СОЗДАНИЕ МАРКСОМ И ЭНГЕЛЬСОМ ОСНОВ ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО И ИСТОРИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА
Глава первая.Теоретическое обоснование диалектико-материалистического и коммунистического мировоззрения. Борьба против философских и политических концепций буржуазного радикализма
1. Критика спекулятивного идеализма и идеалистической диалектики. Диалектико-материалистическое решение основного философского вопроса. Историко-философская концепция Маркса и Энгельса
Итак, к началу 1844 г. Маркс и Энгельс, работая независимо друг от друга, изучая во многом различную социально-экономическую обстановку и литературу, переходят от идеализма и революционного демократизма к диалектическому материализму и научному коммунизму. Статьи Маркса и Энгельса в «Deutsch-Französische Jahrbücher» и «Экономическо-философские рукописи 1844 года» представляют собой завершение этого этапа формирования философии марксизма. Они свидетельствуют о единстве воззрений Маркса и Энгельса, которые отныне совместно выступают как основоположники научной идеологии рабочего класса.
Но переход от идеализма и революционного демократизма к диалектическому и историческому материализму не есть еще завершение процесса формирования философских взглядов основоположников марксизма; следующий этап этого процесса – разработка основных положений диалектического и исторического материализма, материалистическое обоснование научного коммунизма.
В.И. Ленин называл первыми зрелыми произведениями Маркса и Энгельса «Нищету философии» и «Манифест Коммунистической партии», т.е. труды, созданные в 1847 г. Эти труды завершают процесс формирования марксизма; в них последовательно проводится диалектико-материалистическое воззрение на общество, разрабатываются основополагающие идеи научного коммунизма. Что же касается предшествующих им произведений 1844 – 1846 гг., то их было бы ошибочно рассматривать как произведения зрелого марксизма, несмотря на то что в них имеются отдельные, ставшие классическими формулировки некоторых марксистских положений.
В первой части настоящего исследования было уже показано, что главное в статьях Маркса и Энгельса, опубликованных в «Deutsch-Französische Jahrbücher», – идея исторической миссии пролетариата. Но в этих статьях нет еще идеи диктатуры пролетариата, т.е. признания того, что пролетариат может осуществить свою всемирно-историческую роль лишь путем создания пролетарского государства. Нет в этих статьях, во всяком случае в достаточно определенной форме, такого основного понятия исторического материализма, как производственные отношения. Гносеологические вопросы также не занимают значительного места в работах Маркса и Энгельса, напечатанных в «Ежегоднике». Новый этап формирования философии марксизма состоит не только в дальнейшем развитии положений, выдвинутых в «Ежегоднике», но и в постановке новых вопросов, формулировании положений, которых там еще не было, а также исправлении неправильных утверждений, содержащихся в этих статьях.
Было бы, однако, неправильно противопоставлять труды Маркса и Энгельса, относящиеся к этому новому этапу формирования их взглядов, работам, опубликованным в «Ежегоднике». Все эти произведения становящегося марксизма являются ступенями непрерывного поступательного процесса формирования марксизма: изучая этот процесс, мы видим, как конкретизируются и уточняются ранее высказанные положения, ставятся новые проблемы.
В конце августа 1844 г. Энгельс ненадолго приезжает в Париж и встречается с Марксом. Здесь они в течение десяти дней обсуждают проблемы создаваемого ими учения, планы идейно-политической борьбы и организации коммунистов и близких к ним революционных деятелей. Энгельс знакомит Маркса с главными идеями подготавливаемой им работы «Положение рабочего класса в Англии». Маркс и Энгельс договариваются также о совместном выступлении против группы младогегельянцев, возглавляемой Б. Бауэром. В своем ежемесячнике «Allgeineine Literatur-Zeitung» эта группа затеяла поход против социализма и коммунизма, пытаясь дискредитировать их как якобы догматические абстракции, сковывающие самодеятельность бесконечного самосознания, или «критической критики».
Б. Бауэр и его соратники были достаточно проницательны, чтобы увидеть главное в воззрениях Маркса и Энгельса. Теоретики немецкого буржуазного радикализма поняли, что положение о социалистической миссии пролетариата принципиально несовместимо с идеалистическим учением о всемогущем самосознании, и поспешили объявить это положение «некритическим». «Бауэр, – писал Марксу Г. Юнг, – так помешался на критике, что недавно писал мне: должно подвергнуть критике не только общество, привилегированных собственников и т.д., но – до чего еще никто не додумался – и пролетариев…» (20 а; 153).
Адепты «критической критики», мнившие себя представителями абсолютного самосознания, утверждали, что все существующее должно быть подвергнуто уничтожающей критике. На деле же «критическая критика», осуждая пролетариат как «некритическую массу», все более и более втягивалась в борьбу против революционных идей и революционного движения. «Против этого вздорного и вредного направления решительно восстали Маркс и Энгельс, – писал В.И. Ленин. – Во имя действительной человеческой личности – рабочего, попираемого господствующими классами и государством, они требуют не созерцания, а борьбы за лучшее устройство общества. Силу, способную вести такую борьбу и заинтересованную в ней, они видят, конечно, в пролетариате» (4, 2; 10).
Книга «Святое семейство, или Критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании» была опубликована в феврале 1845 г. В.И. Ленин в своем конспекте «Святого семейства» подчеркивает: «Маркс подходит здесь от гегелевской философии к социализму: переход наблюдается явственно – видно, чем уже овладел Маркс и как он переходит к новому кругу идей» (4, 29; 8). «Святое семейство» – непосредственное продолжение и развитие идей, сформулированных Марксом и Энгельсом в «Deutsch-Französische Jahrbücher». Вместе с тем здесь совершается переход к новому кругу идей в рамках разрабатываемого основоположниками марксизма диалектико-материалистического и коммунистического мировоззрения.
