых существ. Хотя в 40-х годах XIX в. естествознание еще не решило проблемы антропогенеза, для Маркса ясно, что история человечества – продолжение истории природы.
Единство человеческого и природного проявляется и как отношение человека к человеку. «Непосредственным, естественным, необходимым отношением человека к человеку является отношение мужчины к женщине. В этом естественном родовом отношении отношение человека к природе есть непосредственным образом его отношение к человеку, а его отношение к человеку есть непосредственным образом его отношение к природе, его собственное природное предназначение. Таким образом, в этом отношении проявляется в чувственном виде, в виде наглядного факта, то, насколько стала для человека природой человеческая сущность, или насколько природа стала человеческой сущностью человека» (2; 587).
Единство биологического и социального, в силу которого отношение человека к природе есть непосредственным образом его отношение к человеку, а последнее столь же непосредственно является его отношением к природе, – это единство осуществляется в чувственной жизни человека, и в частности в развитии человеческих органов чувств. Существование последних находится в зависимости от предметов этих чувств, т.е. тех объективных процессов, которые отражаются чувствами. Но чувства (и чувственность вообще) лишь постольку существуют для человека как человеческие чувства, поскольку существует другой человек. Человеческий – значит социальный. «Ясно, что человеческий глаз воспринимает и наслаждается иначе, чем грубый нечеловеческий глаз, человеческое ухо – иначе, чем грубое, неразвитое ухо, и т.д.» (2; 592). Невозможное для животного и свойственное лишь человеку многообразие чувственной жизни есть продукт развития общества. «Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, – короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы. Ибо не только пять внешних чувств, но и так называемые духовные чувства, практические чувства (воля, любовь и т.д.) – одним словом, человеческое чувство, человечность чувств, – возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе. Образование пяти внешних чувств – это работа всей до сих пор протекшей всемирной истории» (там же, 593 – 594).
Фейербах, критикуя Гегеля, полагавшего, что в своих чувственных восприятиях человек является скорее объектом, чем субъектом, отмечал специфически человеческий характер наших восприятий внешнего мира. Однако он не мог объяснить фиксируемый им факт. Маркс же не ограничивается признанием естественного единства человека и природы, человека и человека. Подчеркивая значение этой природной основы, Маркс считает специфической основой общественной жизни деятельность самого человечества: опредмечивание человеческой деятельности, распредмечивание природы, короче говоря, производство и всю историю человечества, продуктом которой и является все, что свойственно человеческому существу.
Непосредственное единство человека и природы, человека и человека есть лишь первоначальное условие специфически человеческого единства общества и природы – общественного производства. Благодаря последнему развивается отличие человека от других животных существ, которые находятся в непосредственном единстве с природой и остаются одними и теми же на протяжении многих тысячелетий. «Промышленность является действительным историческим отношением природы, а следовательно и естествознания, к человеку. Поэтому если ее рассматривать как экзотерическое раскрытие человеческих сущностных сил, то понятна станет и человеческая сущность природы, или природная сущность человека… Становящаяся в человеческой истории – этом акте возникновения человеческого общества – природа является действительной природой человека; поэтому природа, какой она становится – хотя и в отчужденной форме – благодаря промышленности, есть истинная антропологическая природа» (2; 595 – 596).
Терминология, применяемая здесь Марксом, может быть правильно понята лишь в контексте всего содержания рукописей и с учетом влияния фейербаховского антропологизма. Адекватный способ изложения еще не найден, что, конечно, в известной мере характеризует не только форму, но и содержание цитируемых положений. Однако очевидно, что, говоря о становлении природы человеком, Маркс в противовес теологическим представлениям имеет в виду естественный процесс возникновения человека. Это и есть, по его словам, развитие в человеке самой природы, которая посредством человеческой деятельности становится «антропологической природой».
Конечно, природа сама по себе не обладает человеческой сущностью, не превращается в человека. Неточность терминологии объясняется неразработанностью диалектико-материалистической концепции развития. Формулируются, да и то в общей форме, лишь отправные понятия. Нет, однако, сомнения в том, что это – материалистические понятия. Недаром Маркс видит заслугу Фейербаха «в основании истинного материализма». Правда, в другом месте, определяя свою философскую позицию как «завершенный натурализм», он отличает ее и от материализма, и от идеализма: «Мы видим здесь, что последовательно проведенный натурализм или гуманизм отличается как от идеализма, так и от материализма, являясь вместе с тем объединяющей их истиной обоих. Мы видим в то же время, что только натурализм способен понять акт всемирной истории» (2; 631). Это положение становится понятным, если учесть, что Маркс еще не разработал историко-философской концепции, согласно которой материализм и идеализм – главные, взаимоисключающие направления в философии. Он не согласен со старым материализмом, который оказался неспособным материалистически понять общество. Идея завершенного натурализма и есть идея достроения материализма «доверху». Порывая с идеализмом, Маркс вычленяет диалектику, и в частности принцип активности, практики, которого не смог развить созерцательный, метафизический материализм. Речь, следовательно, идет не об эклектическом объединении противоположных направлений, а о разработке «истинного материализма»[148].
Итак, материальное производство есть исторически развивающееся единство человека и природы, человека и человека, единство, определяющее всю многогранность человеческой жизни. Уже на этой ступени формирования философии марксизма Маркс обстоятельно разъясняет, что объективная необходимость производства обусловлена не просто тем, что людям надо есть, пить, одеваться, иметь жилище и т.д. Такое воззрение на роль производства, существовавшее, кстати сказать, и до Маркса, еще далеко от материалистического понимания истории. Маркс доказывает нечто несравненно более существенное: производство – основа развития всех сторон жизни людей. «Поэтому, с одной стороны, по мере того как предметная действительность повсюду в обществе становится для человека действительностью человеческих сущностных сил, человеческой действительностью и, следовательно, действительностью его собственных сущностных сил, все предметы становятся для него опредмечиванием самого себя, утверждением и осуществлением его индивидуальности, его предметами, а это значит, что предмет становится им самим» (2; 593). Даже чувственная жизнь человека, столь непосредственно связанная с природой, развертывается благодаря прогрессу производства: «…только при помощи развитой промышленности, т.е. через посредство частной собственности, онтологическая сущность человеческой страсти осуществляется как во всей своей целостности, так и в своей человечности…» (2; 616). И здесь мы видим, что исходные положения нового мировоззрения выражены в терминах, не соответствующих его действительному содержанию. Буржуазный критик марксизма находит в таком выражении, как «онтологическая сущность человеческой страсти», основание, чтобы объявить Маркса родоначальником идеалистического антропологизма, экзистенциализма и т.д. Маркс «превозносится» как противник материализма, хотя приведенное выражение, разумеется, в контексте цитируемой работы говорит лишь о природной («онтологической») сущности человеческих страстей.
Положения Маркса о единстве человеческого и природного существенно отличаются от фейербаховской постановки проблемы не только тем, что Маркс вскрывает основу этого единства в производстве; своим учением об отчужденном труде и отчуждении природы Маркс выявляет противоречивый характер этого единства. Правда, и Фейербах в некоторой степени констатирует отчуждение природы от человека, однако он истолковывает это социальное явление как следствие религиозной мистификации природы. Поэтому отчуждение природы существует для Фейербаха главным образом лишь в рамках религиозного сознания. Маркс же доказывает, что отношение человека к природе определяется не сознанием – религиозным или иррелигиозным, а социально-экономическими условиями.
Маркс ставит вопрос о зависимости антропологического (природного) развития человека от социального, которое в свою очередь обусловлено прогрессом материального производства. Антропологическая характеристика личности теряет самодовлеющий характер: она органически связана с пониманием сущности человека как совокупности общественных отношений. Маркс перерабатывает антропологизм Фейербаха, подчиняя его более высокой точке зрения – материалистическому пониманию истории. Но Маркс не отбрасывает антропологической характеристики личности, так как сведение индивидуального к социальному не означает отрицания индивидуального, отрицания отличия одного индивида от другого, мужчины от женщины и т.п.[149] Подобный «антропологизм», присущий «Экономическо-философским рукописям», следует рассматривать не столько как результат влияния Фейербаха, сколько как необходимый момент в том многогранном понимании человека, которое разрабатывается марксизмом[150].
Диалектический и исторический материализм принципиально несовместим с современной идеалистической философской антропологией, которая в отличие от антропологического материализма исходит из представления о субстанциальной единичности человеческого бытия. Но марксизм отвергает также и гегелевское, религиозное по своему происхождению растворение отдельной личности в «абсолютном духе». Марксистское понимание единства личного и общественного, индивидуального и социального теоретически обосновывает такое переустройство общества, при котором, как говорили Маркс и Энгельс, свобода каждого отдельного индивида будет необходимым условием свободы всех.
Необходимо далее подчеркнуть, что у Маркса (а частично и у Фейербаха) антропологическая характеристика личности – это характеристика человека вне отчуждения, т.е. вне тех существенных различий между людьми, которые обусловлены частной собственностью, социальным неравенством, противоположностью нищеты и богатства и т.д. Фейербах, как буржуазный демократ, опровергает с помощью идеи об антропологическом равенстве всех людей предрассудки аристократов, возводящих свое отличие от «черни» в некую природную привилегию. Фейербах, однако, не рассматривает социальное неравенство как явление закономерное, исторически неизбежное. Маркс же считает исторически сложившиеся социальные различия еще более существенными, несмотря на их исторически преходящий характер, для понимания человека, чем присущие ему антропологические характеристики. Прогресс производства оказывает влияние на антропологическую природу человека; что же касается отчужденного труда, то он уродует человеческую личность, отчуждает от нее природу и ее собственную сущность. Вот почему, с точки зрения Маркса, антропологическая характеристика человека является вместе с тем критикой отчуждения природы и самой человеческой сущности, защитой права трудящихся на человеческую жизнь.