Рассматривая младогегельянство как продукт разложения гегелевской философии, Маркс и Энгельс считают учение Гегеля, как и немецкий классический идеализм в целом, возрождением метафизики XVII в. Рационалистические системы Декарта, Лейбница, Спинозы, несмотря на присущие им теологические допущения, были связаны с положительными науками. Метафизика XVII в. «делала открытия в математике, физике и других точных науках, которые казались неразрывно связанными с нею. Но уже в начале XVIII века эта мнимая связь была уничтожена. Положительные науки отделились от метафизики и отмежевали себе самостоятельные области. Все богатство метафизики ограничивалось теперь только мысленными сущностями и божественными предметами, и это как раз в такое время, когда реальные сущности и земные вещи начали сосредоточивать на себе весь интерес» (1, 2; 141).
Таким образом, связь метафизических (преимущественно идеалистических) систем с положительными науками отнюдь не вытекает из природы идеализма; она объясняется тем, что положительные науки еще не отпочковались от философии. Когда же этот процесс в основном совершился, обнаружилось, что метафизические системы с их претензией на познание некоей сверхфизической реальности, на создание замкнутой системы завершенного знания вступили в конфликт с действительным развитием научного знания, которое все более и более сосредоточивалось вокруг земных, жизненно важных проблем. Метафизические системы потеряли кредит; они были побеждены французским материализмом XVIII в. Именно в материализме Маркс и Энгельс видят подлинного и непримиримого противника метафизического системотворчества. Основоположники марксизма отвергают господствующее в буржуазной философии представление, согласно которому и материализм представляет собой разновидность метафизического философствования.
Маркс и Энгельс не разъясняют, почему после победы материализма XVIII в. над идеалистической метафизикой стало возможно возрождение последней в немецкой классической философии. Они еще не отмечают основных недостатков материализма XVIII в., недостатков, которые в известной мере были выявлены и подвергнуты критике, правда с идеалистических позиций, классиками немецкой философии; Маркс и Энгельс подчеркивают, что реставрация метафизики XVII в. была победоносной и содержательной, признавая тем самым выдающееся историческое значение немецкого классического идеализма. Однако «после того как Гегель гениально соединил ее (метафизику XVII в. – Т.О.) со всей последующей метафизикой и немецким идеализмом и основал метафизическое универсальное царство, наступлению на теологию снова, как и в XVIII веке, соответствовало наступление на спекулятивную метафизику и на всякую метафизику вообще. Она будет навсегда побеждена материализмом, достигшим теперь благодаря работе самой спекуляции своего завершения и совпадающим с гуманизмом» (1, 2; 139). Маркс и Энгельс, следовательно, считают, что лишь материалистическая философия, обогащенная спекуляцией (т.е. в данном случае диалектическим способом мышления), способна указать правильный выход из противоречий гегелевского учения и идеализма вообще. Речь идет не о материализме XVIII в., а о новом, обогащенном достижениями гегелевской философии, завершенном материализме, который распространяется также на общество. Этот материализм основоположники марксизма называют гуманизмом. Отсюда высокая оценка Фейербаха как мыслителя, материалистически обосновывавшего гуманистическое мировоззрение. Этой оценке не хватает, однако, сознания того, что Фейербах не решил задачу создания целостного материализма, охватывающего и природу, и общество. Разумеется, и понятие «гуманизм» в данном случае неадекватно характеризует философские воззрения Маркса и Энгельса.
Оценивая с материалистических позиций исторические судьбы классической немецкой философии, Маркс и Энгельс критикуют младогегельянство как теорию, которая не способна выйти за пределы гегелевского учения, т.е. за пределы идеализма, и выдает противопоставление одного элемента гегелевской философии другому ее элементу за ее окончательное преодоление. «В системе Гегеля, – пишут Маркс и Энгельс, – существуют три элемента: спинозовская субстанция, фихтевское самосознание и гегелевское необходимо-противоречивое единство обоих элементов – абсолютный дух. Первый элемент есть метафизически переряженная природа в ее оторванности от человека, второй – метафизически переряженный дух в его оторванности от природы, третий – метафизически переряженное единство обоих факторов, действительный человек и действительный человеческий род» (1, 2; 154). Спор между двумя крупнейшими представителями младогегельянства Д. Штраусом и Б. Бауэром остается спором в пределах гегелевской идеалистической системы: Штраус берет за отправной пункт спинозовский элемент гегелевской философии, Бауэр исходит из ее фихтеанского элемента. Штраус считает евангельские легенды результатом стихийного, бессознательного («субстанциального») мифологического творчества первых христианских общин, специфической формой проявления народного духа. Б. Бауэр, напротив, видит источник евангельских легенд в самосознании, в деятельности выдающихся религиозных проповедников, сознательно творивших эти легенды, образующие необходимую ступень исторического развития, самовыражения, самоотчуждения общечеловеческого самосознания.
И Штраус, и Бауэр критикуют Гегеля: первый – за недостаточное развитие учения о субстанции, второй – за недостаточное развитие учения о самосознании. Но оба остаются на почве гегельянства. Лишь Фейербах действительно размежевывается с гегелевской философией и идеализмом вообще, поскольку он срывает с природы и человека мистический покров и ставит на место их идеалистической мистификации материалистическое учение о единстве человека и природы. Природа для Фейербаха не есть внешняя по отношению к человеку реальность. Человек также есть природа, а не нечто внешнее для нее или сверхприродное. И хотя, как указывают Маркс и Энгельс, отправным пунктом для Фейербаха служит гегелевская концепция, он приходит к противоположным учению Гегеля философским выводам. «Только Фейербах завершает и критикует Гегеля, отправляясь от гегелевской точки зрения. Сведя метафизический абсолютный дух к „действительному человеку на основе природы“, Фейербах завершил критику религии и в то же время мастерски наметил основные черты критики гегелевской спекуляции и, тем самым, всякой метафизики вообще» (1, 2; 154).