Таким образом, Марксова характеристика антропологической природы человека не противостоит материалистическому пониманию истории, а составляет один из его существенных элементов. Сущность человека, т.е. совокупность общественных отношений, не абстракция, оторванная от живых людей со всеми присущими им антропологическими особенностями. Отрыв социального от антропологического свойствен не марксизму, а гегельянству, которое трактует человека просто как дух, отчужденный от природы, от природного в человеке. Эту гегелевскую концепцию Маркс подвергает критике как точку зрения отчуждения, т.е. теоретическое выражение (и оправдание) фактически существующего положения вещей.
Таковы важнейшие положения, характеризующие решение проблемы человека в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». Они служат Марксу основой критического анализа гегелевского метода и главных идей «Феноменологии духа».
Проблема отчуждения, отмечает Маркс, занимает центральное место в системе Гегеля. Гегелевская «Логика» начинается с чистого бытия, которое трактуется как отчуждение абсолютной идеи; последняя вновь появляется в конце «Логики», но тут же отчуждает свое бытие в качестве природы. Вся гегелевская «Энциклопедия философских наук», говорит Маркс, «есть не что иное, как развернутая сущность философского духа, его самоопредмечивание; а философский дух есть не что иное, как отчужденный дух мира, мысленно, т.е. абстрактно, постигающий себя внутри своего самоотчуждения» (2; 624 – 625). Абсолютная идея, абсолютное знание, абсолютный дух (эти понятия в конечном счете тождественны у Гегеля) сначала отчуждают свое бытие в качестве природы, т.е. материальной, немыслящей реальности, а затем преодолевают это свое самоотчуждение, т.е. возвращаются к себе, в стихию чистого мышления, с тем чтобы постигать самих себя в процессе истории человечества, которая также интерпретируется как самоотчуждение и его преодоление. Итогом всего этого процесса, отдельные фазы которого образуют антропологический, феноменологический, психологический, нравственный, художественный и, наконец, философский дух, является восхождение к абсолютному знанию и соответствующей ему форме социального бытия. Но это бытие, указывает Маркс, есть не более чем спекулятивная абстракция.
Заблуждения Гегеля особенно очевидны в «Феноменологии духа», которая, по глубокому замечанию Маркса, представляет собой исток всей его философии. В этом произведении богатство, государственная власть и другие социальные установления рассматриваются как отчуждения человеческой сущности; последняя же сводится к мышлению, самосознанию. Но в таком случае отчуждение – лишь мысленный процесс, т.е. нечто, имеющее место лишь в мышлении. «Поэтому вся история самоотчуждения и все устранение самоотчуждения есть не что иное, как история производства абстрактного, т.е. абсолютного, мышления, логического, спекулятивного мышления» (2; 625)[151]. История человечества превращается в историю философии, а все жизненные, исторические коллизии – в противоречия, возникающие и разрешающиеся в лоне абсолютного мышления. Следовательно, отрицанию подлежит не то, что «человеческая сущность опредмечивается бесчеловечным образом» (там же, 626), а лишь чувственный образ отрицания. Отсюда понятно, почему «уже в „Феноменологии“, – несмотря на ее решительно отрицательный и критический вид и несмотря на действительно содержащуюся в ней, часто далеко упреждающую позднейшее развитие, критику, – уже заключен в скрытом виде, в качестве зародыша, потенции, тайны, некритический позитивизм и столь же некритический идеализм позднейших гегелевских произведений» (там же)[152].
Правда, среди различных форм отчуждения Гегель выделяет трудовую деятельность и, как отмечает Маркс, правильно видит в ней главное, определяющее в человеке и в истории общества. Гегель «рассматривает – в рамках абстракции – труд как акт самопорождения человека, отношение к себе как к чужой сущности и осуществление себя как чужого существа – как становящееся родовое сознание и становящуюся родовую жизнь» (2; 637). Но и труд истолковывается как в сущности духовная деятельность, в конечном счете деятельность мышления. Поэтому и отчуждение, совершающееся в этой сфере, оказывается опять же самоотчуждением самосознания.
Итак, Маркс подвергает критике прежде всего исходные идеалистические положения «Феноменологии духа», из которых вытекает спекулятивная концепция отчуждения и снятия отчуждения. Идеалистическая диалектика есть фантастическое изображение реального процесса и извращенная постановка действительных проблем. Человек, человеческая сущность сведены к самосознанию. Отчуждение человеческой сущности оказывается лишь отчуждением самосознания. И предмет сознания есть не что иное, как опредмеченное самосознание. «Отчуждение самосознания не рассматривается как выражение, как отражающееся в знании и мышлении выражение действительного отчуждения человеческой сущности. Напротив, действительное, являющееся реальным отчуждение есть по своему внутреннейшему скрытому – и раскрываемому только философией – существу не что иное, как проявление отчуждения подлинной человеческой сущности, самосознания» (2; 629). В противоположность Гегелю Маркс видит в отчуждении самосознания отражение независимого от сознания, совершающегося в общественной жизни, и прежде всего в сфере материального производства, отчуждения. Реального человека нельзя свести к сознанию, самосознанию, духу. «Не человеческая природа есть качество самосознания, а наоборот, самосознание есть качество человеческой природы, человеческого глаза и т.д.» (там же, 628).
По Гегелю, природа и общество не обладают независимой от духа реальностью и представляют собой нечто отрицательное, непосредственное отсутствие духовности, или, что то же самое, лишь внешнее выражение последней. Предмет с этой точки зрения полагается самосознанием; его положительное значение заключается лишь в том, что благодаря ему самоутверждается самосознание. Отношение самосознания к предмету и есть знание. Только оно представляет собой, по Гегелю, предметное отношение.
Гегелевское понятие отчуждения – один из аспектов идеалистического решения основного философского вопроса: объективная реальность истолковывается как объективация самосознания. Между тем самосознание возможно лишь постольку, поскольку существует независимый от него предметный мир, который представляет собой не отрицание самосознания, а самодовлеющую первичную реальность. Самосознание, как и человеческие влечения, потребности, чувства, предполагает предметы, существующие независимо от него, подобно тому как жизнь растений имеет своей предпосылкой существование солнца[153].
Маркс выступает против идеалистического понимания внешнего, предметного, вещного мира как недифференцированного, абстрактного не-Я по отношению к Я абсолютного самосознания. Материалистически перерабатывая диалектику Гегеля, Маркс развивает положение о единстве субъекта и объекта, превращении субъективного в объективное, раскрывая объективную основу этого взаимодействия противоположностей. Человек составляет часть объективного мира, человеческая деятельность – необходимая ступень его развития. Человек овладевает стихийными силами природы, делает их своими силами, но сами по себе они независимы от его воли и сознания. Единство человека и природы постоянно воспроизводится и развивается на всем протяжении истории человечества.
То, чтó Гегель пытался постичь с позиций идеалистического умозрения, перерастающего в спиритуализм, получает свое рациональное объяснение в диалектико-материалистической концепции субъекта и объекта, разрабатываемой Марксом: «Когда действительный, телесный человек, стоящий на прочной, хорошо округленной земле, вбирающий в себя и излучающий из себя все природные силы, полагает благодаря своему отчуждению свои действительные, предметные сущностные силы как чужие предметы, то не полагание есть субъект: им является субъективность предметных сущностных сил, действие которых должно поэтому быть тоже предметным» (2; 630). Если вспомнить, что, по терминологии «Экономическо-философских рукописей», быть предметным – значит иметь предмет своей деятельности вне себя, то станет понятным, что речь здесь идет не только о том, что телесный человек существует в независимом от него объективном мире («на прочной, хорошо округленной земле»), но и о том, что полагание, отчуждение имеет своей предпосылкой не одну лишь деятельность субъекта, но и те независимые от субъекта предметы его деятельности, которые составляют условие и побудительный мотив этой деятельности. «Предметное существо действует предметным образом… Оно только потому творит или полагает предметы, что само оно полагается предметами и что оно с самого начала есть природа. Таким образом, дело обстоит не так, что оно в акте полагания переходит от своей „чистой деятельности“ к творению предмета, а так, что его предметный продукт только подтверждает его предметную деятельность, его деятельность как деятельность предметного природного существа» (там же, 630 – 631).
Не ограничиваясь критикой идеалистических основ гегелевской концепции отчуждения и противопоставлением ей диалектико-материалистического понимания вопроса, Маркс показывает, что преодоление отчуждения в рамках гегелевской философии оказывается лишь спекулятивной иллюзией: там, где имеется лишь мысленное отчуждение, его отрицание есть процесс, также совершающийся лишь в мыслях. Действительное же отчуждение остается в неприкосновенности. «Так как Гегель приравнивает человека к самосознанию, то отчужденный предмет человека, его отчужденная сущностная действительность есть не что иное, как сознание отчуждения, всего лишь мысль об отчуждении, его абстрактное и потому бессодержательное и недействительное выражение – отрицание. Поэтому и снятие отчуждения есть тоже не что иное, как абстрактное, бессодержательное снятие этой бессодержательной абстракции – отрицание отрицания» (2; 638). Так, по Гегелю, политическое, правовое, гражданское бытие человека есть его отчужденное бытие, которое в результате отрицания и последующего снятия отрицания не упраздняется, а продолжает существовать, но теперь уже в своем истинном виде. Все дело в том, что отчужденное, с точки зрения Гегеля, есть «свое другое», поэтому подлинного упразднения отчуждения фактически не происходит: субъект узнает в отчужденном самого себя, плоть от плоти своей. И это осознание природы отчуждения выдается за его преодоление.