Здесь, как и в других местах «Святого семейства», исторические заслуги Фейербаха, несомненно, преувеличиваются, так как Маркс и Энгельс еще находятся под влиянием его философии. Это не значит, однако, что нам следует просто опустить приведенную оценку материализма Фейербаха как не соответствующую действительности, Эта оценка весьма содержательна, несмотря на очевидное преувеличение. Фейербах, конечно, не завершил критики религии, поскольку он не вскрыл тех исторически преходящих экономических отношений, которые обусловливают господство стихийных сил общественного развития над людьми. Но он хорошо понимал, что религия освящает социальное неравенство, угнетение, эксплуатацию. С точки зрения религии, указывал Фейербах, «самовольное изменение существующего порядка вещей есть святотатственная революция» (19, 2; 679). И Фейербах решительно выступает на стороне «святотатственной» революции: «Необходимым выводом из существующих несправедливостей и бедствий человеческой жизни является единственно лишь стремление их устранить, а отнюдь не вера в потусторонний мир, которая складывает руки на груди и предоставляет злу беспрепятственно существовать» (там же, 808). Маркс и Энгельс, разрабатывая идеи, лишь в зародыше содержащиеся в учении Фейербаха, сплошь и рядом рассматривают их как непосредственно вытекающие из его учения. Эта признательность своему выдающемуся предшественнику не мешает основоположникам марксизма развивать новую систему взглядов, принципиально отличную от фейербаховской философии. Фейербах, как известно, был метафизическим материалистом, а в понимании общественной жизни – идеалистом, хотя его антропологический принцип содержал в себе зародыши исторического материализма.
В.И. Ленин отмечал, что авторы «Святого семейства» воздают «горячие похвалы Фейербаху» (4, 29; 22). Они защищают Фейербаха от нападок «критических критиков», обвиняя последних в том, что они восстанавливают старый спекулятивный хлам, после того как он был разоблачен Фейербахом[160]. Авторы «Святого семейства» еще не говорят о том, что Фейербах не сумел преодолеть философии Гегеля, т.е., отбросив идеализм, сохранить диалектический способ мышления. Они видят в Фейербахе мыслителя, который открыл тайну гегелевской философии: «Но кто же открыл тайну „системы“ (речь идет о системе Гегеля. – Т.О.)? Фейербах. Кто уничтожил диалектику понятий – эту войну богов, знакомую одним только философам? Фейербах. Кто поставил на место старой рухляди, в том числе и на место „бесконечного самосознания“ – не „значение человека“ (как будто человек имеет еще какое-то другое значение, чем то, что он человек!), а самого „человека“? Фейербах и только Фейербах. Он сделал еще больше» (1, 2; 102). И эта переоценка исторической роли Фейербаха констатирует определенную истину. Фейербах, действительно, дал развернутую критику спекулятивного философствования и тем самым разоблачил мистифицирующую сторону гегелевской диалектики. Нельзя поэтому согласиться с теми исследователями, которые утверждают, что авторы «Святого семейства» стояли на фейербахианских позициях. Эту точку зрения опроверг Ленин, доказавший, что в «Святом семействе» Маркс и Энгельс выступают как пролетарские революционеры, проповедуют революционное уничтожение частной собственности, вплотную подходят к основному понятию исторического материализма – понятию производственных отношений.
В 1867 г. Маркс, вновь просмотрев «Святое семейство», писал Энгельсу: «Я был приятно поражен, найдя, что нам нечего стыдиться этой работы, хотя культ Фейербаха производит теперь очень смешное впечатление» (1, 31; 245). Итак, через двадцать два года после выхода «Святого семейства» Маркс отметил, что «культ Фейербаха» не составляет главного, определяющего в этом произведении. Главное в нем – разработка исходных, основных положений марксистской философии и научного коммунизма[161].
Маркс и Энгельс решительно выступают против попыток младогегельянцев превратить материализм Фейербаха в спекулятивную конструкцию, с тем чтобы объявить его затем превзойденным «критической критикой». Фейербах, разъясняют основоположники марксизма, исходит не из того или иного умозрительного положения, а из фактов, каковыми являются чувственно воспринимаемые предметы, индивид, его чувственная жизнь, общение с другими людьми и т.д. Подчеркивая выдающееся значение материалистического сенсуализма Фейербаха, раскрывающего многообразие человеческой чувственности[162], Маркс и Энгельс критикуют младогегельянцев за то, что они вслед за Гегелем отделяют мышление от человека, вместо того чтобы связывать мышление с чувственной деятельностью людей, с практикой. Этот же спекулятивный прием – превращение предиката в субъект – применяется младогегельянцами для того, чтобы отделить от человека и человеческие чувства, превратить их в некие независимые от субъекта демонические силы. Не трудно понять, что этим спекулятивным способом «можно все присущие человеку определения и проявления критически преобразовать в фантастические отдельные существа и в самоотчуждения человеческой сущности» (1, 2; 22). Это, собственно, и делают младогегельянцы, превращая критику (т.е. определенную деятельность человека) в особый субъект, наделяя ее самостоятельным бытием. «Критическая критика» провозглашается, таким образом, чем-то абсолютным, чем-то вроде гегелевского абсолютного духа.