Не трудно понять, что такое снятие отчуждения становится его утверждением. Так, государство рассматривается Гегелем как отрицание гражданского общества с его войной всех против всех, но это подвергшееся отрицанию гражданское общество сохраняется в качестве необходимой сферы государства. Снятие религии как неадекватного выражения абсолютного оказывается утверждением религии в ее якобы истинной форме, в качестве философии религии. «Здесь, – пишет Маркс, – заключается корень ложного позитивизма Гегеля, или его лишь мнимого критицизма, – то, что Фейербах называет полаганием, отрицанием и восстановлением религии или теологии, но что следует рассматривать в более общем виде. Таким образом, разум находится у самого себя в неразумии как неразумии. Человек, понявший, что в праве, политике и т.д. он ведет отчужденную жизнь, ведет в этой отчужденной жизни как таковой свою истинную человеческую жизнь. Таким образом, истинным знанием и истинной жизнью оказывается самополагание, самоутверждение в противоречии с самим собой, в противоречии как с знанием, так и с сущностью предмета» (2; 634)[154].
Маркс вскрывает несостоятельность гегелевского принципа преодоления противоречий действительности посредством познания: это не разрешение противоречий, а примирение с существующим посредством его философского истолкования. Между тем последовательно критический анализ отчуждения необходимо приводит к другим выводам. «Если я знаю, что религия есть отчужденное человеческое самосознание, то я знаю, стало быть, что в ней, как в религии, утверждается не мое самосознание, а мое отчужденное самосознание. Значит, я знаю, что мое, принадлежащее самому себе, своей сущности, самосознание утверждается не в религии, а, наоборот, в уничтоженной, упраздненной религии» (там же, 634 – 635). То же относится и к другим формам отчуждения, которые как реальные, порабощающие человека общественные отношения должны быть не просто постигнуты в своей необходимости, а практически ликвидированы. Эта качественно отличная от гегелевской постановка вопроса о преодолении отчуждения говорит о революционно-критическом характере Марксовой диалектики.
Не приходится доказывать, что критика гегелевской концепции преодоления отчуждения есть вместе с тем и критика гегелевского толкования отрицания и отрицания отрицания. Мысленное отрицание оставляет нетронутым свой предмет, лишь объявляя его преодоленным. «Поэтому у Гегеля отрицание отрицания не есть утверждение истинной сущности посредством отрицания мнимой сущности, а представляет собой утверждение мнимой или отчужденной от себя сущности в ее отрицании, или отрицание этой мнимой сущности как предметной, находящейся вне человека и не зависящей от него сущности и превращение ее в субъект» (2; 635).
Маркс требует действительного, революционного отрицания, уничтожающего старое состояние. Он понимает отрицание отрицания не как восстановление того, что ранее подвергалось отрицанию, а как дальнейшее развитие отрицания, включающее в себя развитие предшествующей стадии. Это не есть, однако, отказ от гегелевской концепции снятия. Здесь, как и в других случаях, Маркс исправляет, перерабатывает Гегеля. Так, указывая на «положительные моменты гегелевской диалектики», Маркс пишет: «Снятие как предметное движение, которое вбирает в себя обратно отчуждение. Это – выраженная в рамках отчуждения идея о присвоении предметной сущности путем снятия ее отчуждения; это – отчужденное усмотрение действительного опредмечивания человека, действительного присвоения им своей предметной сущности путем уничтожения отчужденного определения предметного мира, путем его снятия в его отчужденном бытии, подобно тому как атеизм, в качестве снятия бога, означает становление теоретического гуманизма, а коммунизм, в качестве снятия частной собственности, означает требование действительно человеческой жизни, как неотъемлемой собственности человека, означает становление практического гуманизма…» (2; 636 – 637). Маркс, следовательно, не отвергает категорию снятия; он видит в ней отражение реального процесса отрицания, необходимым моментом которого является преемственность, преобразование того, что существовало раньше, в нечто хотя и противоположное ему, но сохраняющее, развивающее некоторые ранее существовавшие черты. Абсолютное отрицание представляет собой, с точки зрения Маркса, разрыв с действительностью, забвение объективной реальности, бегство от нее. «Но атеизм, коммунизм, это – вовсе не бегство, не абстракция, не утрата порожденного человеком предметного мира, не утрата принявших предметную форму сущностных сил человека, не возвращающаяся к противоестественной, неразвитой простоте нищета. Они, наоборот, впервые представляют собой действительное становление, действительно для человека возникшее осуществление его сущности…» (там же, 637).
«Экономическо-философские рукописи» завершаются общей оценкой Гегеля, его диалектики и всей системы. К сожалению, эта оценка не развернута, так как рукописи остались незаконченными. Но и то, что имеется, дает яркое представление об отношении Маркса к диалектике Гегеля, об основных чертах материализма Маркса на данной ступени его развития.
Положительной стороной гегелевской логики Маркс считает то, что в ней понятия рассматриваются в их отношении друг к другу, благодаря чему система понятий выступает как связное целое. Это достигается тем, что одно понятие снимается другим: сущность есть снятое бытие, понятие есть снятая сущность и т.д. Гегель, следовательно, обосновывает необходимость отрицания, обнажая тем самым противоречие между методом и системой, пронизывающее всю его философию. Ведь если все подвергается отрицанию, значит, и абсолютная идея должна быть снята. «Она, в свою очередь, опять-таки снимает самое себя, если она не хочет опять проделать сначала весь акт абстракции и удовольствоваться тем, чтобы быть совокупностью абстракций или постигающей себя абстракцией. Но абстракция, постигающая себя как абстракцию, знает, что она есть ничто; она должна отказаться от себя, абстракции, и этим путем она приходит к такой сущности, которая является ее прямой противоположностью, к природе. Таким образом, вся логика является доказательством того, что абстрактное мышление само по себе есть ничто, что абсолютная идея сама по себе есть ничто, что только природа есть нечто» (2; 639). В этих словах Маркса по существу уже высказана мысль, что философия Гегеля есть перевернутый, поставленный на голову материализм. Но это означает, что только та критика гегелевской философии может быть научной, которая ведется с позиций материализма.
Мы видим, таким образом, что Маркс, так же как впоследствии и Ленин (которому не были известны «Экономическо-философские рукописи», изданные после его смерти), придавал особенное значение последним страницам гегелевской «Науки логики», где говорится, что абсолютная идея решается из самой себя свободно отпустить себя в качестве природы. Ленин в этой связи писал: «Переход логической идеи к природе. Рукой подать к материализму. Прав был Энгельс, что система Гегеля перевернутый материализм» (5, 29; 215). Таким же по существу был вывод, сделанный Марксом, который указывал, что переход Гегеля от логики к философии природы представляет собой фантастическое изображение перехода от идеалистической спекулятивной абстракции к чувственному восприятию действительности, т.е. к тому, что является исходным в познании. Но это значит, что необходимо отбросить идеалистическую абстракцию природы, с тем чтобы обратиться к действительной природе, которая как первичная реальность предшествует всякой абстракции. Гегель не может совершить этот переход. Для него действительная природа, так же как и действительный человек, есть предикат, символ какой-то скрытой сверхприродной действительности и ирреального человека. Отчуждение здесь предшествует тому, что было отчуждено, образ – предмету. Необходимо поэтому перевернуть метод Гегеля, поставить его с головы на ноги – таков вывод Маркса.
Итак, «Экономическо-философские рукописи 1844 года», несмотря на столь очевидную печать фейербаховского антропологизма и того, что Маркс впоследствии называл даже культом Фейербаха, несмотря на элементы старых, впоследствии преодоленных воззрений и терминологию, несоответствующую содержанию, представляют собой по существу изложение исходных положений диалектического и исторического материализма, научного коммунизма и неразрывно связанного с ним пролетарского гуманизма.
9. «Экономическо-философские рукописи 1844 года» и антимарксистские интерпретации марксизма
Дискуссия о молодом Марксе, начало которой положило издание «Экономическо-философских рукописей 1844 года», – специфическая форма борьбы между социалистической и буржуазной идеологией. Чтобы правильно понять эту борьбу, необходимо уяснить, почему именно эти рукописи стали, так сказать, камнем преткновения. Ведь и до их издания были уже напечатаны другие, более ранние работы Маркса и Энгельса, так же как и некоторые их более поздние работы (например, «Святое семейство»), которые также не являются произведениями зрелого марксизма.
Ответ на поставленный нами вопрос, по-видимому, определяется характером идеологической борьбы, развернувшейся вокруг рукописей 1844 г. Диссертация Маркса не могла стать отправным пунктом для радикальной антимарксистской реинтерпретации марксизма просто потому, что она еще далека от марксизма. «Святое семейство», напротив, как будет показано в дальнейшем, находится на противоположном полюсе исторического процесса формирования марксизма. Правда, и в этой работе имеются положения, от которых Маркс и Энгельс впоследствии отказались. Но они не относятся к ее основному содержанию.
«Экономическо-философские рукописи 1844 года» принципиально отличаются от диссертации Маркса, так как в них уже высказывается, хотя и не по всем рассматриваемым вопросам, марксистская точка зрения. Но эти рукописи существенно отличаются и от «Святого семейства», поскольку марксистские воззрения изложены в них неадекватным образом, фрагментарно, недостаточно последовательно и в терминах, которые не выявляют, а, напротив, оставляют в тени коренное отличие учения Маркса от философской антропологии Фейербаха. Об этом достаточно уже говорилось выше. Ограничимся поэтому лишь кратким подытоживанием.