Как известно, полемика между Б. Бауэром и Штраусом завершилась победой Бауэра, и его субъективно-идеалистическая философия самосознания стала основной теоретической платформой младогегельянства. Именно поэтому Маркс и Энгельс направляют огонь своей критики против этой концепции, которая нашла свое крайнее выражение в бауэровском ежемесячнике «Allgemeine Literatur-Zeitung». Относительно этого издания Маркс писал Фейербаху 11 августа 1844 г.: «Основной характер этой „Literatur-Zeitung“ сводится к тому, что „критика“ превращается в некое трансцендентное существо. Эти берлинцы считают себя не людьми, занимающимися критикой, а критиками, которые только между прочим имеют несчастье быть людьми. Поэтому они признают только одну действительную потребность – потребность в теоретической критике… Сознание или самосознание рассматривается как единственное человеческое качество. Любовь, например, отвергается потому, что возлюбленная является, мол, лишь „предметом“. Долой предмет! Поэтому эта критика считает себя единственным активным элементом истории. Все человечество противостоит ей как масса, как инертная масса, которая имеет значение только как антипод духу. Поэтому величайшим преступлением считается для критика обладать чувством или страстью – критик должен быть исполненным иронии, холодным как лед σοφος» (1, 27; 382 – 383). Эта афористически яркая характеристика «критической критики» получает систематическое развитие в «Святом семействе».
Вскрывая важнейшие черты субъективистской философии Б. Бауэра, Маркс и Энгельс показывают, что он довел до логического конца основную идею гегелевской «феноменологии духа»: субстанция должна возвыситься до самосознания. Осуществив сию спекулятивную операцию, Бауэр превратил самосознание в субстанцию, человеческое свойство – в абсолютный субъект. «Человека Гегель делает человеком самосознания, вместо того чтобы самосознание сделать самосознанием человека, – действительного человека, т.е. живущего в действительном, предметном мире и им обусловленного. Гегель ставит мир на голову и по этой причине и может преодолеть в голове все пределы, чтó, конечно, нисколько не мешает тому, что они продолжают существовать для дурной чувственности, для действительного человека» (1, 2; 210). Абсолютизировав характерную для «Феноменологии духа» тенденцию отождествления самосознания (и его отчужденных форм) с действительностью в самом широком смысле этого слова, Бауэр отождествил практику с теорией. Поэтому, как указывают Маркс и Энгельс, Бауэр и его сторонники ведут борьбу «против такой практики, которая хочет быть еще чем-то отличным от теории, и против такой теории, которая хочет быть еще чем-то отличным от растворения той или другой определенной категории в „беспредельной всеобщности самосознания“» (там же, 211).
Опровергая субъективно-идеалистическую концепцию самосознания, Маркс и Энгельс разъясняют, что мир продолжает существовать и тогда, когда субъект его мысленно упраздняет. Мысленное упразднение чего бы то ни было ничего, следовательно, не изменяет во внешнем мире: оно оставляет нетронутыми реальные, материальные основы отчуждения, хотя и объявляет их преодоленными. Младогегельянец «превращает вне его находящийся мир в иллюзию, в простой каприз своего мозга, а затем объявляет этот фантом тем, чтó он есть на самом деле, – чистой фантазией» (1, 2; 155).
В то время как младогегельянец «объявляет все определенное – как, например, государство, частную собственность и т.д. – прямой противоположностью беспредельной всеобщности самосознания, а потому чем-то ничтожным» (1, 2; 211), Маркс и Энгельс доказывают, что чувственно воспринимаемая действительность существует безотносительно к сознанию, независимо от него, так как она есть не отчуждение самосознания, а то, что предшествует ему.
Итак, авторы «Святого семейства» не только вскрывают теоретическую несостоятельность сведения внешнего мира и практической деятельности людей к самосознанию, но и выявляют консервативную социальную тенденцию этой спекулятивной операции и идеалистического истолкования действительности вообще. Идеализм, подобно религии, обычно санкционирует существующее положение вещей в обществе, иной раз даже тогда, когда он выступает против него. С этой точки зрения Маркс и Энгельс рассматривают борьбу младогегельянцев против теологии и религии: эта борьба в высшей степени непоследовательна, так как «критическая критика» сводит все проблемы теории и практики к теологическим вопросам. «Если бы речь шла о кодексе Наполеона, она бы доказала, что, в сущности, речь идет о „Пятикнижии“» (1, 2; 99).
Младогегельянцы называют свой идеализм «истиной материализма». Отвергая эту лишенную оснований претензию, Маркс и Энгельс противопоставляют идеализму основные положения целостного материалистического миропонимания, которое, беря за отправной пункт материалистическое решение основного философского вопроса, приходит к научному выводу об определяющей роли материального производства в общественной жизни. Осмеивая младогегельянцев, исключающих из общественно-исторического процесса теоретическое и практическое отношение человека к природе, естествознание и промышленность, Маркс и Энгельс доказывают, что ни одна историческая эпоха не может быть познана, если исходить из ее общественного сознания (политического, литературного, теологического), которое само должно быть объяснено из развития материальной общественной жизни.
Хотя Гегель и утверждал, что абсолютный дух получает свое адекватное выражение в его, гегелевской, философии, он, однако, не считал себя абсолютным духом. Эту «непоследовательность» Гегеля исправляет, как саркастически замечают Маркс и Энгельс, Б. Бауэр. Он объявляет «критическую критику», т.е. себя самого и своих немногочисленных соратников, абсолютным духом. Не касаясь конкретных социально-политических выводов, логически вытекающих из этого субъективно-идеалистического воззрения (на этом мы специально остановимся ниже), отметим лишь, что младогегельянская трактовка самосознания доводит до предела противопоставление философии практической деятельности, столь характерное для большинства идеалистических учений. Против этой традиционной концепции «беспартийности» философии Маркс выступал еще в «Рейнской газете». В «Святом семействе» Маркс и Энгельс, вскрывая идеалистический смысл идеи о «беспартийности» философии, определяют философию как форму общественного сознания, отражающую общественное бытие. С этих материалистических позиций оценивают они идеалистическое отражение общественного бытия. Уже Фейербах считал идеализм философской отчужденной формой самосознания. Маркс и Энгельс, развивая эту глубокую постановку вопроса, исследуют социальное содержание идеалистического философствования на примере младогегельянской «критической критики».