«Экономическо-философские рукописи 1844 года», как правильно, на наш взгляд, подчеркивает Г. Бэсс, представляют собой завершение одного этапа формирования философии марксизма и начало нового, качественно отличного этапа. «Отныне брешь пробита, учение Маркса находится на пороге своей зрелости. Это, собственно, и делает рукописи особенно интересными… Вот почему, как мы сегодня видим, противники марксизма ищут себе пищу в этих рукописях» (67; 102). Иными словами, именно переходный характер этой работы, т.е. наличие в ней наряду с положениями марксизма элементов антропологического материализма, особенно привлекает буржуазных «реинтерпретаторов» марксизма. Поясняя эту свою точку зрения, Г. Бэсс указывает: «Понятие производительных сил, понятие производственных отношений, понятие диалектической связи, необходимо объединяющей две конституирующие стороны производства, еще не сформулированы в научных терминах» (там же, 107).
В другом марксистском исследовании, принадлежащем М. Буру, подчеркивается, что рукописи 1844 г. характеризуются не только своей принадлежностью к ранним работам Маркса. Не менее существенно и то, что это не законченная, а скорее подготовительная работа к последующим исследованиям Маркса. Она отличается от последующих исследований тем, что в ней Маркс «подвергает изучаемые политико-экономические учения и экономическую жизнь того времени моральному, чтобы не сказать морализирующему, осуждению» (74; 816). Поэтому и понятие отчуждения нередко применяется в рукописях не столько в экономическом, сколько в моральном смысле, т.е. как характеристика безнравственности буржуазного общества.
Точку зрения М. Бура полностью поддерживает Р. Штейгервальд (54; 58 – 61). Разделяя в основном эту оценку рукописей 1844 г., мы попытаемся выяснить истоки этой «морализирующей» критики капитализма, которую Маркс впоследствии рассматривал как теоретически несостоятельную[155]. Нам представляется, что суть дела сводится к одному из аспектов понятия отчуждения, как оно применяется в рукописях, а именно к антропологическому его аспекту, который в дальнейшем был исключен Марксом и Энгельсом из этого понятия. С одной стороны, понятие отчуждения фиксирует экономический факт – отчуждение продукта труда и самой производительной деятельности. Это содержание понятия «эксплуатация трудящихся собственниками средств производства» получает систематическое развитие в произведениях зрелого марксизма. Здесь перед нами действительное открытие Маркса, открытие отчужденного труда как исторически необходимой и преходящей антагонистической формы социально-экономического прогресса. С другой стороны, понятие отчуждения применяется и в фейербаховском смысле, т.е. как характеристика противоестественного положения человеческой личности, естественные потребности которой подавляются извращенным устройством общества, вынуждающим ее вести не соответствующий человеческой природе образ жизни, т.е. удовлетворять естественные потребности неестественным образом. Это-то и называется в рукописях 1844 г. отчуждением и самоотчуждением человеческой сущности. Последнее не сводится к отчуждению труда, поскольку сущность человека рассматривается как наличествующее с самого начала истории, а не становящееся, изменяющееся, развивающееся в ходе исторического процесса. В этом смысле речь идет об утере человеком своей сущности, а упразднение отчуждения характеризуется как возвращение человека к самому себе, обретение утерянной сущности. Антагонистические противоречия капиталистического строя оказываются с этой точки зрения противоречиями между человеческим естеством и несоответствующими ему, уродующими это естество экономическими и политическими отношениями. Сущность человека в этой связи характеризуется не как совокупность исторически определенных общественных отношений, антагонистический характер которых выражается в классовой поляризации общества. Между тем пролетариат стремится уничтожить капиталистические отношения не потому, что они противоестественны, а потому, что они его порабощают. Объективная необходимость его борьбы против капитализма коренится в исторически преходящем характере буржуазных производственных отношений.
Ниже будет показано, что новейшая антимарксистская интерпретация марксизма, основывающаяся на крайне одностороннем рассмотрении «Экономическо-философских рукописей», как правило, принимает в качестве отправного пункта антропологическую характеристику отчуждения.
Уже первые социал-демократические комментаторы «Экономическо-философских рукописей 1844 года» С. Ландсгут и И. Майер утверждали, что они имеют «основополагающее значение» и «в определенном смысле являются важнейшей работой Маркса. Они образуют узловой пункт всего умственного развития Маркса, пункт, в котором из идеи „истинной действительности человека“ непосредственно возникают принципы его экономического анализа» (92; XIII). Более того, рукописи характеризуются как высшее достижение его гения. «Это – единственный документ, в котором интеллект Маркса выступает во всей своей мощи» (92; XXVIII). Значение рукописей, по утверждению Ландсгута и Майера, состоит в том, что они открывают путь «для нового понимания» марксизма, в духе этического социализма, который, отвергая «грубую» идею экспроприации экспроприаторов, провозглашает субъективную необходимость «осуществления истинного предназначения человека» (92; XLI). Стоит ли доказывать, что «истинное предназначение человека» допускает самые различные, в том числе и взаимоисключающие, истолкования? Эта формула приемлема для любой разновидности современного буржуазного гуманизма, фразеология которого вполне сочетается с любым подавлением человеческой личности.
С. Ландсгут и И. Майер были, пожалуй, первыми интерпретаторами рукописей 1844 г., которые предложили считать ядром материалистического понимания истории учение об отчуждении и его преодолении. Знаменитое отправное положение «Манифеста Коммунистической партии» – история общества есть история борьбы классов – они переформулировали на новый лад: «Вся предшествующая история есть история самоотчуждения человека» (92; XXXIII).
С. Ландсгут и И. Майер фактически противопоставили рукописи 1844 г. марксистской теории освободительной борьбы пролетариата. Они, следовательно, не просто истолковывали учение марксизма в духе ранней работы Маркса, но извращали действительное содержание парижских манускриптов, которые при всей своей незрелости и незавершенности представляют собой произведение революционного коммунистического гуманизма. Это извращение смысла и значения рукописей 1844 г. вполне соответствует оппортунистической практике социал-демократического отречения от марксизма.
Непосредственным продолжателем С. Ландсгута и И. Майера стал Г. Маркузе, опубликовавший в том же 1932 г. статью «Новые источники к изложению основ исторического материализма». Рукописи Маркса, говорилось в этой статье, ставят «на новую почву дискуссию о происхождении и первоначальном смысле исторического материализма да и всей теории „научного социализма“» (97; 136). Главное достоинство рассматриваемых рукописей Маркузе видел в том, что в них человек рассматривается не как представитель того или иного класса, а просто как человек, человеческий индивид, личность. Поскольку мы уже изложили содержание рукописей 1844 г., нет необходимости разъяснять, что Маркузе весьма односторонне его интерпретирует. Ведь Маркс тем-то и отличался от Фейербаха, что он, открыв феномен отчужденного труда, вскрыл в нем подавление личности пролетария. С точки зрения рукописей 1844 г. противоположность труда и капитала существенным образом характеризует человеческую сущность, и Маркс неоднократно подчеркивает трагическое несоответствие между антропологическим единством людей и разделяющей их на враждебные друг другу классы частной собственностью.
Эта истина, впрочем, не укрылась от взора Маркузе. Но сам он рассматривал человеческую сущность в духе философской антропологии, истолковывая любые социально-экономические отношения как противоречащие сущности человека. А поскольку в рукописях еще не изжит фейербаховский антропологизм, Маркузе находит в них и подходящие для его интерпретации отдельные формулировки и, таким образом, вслед за Ландсгутом и Майером противопоставляет эти рукописи произведениям зрелого марксизма.
Аутентичное определение понятия человека, согласно Маркузе, указывает лишь на то, что человек есть страдающее, испытывающее многообразные влечения, обладающее волей и разумом смертное существо. Но почему же Маркс, который, разумеется, не отрицает этих очевиднейших и существенных характеристик человеческого существа, придает столь большое значение исследованию противоположности труда и капитала, отчуждению труда, положению пролетариата? Все дело в том, заявляет Маркузе, что для Маркса «любой экономический факт вообще оказывается искажением человеческой сущности» (97; 137). И здесь, конечно, Маркузе явно искажает Маркса, который именно в рукописях 1844 г. обосновывает возможность и необходимость ликвидации отчуждения на основе общественной собственности.
Маркс считал (и об этом уже говорилось выше), что частная собственность извращает, уродует человеческую сущность. Эта мысль Маркса в основном правильно отражает ситуацию, складывающуюся в ходе развития капитализма, хотя она и оставляет в тени то также указываемое в рукописях обстоятельство, что частная собственность в определенных исторических границах представляет собой необходимый и прогрессивный способ развития, обогащения человеческой сущности. Маркузе же изображал дело так, будто Маркс принципиально исключал возможность уничтожения отчуждения путем социально-экономических преобразований. Поскольку, согласно Маркузе, источник отчуждения образуют не исторически определенные экономические отношения, а всякая экономика вообще, задача заключается в том, чтобы ликвидировать объективную обусловленность общественной жизни общественным производством, экономикой. Маркузе противополагает социальной революции пролетариата «революцию» антропологическую, якобы преобразующую инстинкты, влечения, потребности человеческого индивида. Основы этой концепции Маркузе приписывает Марксу, выдавая его тем самым за своего, правда весьма непоследовательного, предшественника.
Дальнейшее развитие антимарксистская антропологическая интерпретация рукописей 1844 г. получила в статье Г. де Мана «Вновь открытый Маркс», также опубликованной в 1932 г. На этом произведении социал-демократического ревизионизма стоит остановиться подробнее, так как оно, пожалуй, еще в большей мере, чем указанные выше работы, проложило путь последующим извращениям «Экономическо-философских рукописей» и всего содержания марксизма.