В цитированном выше письме Маркса Фейербаху приводится заявление Б. Бауэра о невозмутимой бесстрастности «критики», т.е. философии, как ее понимал лидер младогегельянцев. Бауэр писал: «Критик не участвует ни в страданиях, ни в радостях общества; он не знает ни дружбы, ни любви, ни ненависти, ни неприязни; он восседает на троне в одиночестве, и лишь изредка из его уст раздается смех олимпийских богов над превратностью мира» (1, 27; 383)[163]. Маркс обличает такое толкование «критики» (философии) как «извращение критики» и сообщает, что собирается специально выступить против него. Это и было сделано в «Святом семействе», где доказывается, что извращение действительной роли философии выражает определенную социальную тенденцию.
Маркс и Энгельс подчеркивают, что Фейербах правильно определил философию (имеется в виду идеализм) как спекулятивную и мистическую эмпирию. Согласно этому определению, философия (идеализм) имеет вполне земное содержание и происхождение. Потому-то Фейербах и характеризует ее как абстрактное выражение существующего положения вещей. Фейербах, указывают Маркс и Энгельс, сделал вывод, что философия должна с небес спекуляции спуститься в глубины человеческой нужды. Но для этого, разъясняют они, философия, во-первых, должна отказаться от идеализма и, во-вторых, должна стать философией тех классов, общественное бытие которых с объективной необходимостью вынуждает их вести борьбу против нищеты и угнетения. Идеализм не может быть идейным знаменем этой борьбы, так как он придает существующему положению вещей трансцендентное значение.
Идеализм составляет теоретический источник иллюзорного представления философов о смысле и значении самой философии. Философия, говорят Маркс и Энгельс, «именно потому, что она была только трансцендентным, абстрактным выражением существующего положения вещей, вследствие этой своей трансцендентности и абстрактности, вследствие своего мнимого отличия от мира, должна была вообразить, что она оставила глубоко под собой существующее положение вещей и действительных людей. С другой стороны, так как философия в действительности не отличалась от мира, то она и не могла произнести над ним никакого действительного приговора, не могла приложить к нему никакой реальной силы различения, не могла, значит, практически вмешаться в ход вещей, и в лучшем случае ей приходилось довольствоваться практикой in abstracto» (1, 2; 43). Таким образом, отвергая идеалистическое представление о независимости философии от общественной жизни, Маркс и Энгельс обосновывают свое отрицание философии (в старом смысле слова), т.е. отрицание извне противопоставляемого действительности как якобы независимого от нее разума. Эта точка зрения формулируется как отрицание философии вообще, т.е. признание необходимости перехода к нефилософской теории. По существу же речь идет о необходимости философии нового типа.
С точки зрения младогегельянцев, активная роль философии имеет своей необходимой предпосылкой пассивность массы. «Критическая критика, для которой все человечество сливается в одну неодухотворенную массу, – пишут авторы „Святого семейства“, – дает нам самое разительное свидетельство того, какими бесконечно маленькими представляются спекулятивному мышлению действительные люди» (1, 2; 43). Маркс и Энгельс, напротив, считают, что отправным пунктом для понимания активной роли философии является не абстрактное самосознание, т.е. спекулятивная абстракция реального человеческого сознания, оторванная от определяющей его содержание и форму материальной основы, а «действительные люди». Но и этого недостаточно: не люди вообще, а пролетариат, его освободительное движение ведет к коренному изменению всей общественной жизни, в том числе и самой философии. Мнимому величию спекулятивной «критической критики» Маркс и Энгельс противопоставляют действительное величие борьбы рабочего класса против всякого гнета и порабощения человека человеком. С этих позиций они определяют место философии в обществе, перспективы ее развития и задачи в борьбе за социальное освобождение угнетенных и эксплуатируемых. Здесь, как и везде в «Святом семействе», критика младогегельянства перерастает в критику его первоисточника – гегелевской философии и далее (поскольку философия Гегеля – наиболее законченное выражение идеалистического мировоззрения) в разоблачение идеализма вообще. Маркс и Энгельс, правда, говорят главным образом об идеализме рационалистического толка, но это не умаляет значения их критического разбора для борьбы против иных разновидностей идеализма, поскольку всякий идеализм предполагает спекулятивную мистификацию объективной действительности и ее отражения в сознании.
Вскрывая гносеологические корни идеализма, Маркс и Энгельс показывают, что он, выделяя общее из многообразия единичных вещей, рассматривает затем общее как источник и первопричину чувственно воспринимаемых предметов. Это все равно как если бы понятие «плод», выведенное из реальных, определенных плодов, объявить истинной сущностью или субстанцией груш, яблок и т.п. Со спекулятивно-идеалистической точки зрения чувственно воспринимаемые различия между яблоками и грушами несущественны. Однако не так обстоит дело в действительной жизни. Если бы, например, минералог вместо изучения реальных качественных различий между минералами ограничивался лишь констатацией, что все они – модификации «минерала вообще», то он «был бы минералогом лишь в собственном воображении» (1, 2; 63). Да и само отнесение единичного к общему, включение его в определенный класс предметов предполагает изучение единичных вещей, их отношения друг к другу и т.п. Между тем идеалистическая философия, подобно теологии, видит в вещах лишь воплощение чего-то иного, отличного от вещей. Так, «в данном случае для нее каждый отдельный плод есть особое воплощение субстанции, абсолютного плода. Главный интерес спекулятивного философа заключается, таким образом, в том, чтобы произвести существование действительных, обыденных плодов и с таинственным видом затем сказать, что существуют яблоки, груши, миндаль и изюм. Но те яблоки, груши, миндаль и изюм, которые мы вновь обретаем в спекулятивном мире, суть уже всего лишь иллюзорные яблоки, груши, миндаль и изюм, ибо они представляют собой моменты жизни „плода вообще“, этой абстрактной сущности, созданной рассудком, а потому и сами суть абстрактные создания рассудка» (там же, 64 – 65).