Де Ман, так же как и его предшественники, утверждал, что рукописи имеют решающее значение для понимания основного смысла учения Маркса. По категорическому заявлению этого ревизиониста, они «дают решительный толчок для того, чтобы вопрос об отношении к марксизму поставить по-новому, а именно как вопрос об отношении Маркса к марксизму» (97; 276). Де Ман попытался доказать, что подлинные взгляды Маркса получили адекватное выражение лишь в рукописях 1844 г. Эти воззрения, подчеркивал де Ман, принципиально отличаются от того, что называют марксизмом, что пропагандируют как марксизм. Необходимо-де отличать «гуманистический марксизм» Маркса от последующего «материалистического марксизма», который-де вызывает серьезные возражения.
Итак, основная установка де Мана – противопоставление Маркса времен «Экономическо-философских рукописей» Марксу последующего исторического периода, автору «Капитала» и «Критики Готской программы». Впрочем, это противопоставление не исключает, по мнению де Мана, общих черт между «гуманистической» и материалистической фазами развития марксизма. Далее де Ман утверждает, что все без исключения положения «Экономическо-философских рукописей» следует считать принадлежащими зрелому марксизму. Но все дело в том, говорит он, что эти положения были, так сказать, забыты Марксом и не вошли в его последующие произведения. Поэтому-то и создается видимость, что Маркс отказался от этих положений, что они неприемлемы с точки зрения автора «Капитала». Если рассеять эту видимость, отказаться от разграничения ранних и последующих трудов Маркса, то он, де Ман, готов отказаться от ревизионизма, поскольку его критика марксизма ведется с позиции, «в существенных пунктах совпадающей с позицией гуманистического Маркса сороковых годов» (95; 276).
Таким образом, программа пересмотра основных положений марксизма была сформулирована де Маном с похвальной откровенностью: отказ от материалистического и революционного решения проблемы социалистического переустройства общества под флагом возвращения к «подлинному» Марксу.
В предыдущих разделах настоящей главы было показано, что в рукописях 1844 г. Маркс излагает и обосновывает по существу уже материалистические и коммунистические воззрения, несмотря на то, что еще не вполне размежевался с антропологическим материализмом Фейербаха, что особенно проявляется в способе изложения и терминологии. Само собой разумеется, и это уже подчеркивалось выше, что способ изложения отражал и определенные пробелы, неясности в самом содержании излагавшихся вопросов. А это в свою очередь говорит о том, что «Экономическо-философские рукописи» нельзя считать произведением зрелого марксизма: в них еще имеются такие положения, которые в принципе несовместимы с учением марксизма, так же как и положения, которые были исправлены или более правильно, научно сформулированы в последующих трудах.
Г. де Ман, превращая рукописи 1844 г. в исходный пункт ревизии марксизма, упорно доказывал, что этот труд – единственное аутентичное выражение точки зрения марксизма. Более того, так высоко, заявлял де Ман, Маркс уже не поднимался в своих последующих трудах вследствие болезни, материальных трудностей и иных причин (96; 275 – 276).
«Экономическо-философские рукописи», несомненно, гениальное произведение. Однако попытка оценить эту раннюю работу Маркса как самое значительное его произведение имеет лишь один и, конечно, вполне определенный смысл: принизить значение «Капитала» и других произведений Маркса, в которых его учение систематически развито и строго научно обосновано. Изображать рукописи 1844 г. в качестве вершины гуманистического марксизма, за которым-де следует экономический марксизм, – значит извращать действительное гуманистическое содержание научной идеологии рабочего класса. И прав Ф.В. Константинов, когда он подчеркивает: «И как бы мы высоко ни оценивали ранние рукописи молодого Маркса, но не только в них, и даже не главным образом в них, заключены основные гуманистические идеи, принципы и зрелое существо марксистского революционного гуманизма» (21; 164).
Действительный смысл и значение рукописей 1844 г. можно правильно понять, лишь поставив их в связь с предшествующими и особенно последующими трудами Маркса, которые не только развивают, но и исправляют основные положения этой ранней работы. Совсем по иному пути пошел де Ман, который оценивает с точки зрения рукописей 1844 г. последующие произведения Маркса, считая недостатком этих исследований то, что их основные положения несовместимы с некоторыми тезисами указанных рукописей.
Способ анализа, применяемый де Маном, не соответствует духу действительно научного исследования. Он выхватывает из контекста отдельные формулировки, противопоставляет их основным положениям Маркса и Энгельса, систематически развитым в их ставшими классическими сочинениях, истолковывает фейербахианскую терминологию рукописей как адекватное понятийное выражение их содержания и в конечном итоге превращает Маркса в буржуазного гуманиста, противника материализма.
Мы уже указывали в ходе разбора рукописей, что Маркс в это время не называл себя материалистом, хотя и излагал уже по существу материалистические воззрения. Де Ман, используя это обстоятельство, утверждает, что Маркс не материалист, а «реалист», который подчиняет и дух, и материю «более всеобъемлющей действительности жизни в ее пассивно-активной, бессознательно-сознательной целостности» (96; 272). Маркс, таким образом, превращается де Маном в сторонника иррационалистической «философии жизни», которая провозглашает в качестве основного философского понятия понятие жизни, позволяющее якобы возвыситься над односторонней противоположностью духа и материи. Такая интерпретация философских воззрений Маркса понадобилась де Ману для того, чтобы изобразить материалистическое понимание истории (наличие которого в «Экономическо-философских рукописях» нельзя отрицать) не как противоположное идеализму философское учение, а просто как антиспекулятивное истолкование общественной жизни.
В начале своей статьи де Ман утверждает, что слова «материя», «материальное» употребляются Марксом как обозначения реального, конкретного, чувственного (95; 226). В ее заключительной части он уже безапелляционно провозглашает, что, с точки зрения Маркса, материальное производство, экономика являются определяющей основой общественного развития лишь при капитализме. С уничтожением же частной собственности и отчуждения определяющими силами развития общества вновь становятся, как это якобы было в докапиталистическую эпоху, человеческие потребности, чувства, эмоции. «Основными, длительно действующими побудительными мотивами человеческой деятельности являются не экономические интересы – они господствуют лишь при наличии частной собственности как формы обесчеловечивания (Entmenschlichung), – а жизненные потребности, которые человек может удовлетворить лишь через другого человека и наиболее завершенное выражение которых представляет собой любовь человека к человеку» (96; 272). И эта сентиментальная идеалистическая концепция, отождествляющая производство материальных благ с присущей капиталисту погоней за прибылью, выдается за сущность материалистического понимания истории и марксистского гуманизма!
Маркс в «Экономическо-философских рукописях» разъясняет, что труд, производство (не только материальное, но и духовное) составляет важнейшее содержание всемирной истории, а социал-демократический теоретик приписывает основоположнику марксизма идеалистическое воззрение, согласно которому потребности, чувства, эмоции человеческого индивида составляют основу общественно-исторического процесса. При этом явно игнорируется тот факт, что потребности человека не существуют безотносительно к истории: их многообразие, их качественная определенность обусловлены всемирно-историческим процессом и его материальной основой.
Мы намеренно столь подробно остановились на концепции де Мана, несмотря на то что она выдвинута сорок лет назад, поскольку именно эта концепция наиболее ярко выражает стремление буржуазных интерпретаторов марксизма противопоставить ранние работы Маркса произведениям зрелого марксизма.
Может показаться непонятным, как это претендующие на научную основательность исследователи отваживаются противопоставлять незаконченные, фрагментарные рукописи 1844 г. такому фундаментальному произведению Маркса, как «Капитал». Но логика идеологической борьбы против марксизма вынуждает его противников занимать явно нелогичную позицию.
Марксистская критика буржуазного и ревизионистского истолкования «Экономическо-философских рукописей 1844 года», так же как и противоречия, в которые впадали их интерпретаторы-антимарксисты, сделала в конце концов очевидной и для буржуазного читателя несостоятельность противопоставления молодого Маркса марксизму. Буржуазные критики марксизма вынуждены были признать, что, не будь «Капитала» Маркса и других произведений зрелого марксизма, не будь овладевшей сознанием миллионов научной социалистической идеологии, «Экономическо-философские рукописи 1844 года» не привлекли бы столь пристального внимания чуждых (а тем более враждебных) марксизму исследователей. И тот же Маркузе, который в 1932 г. оценивал рукописи как основу для ревизии марксизма, в 1962 г. признавался: «Ранние работы Маркса… во всех отношениях представляют собой лишь предварительные ступени к его зрелой теории, ступени, значение которых не следует переоценивать» (98; 260). Как же изменилось буржуазное толкование рукописей 1844 г.? На смену противопоставлению ранних работ Маркса его последующим трудам пришло… стирание качественных различий между ними. Если раньше утверждали, что гениальные идеи молодого Маркса не получили отражения в его последующих трудах, то теперь стали доказывать, что Маркс в течение всей своей жизни пересказывал, варьируя лишь терминологию, основные положения своих ранних работ. Сошлемся для иллюстрации этого разительного поворота на безапелляционное заявление Г.Б. Эктона: «Я мог бы сказать, что всю свою жизнь Маркс затратил на переписывание книги, первым наброском которой были парижские рукописи» (62; 271). Сказано недвусмысленно грубо, с явной целью ad hominem убедить читателя в том, что за четыре десятилетия упорной работы, последовавшей после рукописей 1844 г., новых идей в учении Маркса не прибавилось.
Известно, как много места занимает в исследованиях Маркса анализ, теоретическое обобщение экономического развития капитализма, исторического опыта рабочего движения. Такие его работы, как «Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 годы», «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», статьи в «Новой Рейнской газете» и в других периодических изданиях, «Капитал» (все четыре тома) показывают, что теоретические выводы Маркса основывались на скрупулезном исследовании громадной совокупности фактов. Все это, однако, не интересует Эктона и других противников марксизма, которые ныне утверждают, что Маркс во всех своих работах, от самых ранних до самых поздних, говорил в сущности одно и то же и, оставаясь во власти своих юношеских идей, явно не учитывал нового исторического опыта.
Р. Такер, развивая тезисы Эктона и других антимарксистов, заявляет, что «первая система Маркса», т.е. рукописи 1844 г., проливает свет на все его последующие труды. Маркс теперь, согласно Такеру, представляется «уже не социологом-аналитиком, каким он хотел быть, но прежде всего моралистом или чем-то вроде религиозного мыслителя. Старое воззрение, согласно которому „научный социализм“ представляет собой научную систему, все более и более уступает место убеждению, что он в сущности есть этическая и религиозная система взглядов» (117; 2).
Не требуется большой проницательности, чтобы увидеть, что стирание качественных граней между ранними работами Маркса и произведениями зрелого марксизма выполняет ту же идеологическую функцию, которой служило их противопоставление. В обоих случаях на переднем плане остаются ранние работы, в которых Маркс еще не полностью размежевался с Гегелем, Фейербахом, буржуазным гуманизмом и мелкобуржуазным социализмом. Это обстоятельство позволяет буржуазным критикам марксизма утверждать, что учение Маркса и Энгельса связано не с классовой борьбой пролетариата, а с идеями Гегеля и Фейербаха, что главные положения марксизма представляют собой развитие спекулятивной темы, еще в юности заимствованной у Гегеля и Фейербаха. Эта тема, как нетрудно понять, не что иное, как отчуждение.
Ж. Ипполит, работы которого о Гегеле и Марксе получили широкую известность, – один из зачинателей весьма модной в современной буржуазной философии интерпретации научного коммунизма в духе гегелевской теории отчуждения. Он писал: «Фундаментальная идея и как бы источник всей марксистской мысли – идея отчуждения, заимствованная у Гегеля и Фейербаха. Я полагаю, что исходя из этой идеи и определяя человеческое освобождение как активную борьбу человека в ходе истории против всякого отчуждения его сущности, в какой бы форме оно ни выступало, можно лучше всего объяснить марксистскую философию в ее целостности и понять структуру главного труда Маркса, „Капитала“» (86; 147). Если Ипполит доказывает, что структура «Капитала» Маркса в сущности совпадает со структурой «Феноменологии духа» Гегеля, то П. Боннель идет еще дальше: его цель – «объяснить» с помощью категории отчуждения основное содержание научного коммунизма. В статье «Гегель и Маркс» этот выступающий под флагом социализма теоретик провозглашает, что гегельянство имманентно присуще марксизму, что именно гегелевская философия истории образует главное в учении Маркса, будто бы заимствовавшего у Гегеля «определенную основную концепцию человека и истории, которую он никогда не ставил под сомнение» (69; 318 – 319). Эта «основная концепция», разумеется, концепция отчуждения. Игнорируя противоположность материалистических и коммунистических воззрений Маркса идеалистическим и буржуазным воззрениям Гегеля, П. Боннель утверждает, что Маркс, как и Гегель, полагал, что «жизнь человека до тех пор носит двойственный, внутренне надломленный, отчужденный характер, пока история фактически не преодолеет этого отчуждения и саморазорванности; до этого времени собственно только и продолжается история» (там же, 321). Однако Марксово понимание реального социально-экономического отчуждения, эксплуатации трудящихся и действительных путей их социального освобождения, отнюдь не означающего завершения истории, не имеет ничего общего с этой приписываемой ему Боннелем спекулятивной схемой.
Мы уже рассматривали отношение Марксова понятия отчужденного труда (и отчуждения вообще) к гегелевской концепции отчуждения. Имеющиеся в философии Гегеля отдельные догадки относительно антагонистического характера капиталистического прогресса, разумеется, весьма далеки от экономического учения Маркса о законах возникновения, развития и гибели капиталистического способа производства. Учение марксизма о капиталистической формации, так же как и его философское основание – исторический материализм, не есть продолжение философии истории Гегеля, о которой Ленин писал: «В общем, философия истории дает очень и очень мало – это понятно, ибо именно здесь, именно в этой области, в этой науке Маркс и Энгельс сделали наибольший шаг вперед. Здесь Гегель наиболее устарел и антиквирован» (5, 29; 289).
Таковы факты. И все же буржуазные критики марксизма, ссылаясь на рукописи 1844 г., настаивают на том, что марксистская политическая экономия и научный коммунизм основываются на теории отчуждения, которая, как было показано выше, сыграла роль лишь посредствующего звена в переходе от философии Гегеля к качественно иному кругу идей. Вот почему стирание качественных различий между ранними работами Маркса и произведениями зрелого марксизма есть продолжение той же идеологической линии, которой придерживались авторы, противопоставлявшие друг другу те и другие труды Маркса. Противопоставление в сущности не устраняется, несмотря на то что от него отказываются, признают его несостоятельным. На место основных, важнейших положений марксизма по-прежнему ставятся идеи, характеризующие главным образом ранние работы Маркса.
Ж. Кальвез в объемистой монографии «Учение Карла Маркса», написанной в свойственной многочисленным католическим критикам марксизма объективистской манере, настойчиво доказывает, что только понятие отчуждения составляет ключ к пониманию основных положений учения Маркса. «Существует реальное единство во всем труде Маркса, – говорил Кальвез, имея в виду „Капитал“. – Философская категория отчуждения, которую Маркс еще в юности воспринял у Гегеля, составляет каркас его великого труда периода зрелости» (75; 319). И далее: «Маркс перенес тему отчуждения на уровень политической экономии. „Капитал“ – не что иное, как теория фундаментального отчуждения, включающая в себя также и отчуждение в сфере экономической идеологии» (там же, 320). С этой точки зрения учение Маркса складывается из двух основных разделов: анализа религиозного отчуждения, с одной стороны, и светского отчуждения – с другой. Религиозное отчуждение, разумеется, оказывается первоначальным феноменом человеческой жизни, корни которого выявляются уже в ветхозаветной легенде о первородном грехе. Что же касается светского отчуждения, то его многообразные формы, как материальные, так и духовные (экономика, политика, философия и т.д.), характеризуются католическим исследователем марксизма как производные секуляризированные выражения основного, религиозного отчуждения, суть которого состоит в отпадении человека от бога, в то время как социальное отчуждение заключается в его отпадении от рода. Отсюда понятно следующее не вполне вразумительное утверждение Кальвеза: «Существо религии и религиозного отчуждения проявляется в существовании противоположности между буржуа и гражданином» (там же, 162).
Последний раздел книги Кальвеза – «Католическая церковь и марксизм» – подытоживает интерпретацию марксизма как учения якобы религиозного по своему основному содержанию и иррелигиозного лишь по форме. «Итак, – говорит Кальвез, – в центре марксизма находится идея революционного посредничества, которое призвано освободить человека от отчуждения и сделать возможным его примирение с природой и обществом» (75; 601). Эта основная идея Маркса, поучает Кальвез, имеет христианское происхождение, ибо средоточие христианской веры образует идея божественного посредничества, осуществляемого богочеловеком. «Христос является посредником, который предполагается Марксом. Христос совершает революцию, которую должен был осуществить пролетариат» (там же, 598). Ясно, что при такой интерпретации марксизма его содержание, которое вначале сводится к ранним работам Маркса, в дальнейшем полностью подменяется теологическим резонерством, выдаваемым, однако, за истинный смысл марксизма.
Разумеется, не все буржуазные интерпретаторы «Экономическо-философских рукописей 1844 года» приписывают основоположнику марксизма религиозное миропонимание. Но почти все они, исходя из этой ранней работы Маркса и игнорируя ее конкретное экономическое содержание, изображают марксизм в виде спекулятивной системы умозаключений, весьма далеких от фактического содержания общественно-исторического процесса. В этой связи приятно подчеркнуть, что Маркс как бы заранее знал, с какого рода критиками предстоит встретиться его сочинению. В предисловии к рукописям 1844 г. он писал: «Читателя, знакомого с политической экономией, мне незачем заверять в том, что к своим выводам я пришел путем вполне эмпирического анализа, основанного на добросовестном критическом изучении политической экономии» (2; 519).
В «Экономическо-философских рукописях 1844 года», как известно, рассматриваются такие вопросы, как заработная плата, прибыль на капитал, накопление капитала и конкуренция среди капиталистов, частная собственность и труд, земельная рента, деньги и т.д. В этой связи анализируются воззрения меркантилистов, физиократов, А. Смита, Д. Рикардо и его школы. Это, собственно, и составляет основу «Экономическо-философских рукописей», исходя из которой Маркс исследует проблему отчужденного труда[156]. Эта-то основа и определяет выдвижение на первый план новых вопросов, которые занимали незначительное место или просто отсутствовали в учениях Гегеля и Фейербаха. Речь идет об экономической структуре капиталистического общества, господстве капитала над трудом, непримиримой противоположности интересов пролетариата и интересов буржуазии, порабощении человека стихийными силами общественного развития, исторической необходимости упразднения частной собственности.