Общее, оторванное от особенного и единичного, противопоставленное им, совершенно пусто, бессодержательно, разъясняют основоположники марксизма. Оно ни в малейшей степени не объясняет реального многообразия вещей и их качеств, так как из понятия «плод» нельзя, конечно, дедуцировать существование яблок, груш, их отличия друг от друга и т.д. Спекулятивная философия косвенным образом признает это обстоятельство, поскольку она отвергает понятие абстрактного тождества (тождества, исключающего различия) и соответственно этому пересматривает понятие общего, с тем чтобы обнаружить в нем чувственно наблюдаемые различия, которые, однако, выдаются ею за различия, имманентно присущие понятию. Таким образом, спекулятивный философ утверждает, что плод вообще «не мертвая, лишенная различий, покоящаяся сущность, а сущность живая, себя в себе различающая, подвижная. Разнообразие обыденных плодов имеет значение не только для моего чувственного рассудка, но и для самогó „плода вообще“, для спекулятивного разума» (1, 2; 64). Получается, согласно этой концепции, что многообразие реальных плодов существует лишь потому, что понятие плода, «плод вообще», содержит в себе это многообразие. Спекулятивный философ полагает, что он таким образом преодолевает дух абстракции; в действительности же он подменяет одну абстракцию другой, более утонченной, сохраняя основные черты идеалистической концепции, согласно которой понятие (духовное вообще) представляет собой не отражение реальных вещей, а образующую их основу.
Спекулятивный философ, как и все люди, восходит от чувственно воспринимаемых фактов к понятиям. Но этот реальный путь познания изображается им как видимость. Переворачивая действительное отношение, существующее между понятиями и чувственным отображением вещей, он пытается доказать, что содержание понятия есть нечто независящее и от чувственного отображения вещей, и от внешнего мира вообще. Более того, спекулятивный философ выдает понятие, мышление, дух за творческую силу, полагающую в качестве своего отчуждения и чувственно воспринимаемый внешний мир, и его чувственное восприятие. Так, Гегель «путем искусной софистики умеет изобразить тот процесс, при помощи которого философ, пользуясь чувственным созерцанием и представлением, переходит от одного предмета к другому, как процесс, совершаемый самóй воображаемой рассудочной сущностью, самим абсолютным субъектом» (1, 2; 66). Впрочем, Гегель в отличие от «критической критики», движущейся «вне того предмета, который она будто бы исследует» (там же, 38), очень часто «внутри спекулятивного изложения дает действительное изложение, захватывающее самый предмет. Это действительное развитие внутри спекулятивного развития понятий побуждает читателя принимать спекулятивное развитие за действительное, а действительное развитие за спекулятивное» (там же).
Обстоятельная критика, которой Маркс и Энгельс подвергают спекулятивную философию, есть не только критика идеализма, но вместе с тем также и критика идеалистической диалектики, которая абсолютизирует логический процесс, изображая его как самодвижение самой действительности, ставит на голову отношение чувственного и рационального, извращает действительное отношение мышления и бытия. Эта диалектика не видит конкретного в материальной действительности. Для нее конкретное лишь продукт логического процесса, нечто вторичное. Идеалистическая диалектика выступает против чувственного опыта и всякой независимой от духовного реальности.
Критикуя идеалистическую диалектику, Маркс и Энгельс не называют еще разрабатываемый ими метод исследования материалистической диалектикой, не говорят еще о рациональном содержании, наличествующем в гегелевском учении о конкретном тождестве, восхождении от абстрактного к конкретному, самодвижении понятия. Все это может создать впечатление, что авторы «Святого семейства» вместе с гегелевским и младогегельянским идеализмом отвергают (не без влияния Фейербаха) и диалектику Гегеля. Однако на деле Маркс и Энгельс уже вычленяют «рациональное зерно» гегелевской диалектики, ставят идеалистическую диалектику с головы на ноги, разрабатывают основные вопросы диалектико-материалистической теории развития, в особенности вопрос о противоречии, о единстве и борьбе противоположностей. Правда, они не ставят еще вопроса о наиболее общих законах движения, развития природы, общества и мышления, но они вскрывают диалектические процессы, анализируя конкретные исторические и экономические факты, закладывая тем самым основу для последующих более широких диалектических обобщений. Примером такого подхода к разработке материалистической диалектики может служить их полемика против младогегельянской интерпретации капиталистического развития. Разбирая «критическую историю» английской промышленности, т.е. младогегельянское толкование определенного исторического процесса, Маркс и Энгельс отмечают, что спекулятивные критики не желают признавать историю такой, какова она в действительности. В младогегельянской «критической» истории фабричные города существуют до промышленного переворота, подобно тому как в спекулятивной гегелевской концепции сын порождает своего отца. Бесцеремонное обращение с историческими фактами влечет за собой не только нелепые, но и порой реакционные утверждения вроде того, что упразднение средневековых привилегий ремесел, цехов и корпораций делает невозможным развитие промышленности. С этой точки зрения отмена феодальных привилегий землевладельцев означает ликвидацию землевладения вообще, между тем как в действительности уничтожение феодальных общественных отношений вызывает бурное развитие капиталистического землевладения.