Между тем буржуазные критики марксизма, игнорируя ход мысли Маркса и фактические данные, исследование которых привело его к новым выводам, подсовывают марксизму умозрительную схему, которую они обнаруживают у Гегеля. Но все дело в том, что Марксово понятие отчуждения, развитое в рукописях 1844 г., носит, во-первых, антиспекулятивный и, во-вторых, материалистический характер. То обстоятельство, что в этих рукописях Маркс посвящает особый раздел обстоятельной критике гегелевской идеалистической концепции отчуждения, почему-то выпадает из поля зрения буржуазных интерпретаторов марксизма. А между тем это-то прямо говорит о том, что Маркс сознательно противополагает идеалистической теории отчуждения свое диалектико-материалистическое, конкретно-историческое понимание этого феномена. Религиозное отчуждение, о котором так много писал Фейербах, почти не рассматривается в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», поскольку Маркс занимается главным образом исследованием материальной, экономической основы всех форм отчуждения, не только идеологических, но и политических.
На первый взгляд может показаться, что понятие отчужденного труда было создано Марксом путем наполнения конкретным экономическим содержанием гегелевского (и фейербаховского) понятия отчуждения. Но это – упрощенное представление. Суть дела состояла в том, что социалистическая критика буржуазной политической экономии позволила Марксу выявить факт отчуждения труда, который буржуазные экономисты рассматривают как естественное условие производства. «Мы исходили, – писал Маркс, – из политико-экономического факта – отчуждения рабочего и его продукции. Мы сформулировали понятие этого факта: отчужденный, самоотчужденный труд. Это понятие мы подвергли анализу. Мы анализировали, стало быть, лишь политико-экономический факт» (2; 567). Маркс, следовательно, подчеркивает, что понятие отчужденного труда было получено им в результате переработки исходных положений буржуазной политической экономии. Гегелевское и фейербаховское понятия отчуждения могли лишь навести Маркса на мысль о возможности такой переработки.
Таким образом, сведение «Экономическо-философских рукописей 1844 года», а тем более всего содержания марксизма к гегелевскому учению об отчуждении, к теории отчуждения вообще есть не что иное, как утонченная попытка низвести марксизм до уровня учений, которые были им превзойдены. Симптоматично, однако, что все, кто отождествляют научный коммунизм с теорией отчуждения, не считают нужным ответить на вопрос, почему сам Маркс уже в середине 40-х годов подверг критике сведение конкретных проблем социализма к вопросу об отчуждении и его преодолении. Именно в борьбе против «истинных социалистов» Маркс, как мы увидим далее, показал, что учение об отчуждении и его преодолении не является адекватной формой понимания и изложения научного социализма. Никто из тех, кто подменяет марксизм теорией отчуждения, не считает нужным объяснить, почему в «Капитале» Маркса понятие отчуждения играет подчиненную роль и применяется главным образом для характеристики капиталистических производственных отношений, которые выступают как отношения вещей (и следовательно, овеществленные отношения), господствующие над людьми[157].
Если буржуазные критики марксизма, истолковывая это учение как спекулятивную систему взглядов, нередко объявляют о своем согласии с «аутентичным» марксизмом, то правосоциалистические критики, проделывая ту же операцию по выхолащиванию реального содержания марксизма, провозглашают необходимость заменить марксизм теорией, основывающейся на фактах, или же призывают вовсе отказаться от целостной теории, чтобы не быть… догматиками. Эта парадоксальная ситуация, когда буржуазные идеологи «солидаризируются» с марксизмом, а деятели, именующие себя социалистами, открещиваются от него, выявляет глубокий кризис буржуазной и мелкобуржуазной идеологии.
Противники марксизма всегда нападали на материалистическую диалектику, утверждая, что она несовместима с материализмом, в силу чего метод Маркса якобы оказывается гегелевским идеалистическим методом. «Экономическо-философские рукописи 1844 года» также были использованы в этой борьбе против материалистической диалектики как якобы новое подтверждение старой точки зрения. Неотомист Я. Гоммес, ссылаясь на рукописи 1844 г., пытается доказать, что диалектика Маркса не была до сих пор правильно понята, так как ее рассматривали то как учение об имманентном развитии объективного, то как теорию научного мышления. Между тем, утверждает Гоммес, диалектика есть не теория развития, а теория отчуждения, которая описывает непрерывное раздвоение человеческой сущности и ее стремление преодолеть это самоотчуждение. Диалектика, пишет Гоммес, есть «путь человека из своего самоотчуждения» (84; 37), есть «экстатическое овеществление исторического человека» (там же, 50), истоки которого образует «древнее мистическое псевдорелигиозное сновидение человечества» (там же, 19).
Отношение субъект-объект, как пытается доказать Гоммес, существует лишь вследствие отчуждения, а диалектическое противоречие сводится к антитезе между человеческой сущностью и ее отчужденным бытием. Объективация труда, его опредмечивание, овеществление истолковывается как отчуждение человеческой сущности. И все это приписывается Марксу, провозглашается вытекающим из Марксовой концепции труда как деятельности, посредством которой человек изменяет внешний мир и свою собственную природу. В конечном итоге Гоммес приходит к выводу, что истинный смысл диалектики, к которому-де приближался Маркс, заключается в движении человеческого бытия навстречу своему божественному творцу, ибо основной источник отчуждения, разумеется, в первородном грехе.
Ж. Кальвез, который, как было показано выше, также сводит марксистское понимание путей преодоления отчуждения к воссоединению человека с богом, утверждает, что у Маркса, как и у Гегеля, диалектика существует в двух формах – феноменологической и онтологической. Феноменологическая диалектика (отношение субъекта к своему отчуждению) объявляется важнейшим методологическим принципом научного коммунизма. Не только в «Экономическо-философских рукописях», но и в «Капитале» Маркса Кальвез пытается обнаружить «конкуренцию двух весьма отличных друг от друга формулировок диалектики – логической и феноменологической» (75; 409). По существу весь исторический материализм, поскольку он исследует производительные силы, общественные отношения, политические учреждения, т.е. все те условия и формы жизни людей, которые созданы самими же людьми, сводится Кальвезом к феноменологической диалектике, наличие которой в марксизме «объясняется» тем, что Маркс-де воспринял и изложил в терминах политической экономии гегелевскую «Феноменологию духа». Что же касается диалектического материализма, то он, по утверждению Кальвеза, основывается на заимствованной из «Науки логики» Гегеля онтологической диалектике, поскольку тут речь идет о законах, присущих действительности безотносительно к существованию человека. Кальвез оставляет открытым вопрос, какая же из этих двух форм диалектики наиболее характерна для марксизма, создавая впечатление, будто бы противоположность этих двух типов диалектики не была осознана основоположниками марксизма. Превращая исторический материализм в феноменологическую диалектику, а диалектический материализм – в диалектику онтологическую, Кальвез пытается разорвать единство марксистского мировоззрения.
Мы лишены возможности входить в обсуждение вопроса о различиях в гегелевской интерпретации диалектики в «Феноменологии духа», с одной стороны, и в «Науке логики» – с другой. Это выходит за рамки нашего исследования и, кроме того, не имеет касательства к вопросу об отношении материалистического понимания истории к диалектическому материализму. Кальвез, как и большинство буржуазных марксологов, явно искажает действительное отношение между диалектическим и историческим материализмом. То обстоятельство, что диалектика общественной жизни в отличие от диалектики природы предполагает существование человека, не дает никакого основания для истолкования общественно-исторического процесса в духе феноменологической корреляции субъекта и объекта. Материалистическое понимание истории предполагает не только независимую от сознания и воли людей природу, но и объективные производственные отношения, несмотря на то что последние создаются исторически развертывающейся деятельностью самого человечества.
Новейшие критики марксизма нередко утверждают, что весь предпринятый ими пересмотр учения марксизма был вызван опубликованием «Экономическо-философских рукописей». Но это, конечно, не так. С тех пор как марксизм соединился с рабочим движением, вытеснив из него домарксовские мелкобуржуазные социалистические теории, теоретики оппортунизма непрерывно занимаются ревизией марксизма. «Экономическо-философские рукописи» были не причиной, а поводом, которым воспользовались противники марксизма. Ландсгут, Майер, Маркузе, де Ман и другие социал-демократические истолкователи рукописей 1844 г. еще до опубликования этого сочинения ревизовали марксизм и проповедовали те самые идеи якобы неклассового этического социализма, которые они затем приписывали Марксу, воспользовавшись отдельными формулировками этого замечательного, но еще не принадлежащего к зрелому марксизму произведения. Именно так и была создана легенда об «Экономическо-философских рукописях», разоблачение которой составляет одну из актуальных задач марксистско-ленинской историко-философской науки.
10. Коммунистические воззрения Ф. Энгельса. Критика буржуазной демократии и псевдосоциалистических заявлений либералов
В феврале – марте 1844 г. Энгельс пишет две статьи об Англии, которые были опубликованы в газете «Vorwärts» в августе – октябре того же года. В декабре 1844 г. в органе оуэнистов «The New Moral World» была напечатана еще одна статья Энгельса – «Быстрые успехи коммунизма в Германии». В этих работах Энгельс развивает, конкретизирует коммунистические идеи, высказанные им в «Deutsch-Französische Jahrbücher». Речь идет о социально-экономических корнях коммунизма, об отношении коммунизма к буржуазной демократии, о немецком «философском коммунизме».
Необходимость социалистического переустройства в Англии обусловлена, пишет Энгельс, промышленным переворотом, который представляет собой «социальную революцию» в области производства, создающую материальные предпосылки для качественно нового социалистического общества. «Только социальная революция и является той истинной революцией, в которую должны вылиться революции политическая и философская; и эта социальная революция в Англии совершается уже в течение семидесяти или восьмидесяти лет и именно теперь движется быстрыми шагами навстречу своему кризису» (1, 1; 598)[158]. Конечно, термин «социальная революция» едва ли адекватно выражает сущность промышленного переворота, который ни в малейшей мере не отменяет объективной необходимости социальной революции пролетариата. Но Энгельс не противопоставляет промышленный переворот идее революционного штурма капитализма. Напротив, он полагает, что этот переворот «теперь движется быстрыми шагами навстречу своему кризису», т.е. революционному взрыву. Неизбежность последнего вытекает из того, что промышленный переворот не ослабил, а, напротив, усилил антагонистические противоречия капиталистического развития. Умножение общественного богатства Англии не только не привело к ликвидации нищеты трудящихся, но еще более углубило пропасть между буржуазией и пролетариатом. «Человек перестал быть рабом человека и стал рабом вещи; извращение человеческих отношений завершено; рабство современного торгашеского мира – усовершенствованная, законченная универсальная продажность – носит более бесчеловечный и всеобъемлющий характер, чем крепостное право феодального времени…» (1, 1; 605).