Не трудно понять, что в такого рода воззрениях проявлялась оторванность младогегельянства от конкретных экономических и политических проблем, которые ставились на повестку дня капиталистическим развитием Германии. Младогегельянский идеализм отражал мелкобуржуазный характер тогдашней Германии, страх перед капиталистическим развитием и пролетаризацией массы ремесленников. Буржуазный радикализм младогегельянцев носил абстрактный характер, а в области политической проявлялся главным образом как отстаивание гражданских прав личности. При этом младогегельянцам, как и всем, даже революционным буржуазным деятелям, была свойственна иллюзия, будто бы уничтожение феодального угнетения означает освобождение личности от всякого гнета вообще. Против этих буржуазно-демократических иллюзий Маркс выступил еще в «Deutsch-Französische Jahrbücher», где он противопоставил так называемой политической эмансипации эмансипацию человеческую. В «Святом семействе» Маркс и Энгельс, развивая эти идеи, исследуют противоречивый характер общественных отношений, приходящих на смену феодализму, давая вместе с тем диалектико-материалистическую трактовку соотношения видимости и сущности. «В современном мире каждый человек одновременно – член рабского строя и публичноправового союза. Именно рабство гражданского общества по своей видимости есть величайшая свобода, потому что оно кажется завершенной формой независимости индивидуума, который принимает необузданное, не связанное больше ни общими узами, ни человеком, движение своих отчужденных жизненных элементов, как, например, собственности, промышленности, религии и т.д., за свою собственную свободу, между тем как оно, наоборот, представляет собой его завершенное рабство и полную противоположность человечности. На место привилегии здесь стало право» (1, 2; 129 – 130).
Младогегельянцы, кичившиеся своей спекулятивной диалектикой, с помощью которой они гоняли сквозь строй категорий всякую всячину, не могли (прежде всего в силу своей буржуазной ограниченности) понять, что лично свободный, т.е. освобожденный от феодальной зависимости, пролетарий в действительности не свободен, что эта «величайшая свобода» есть в сущности новая историческая форма порабощения и специфический способ усиления эксплуатации. И буржуазное право, которое представлялось младогегельянцам восстановлением попранной несправедливости, представляет собой лишь юридическое оформление этого нового порабощения трудящихся.
Маркс и Энгельс дают глубокий диалектический анализ сущности буржуазных преобразований. Благодаря материалистическому пониманию истории, органически связанному с диалектической концепцией развития и научным принципом защиты интересов широких трудящихся масс, основоположники марксизма вскрывают антагонистические противоречия, присущие капиталистическому строю. Свободная, т.е. освобожденная от феодальных цеховых ограничений, промышленность и свободная торговля, разрушая феодальную замкнутость и партикуляризм, «порождают всеобщую борьбу человека против человека, индивидуума против индивидуума». Поэтому буржуазное общество, как бы ни была демократична его государственная форма, есть «война отделенных друг от друга уже только своей индивидуальностью индивидуумов друг против друга и всеобщее необузданное движение освобожденных от оков привилегий стихийных жизненных сил» (1, 2; 129).
Младогегельянцы оказались совершенно не способны понять одну из основных черт капиталистического общества – анархию производства. Они противопоставляли друг другу понятия анархии и правового порядка, не умея конкретно разобраться в фактах, характеризующих капиталистическую действительность. Понятие анархии они выводили из обычного представления о феодальном произволе, с уничтожением которого связывалась идея правового порядка. Маркс и Энгельс и в данном случае путем глубокого конкретно-исторического анализа раскрывают объективную диалектику капиталистических общественных отношений. «Анархия есть закон гражданского общества, эмансипированного от расчленяющих общество привилегий, а анархия гражданского общества составляет основу современного публичноправового состояния, равно как публичноправовое состояние, со своей стороны, является гарантией этой анархии. Поскольку и в какой степени они противоположны друг другу, постольку и в той же степени они друг друга обусловливают» (1, 2; 130). Таким образом, если младогегельянцы, сторонники идеалистической диалектики, метафизически противопоставляли друг другу понятия анархии и порядка, то Маркс и Энгельс, материалистически анализируя общественные явления, последовательно проводят принципы диалектики.
Маркс и Энгельс еще рассматривают общество как противоречивое единство гражданского общества и государства, доказывая в противоположность Гегелю и младогегельянцам, что в этом отношении взаимообусловливающих противоположностей определяющую основу составляет гражданское общество. Эта в основном материалистическая точка зрения все же недостаточна, поскольку само понятие гражданского общества остается нерасчлененным, производительные силы и производственные отношения – не разграниченными, ввиду чего еще не выявлено, какая сторона внутри самого гражданского общества является определяющей. Тем не менее и в исследовании этого вопроса «Святое семейство» представляет собой новый шаг вперед. Это становится особенно очевидным при рассмотрении полемики Маркса и Энгельса против младогегельянского понимания государства.
Младогегельянцы, констатируя, что в гражданском обществе индивиды враждебно противостоят друг другу как эгоистические существа, доказывали, следуя за Гегелем, что лишь государство объединяет индивидов, примиряет их интересы, в силу чего само общество как определенная целостность существует только благодаря государству. Маркс и Энгельс прежде всего подвергают критике метафизическое представление о гражданском обществе, по которому противоречия между индивидами и социальными группами исключают их взаимозависимость в той же сфере (экономические отношения), где имеют место эти противоречия. Противоречие и взаимозависимость неотделимы друг от друга, поскольку противоположности не абсолютны, а относительны: они обусловливают друг друга.
Авторы «Святого семейства» отвергают также младогегельянскую абсолютизацию государства, которая в условиях предреволюционной Германии приводила к отрицанию необходимости революционного решения вопроса о власти. В противовес младогегельянцам они указывают, что «естественная необходимость, свойства человеческого существа, в каком бы отчужденном виде они ни выступали, интерес, – вот что сцепляет друг с другом членов гражданского общества. Реальной связью между ними является не политическая, а гражданская жизнь. Не государство, стало быть, сцепляет между собой атомы гражданского общества, а именно то обстоятельство, что они атомы только в представлении, на небе своего воображения, а в действительности – существа, сильнейшим образом отличающиеся от атомов, что они не божественные эгоисты, а эгоистические люди. Только политическое суеверие способно еще воображать в наше время, что государство должно скреплять гражданскую жизнь, между тем как в действительности, наоборот, гражданская жизнь скрепляет государство» (1, 2; 134).