Итак, личную зависимость заменило порабощение личности стихийными силами общественного развития. И все же это прогресс, хотя, конечно, антагонистический: иной прогресс вообще невозможен в условиях господства частной собственности. Прогрессивное значение буржуазных преобразований заключается в том, что они создают необходимые условия для последующего перехода к коммунизму. «Разложение человечества на массу изолированных, взаимно отталкивающихся атомов есть уже само по себе уничтожение всех корпоративных, национальных и вообще особых интересов и последняя необходимая ступень к свободному самообъединению человечества. Завершение отчуждения человека в господстве денег есть неизбежный переход к ныне уже близкому моменту, когда человек вновь должен обрести самого себя» (1, 1; 605).
Буржуазные либералы утверждали, что развитие демократии приведет к устранению всех социальных конфликтов, к всеобщему благоденствию. Мелкобуржуазные критики буржуазной демократии, так же как и ее феодальные критики, фактически отрицали какое бы то ни было исторически прогрессивное значение буржуазно-демократических завоеваний. Подвергая резкой критике буржуазную демократию, Энгельс вместе с тем весьма далек от ее нигилистического отрицания. «Англия, – пишет он, – бесспорно самая свободная, т.е. наименее несвободная страна на земном шаре, не исключая Северной Америки» (1, 1; 618).
Энгельс прекрасно видит классовый характер буржуазной демократии. Он называет ее лживой, неистинной демократией, поскольку здесь в силу экономического господства частной собственности меньшинство подчиняет себе большинство. Энгельс пишет: «…кто же, в сущности, правит в Англии? – Правит собственность» (1, 1; 626). Истинная же, или социальная, демократия, которую Энгельс противопоставляет демократии частных собственников, может быть достигнута лишь благодаря революционному социалистическому перевороту. «Простая демократия неспособна исцелить социальные недуги. Демократическое равенство есть химера, борьба бедных против богатых не может быть завершена на почве демократии или политики вообще. И эта ступень есть, следовательно, только переход, последнее чисто политическое средство, которое еще следует испробовать и из которого тотчас же должен развиться новый элемент, принцип, выходящий за пределы существующей политики.
Этот принцип есть принцип социализма» (1, 1; 642).
Таким образом, Энгельс противопоставляет буржуазной демократии демократию социалистическую, рассматривая последнюю как принципиально новую социальную форму, которая развивается на качественно новой экономической основе. Это, говорит он, «такая демократия, противоположностью которой является буржуазия и собственность» (1, 1; 642).
Ставя вопрос об исторических корнях социалистической теории, Энгельс дает краткий очерк развития науки XVIII в., результатом которого было, с одной стороны, создание естественнонаучных основ общественного производства, а с другой – выработка материалистического миропонимания. Без этих достижений научной и философской мысли были бы невозможны социальные преобразования, осуществленные в Англии и Франции в процессе развития капитализма. Однако XVIII век при всех своих естественнонаучных и философских открытиях не разрешил коренных мировоззренческих проблем нового времени. Он «не разрешил великой противоположности, издавна занимавшей историю и заполнявшей ее своим развитием, а именно: противоположности субстанции и субъекта, природы и духа, необходимости и свободы; но он сделал необходимым уничтожение этой противоположности во всей их остроте и полноте развития и тем самым сделал необходимым уничтожение этой противоположности» (1, 1; 600). По мнению Энгельса, эти важнейшие философские проблемы были разрешены новейшей немецкой философией, в особенности теми ее представителями, которые, отказавшись от спекулятивных идеалистических построений, перешли на позиции материализма и коммунизма. Этим и объясняется сравнительно быстрое распространение социалистических и коммунистических учений в Германии. «Фактически, – пишет Энгельс, – в настоящее время позиции социализма в Германии уже в десять раз лучше, нежели в Англии» (1, 2; 520). Правда, несколькими страницами ниже Энгельс отмечает, что «в Германии слово социализм не означает ничего, кроме различных туманных, неопределенных и неопределимых фантазий тех, кто видит, что необходимо что-то предпринять, но не может решиться принять коммунистическую систему со всеми вытекающими из нее выводами» (там же, 530). Энгельс проводит различие между коммунистическими и социалистическими учениями 40-х годов: лишь первые, по его мнению, действительно революционны. Впрочем, в тогдашней Германии, и это тоже отмечает Энгельс, многие либеральные буржуа объявляли себя не только социалистами, но и коммунистами, что не мешало им оставаться на позициях своего класса и истолковывать требования, формулируемые коммунистическими доктринами, в духе буржуазной филантропии. Энгельс рассказывает о полемических столкновениях между действительными немецкими коммунистами и буржуазными попутчиками, которые называли коммунизмом всевозможные филантропические затеи. В ходе полемики эти псевдокоммунисты были разоблачены.
Среди лиц, объявивших себя сторонниками коммунизма, Энгельс называет Г. Гейне и Л. Фейербаха. Последний, по словам Энгельса, выразил «свое глубокое убеждение в том, что коммунизм является лишь необходимым выводом из провозглашенных им принципов и что, по существу, коммунизм является лишь практикой того, что он сам уже давно провозгласил в теории» (1, 2; 524). Энгельс не возражает против этой точки зрения: по-видимому, он полагает, что она не лишена оснований.
Энгельс говорит также – и это важно подчеркнуть – о борьбе немецких коммунистов против младогегельянцев, в особенности против Б. Бауэра и М. Штирнера, которые провозглашали, что критическое самосознание, возвышающееся над всеми практическими делами и политическими задачами, не должно принимать и коммунистические учения и идеалы. Коммунисты, сообщает Энгельс, объявили войну «тем из немецких философов, которые отказываются сделать практические выводы из своей чистой теории и которые утверждают, что человеку только и надлежит предаваться спекулятивным размышлениям о метафизических проблемах. Маркс и Энгельс опубликовали подробное опровержение принципов, отстаиваемых Бруно Бауэром, а Гесс и Бюргерс приступили в настоящее время к опровержению теории Штирнера. Бауэр и Штирнер являются выразителями наиболее крайних выводов немецкой абстрактной философии, а следовательно и единственно серьезными философскими противниками социализма, или, вернее, коммунизма…» (1, 2; 529 – 530).
Энгельс не противопоставляет в этой статье своих коммунистических воззрений взглядам Гесса, Вейтлинга, Пютмана и других немецких социалистов и коммунистов, так же как не противопоставляет он своих философских воззрений учению Фейербаха. Было бы неправильно истолковывать это в том смысле, что у Энгельса нет никаких расхождений с этими мыслителями: его работы, опубликованные в «Deutsch-Französische Jahrbücher», со всей очевидностью говорят о том, что он, так же как и Маркс, разрабатывает принципиально новое мировоззрение, которое как целостная система взглядов несовместимо не только с утопическими воззрениями мелкобуржуазного социализма, но и с утопическим коммунизмом Вейтлинга, а также с философской антропологией Фейербаха. Следует, однако, учитывать, что разработка этого принципиально нового, научного мировоззрения только начинается: сформулированы лишь отправные положения, да и то в терминологии, неадекватной их действительному содержанию[159]. Не удивительно поэтому, что и сами создатели нового мировоззрения еще не вполне осознают принципиальное отличие своего учения от воззрений своих недавних соратников: это принципиальное различие само еще находится в процессе становления. С другой стороны, общие задачи борьбы против господствующих в Германии реакционных общественных отношений требуют совместных выступлений Маркса, Энгельса, Фейербаха, Гесса и других противников германского абсолютизма.
Политическая атмосфера в Германии все более накаляется. Чувствуется назревание революционной ситуации. Каково конкретное социально-экономическое содержание приближающейся революции? На этот вопрос Энгельс еще не может дать ответа. Он говорит о социальной революции, полагая, что задача коммунистического преобразования общественных отношений уже исторически назрела. Он еще не видит, что предварительным условием коммунистического переворота является развитие капитализма и вызревание предпосылок социализма в недрах буржуазного общества. Энгельс утверждает, что «современное положение Германии не может не привести в очень скором времени к социальной революции; что эта неминуемая революция не может быть предотвращена какими-либо мерами, способствующими развитию торговли и фабричной промышленности, и что единственным средством предотвратить такую революцию, – революцию более грозную, чем все потрясения предшествующей истории, – является подготовка и введение коммунистической системы» (1, 2; 527).
Как видно из этих слов Энгельса, он еще допускает возможность «введения коммунистической системы» без предварительного революционного уничтожения капиталистических отношений. Необходимость революции не только для разрушения старых общественных отношений, но и для создания социалистического строя еще не выяснена. Все это пережитки прежних, идеалистических воззрений, которые будут окончательно преодолены лишь в последующей борьбе против буржуазной и мелкобуржуазной идеологии и в процессе теоретического обобщения конкретного общественно-исторического опыта. Главное же, что характеризует воззрения молодого Энгельса и данный этап формирования марксизма вообще, – это осознание исторической роли пролетариата и необходимости прочного союза передовой философской теории с освободительным движением этого класса.