В этом положении по существу уже поставлен вопрос об отношении экономического базиса и политической надстройки. И это органически связано с диалектико-материалистическим исследованием взаимоотношений классов буржуазного общества, исследованием, в ходе которого вычленяются основные, производственные отношения, совокупность которых образует экономическую структуру общества.
В.И. Ленин, подвергая критике субъективистскую народническую социологию, отмечал, что суть диалектики не в триадах, а в отрицании субъективизма. Глубокий смысл этого замечания наглядно выявляется при рассмотрении полемики Маркса и Энгельса против методологии младогегельянства. Идеалистическая диалектика, и не только в том виде, который ей придали младогегельянцы, неизбежно страдает субъективизмом. Диалектика Гегеля также не свободна от этого порока, несмотря на то что Гегель выступал против субъективистского толкования диалектики, требуя изучения явлений в их имманентном движении. В этом смысле критика младогегельянского субъективизма вскрывает и основные пороки гегелевского объективного идеализма.
В противоположность гегельянскому сведению предметного мира к отчуждению самосознания Маркс и Энгельс диалектически истолковывают отправную посылку материализма, доказывая, что именно изменение человеком природы, превращение материального в идеальное в процессе познания и идеального в материальное благодаря практике, свидетельствует о первичности материи. «Самоё материю человек не создал. Даже те или иные производительные способности материи создаются человеком только при условии предварительного существования самой материи» (1, 2; 51).
Метафизические материалисты, отстаивая принцип первичности материи и вторичности духовного, не видели диалектической закономерности превращения субъективного в объективное, идеального – в материальное, превращения, которое повседневно совершается в практической деятельности людей. Немецкий классический идеализм открыл, но вместе с тем и мистифицировал диалектику субъективного – объективного. Маркс и Энгельс своей критикой идеалистической спекуляции показывают, что факты, на которые ссылается идеализм, опровергают его, подтверждая материалистический взгляд на мир.
Спекулятивный идеализм, разъясняют Маркс и Энгельс, ополчается не столько против действительных пороков старого материализма, сколько против его достижений. Идеализм «оспаривает в субстанции не метафизическую иллюзию, а ее мирское ядро – природу, он нападает на природу, существующую вне человека, и на природу самого человека» (1, 2; 156).
Старый материализм, отстаивая сенсуализм, не сумел вскрыть органическую связь чувственных восприятий с многообразием практики. Ограниченное понимание чувственной деятельности делало невозможным обоснование и развитие основ материалистического сенсуализма, которые выступали у его приверженцев как само собой разумеющиеся посылки. Спекулятивный идеализм, нападая на это ограниченное понимание роли чувственных восприятий, отрицал чувственный характер практики, сводя ее к деятельности абстрактного самосознания, якобы независимого от чувственности. Между тем разум, самосознание, чувственные восприятия, практика образуют неразрывное единство, уяснение которого раскрывает истинность диалектико-материалистически истолкованного сенсуализма. Не только зрение, слух, осязание и т.п., но вся чувственная, эмоциональная жизнь человека «заставляет его верить в существование мира и других индивидуумов вне его, и даже его грешный желудок ежедневно напоминает ему о том, что мир вне его не пуст, а, напротив, есть то, чтó, собственно, его наполняет» (1, 2; 134). Научная теория познания должна исходить из этих фактов, составляющих основу реального повседневного совершающегося процесса познания. Эта основа – практика, т.е. производство и вся многообразная чувственная жизнь индивидов, которых связывают друг с другом потребности, интересы, нужды и т.д.
В «Святом семействе» дан конспективный очерк истории западноевропейской философии нового времени. Эти ставшие классическими положения, которых мы частью касались выше, давно вошли в марксистские учебные пособия. И все же следует специально рассмотреть эти положения, поскольку они также характеризуют формирование диалектико-материалистического мировоззрения.
Маркс и Энгельс выявляют в развитии философии нового времени борьбу материализма против «метафизики», идеализма. Материализм нового времени они считают преемником античного материализма, наследие которого он обогащает новыми идеями. Главная из них – идея самодвижения материи, которая в общем виде формулируется уже Ф. Бэконом и Декартом[164]. В противоположность историко-философским концепциям идеализма, который трактует материализм как воззрение обыденного, нефилософского сознания, остающееся неизменным на протяжении тысячелетий, Маркс и Энгельс показывают развитие материалистической философии, намечают разграничительные линии между историческими формами материализма, который тем самым характеризуется как живое, творческое, органически связанное с жизнью мировоззрение. С этой точки зрения рассматривают Маркс и Энгельс борьбу материализма с идеализмом. Победа материализма XVII в. над метафизическими системами обусловлена глубокими социально-экономическими сдвигами, развитием капиталистических общественных отношений: «…низвержение метафизики XVII века может быть объяснено влиянием материалистической теории XVIII века лишь постольку, поскольку само это теоретическое движение находит себе объяснение в практическом характере тогдашней французской жизни. Жизнь эта была направлена на непосредственную действительность, на мирское наслаждение и мирские интересы, на земной мир. Ее антитеологической, антиметафизической, материалистической практике должны были соответствовать антитеологические, антиметафизические, материалистические теории» (1, 2; 140 – 141).
Указывая на органическую связь материализма нового времени с естествознанием, Маркс и Энгельс подчеркивают и его влияние на науки о природе. Ф. Бэкона они называют родоначальником «современной экспериментирующей науки».
Выдающееся значение материализма нового времени заключается и в том, что он разрабатывал принципы сенсуализма, из которых исходят науки о природе. Материалистический сенсуализм, отвергая сверхчувственные сущности, является также философским обоснованием атеистического миропонимания, что особенно очевидно у французских материалистов XVIII в. и у Фейербаха.
Французский материализм, развивая теорию Локка о происхождении знаний из чувственного опыта, применяет сенсуализм к учению о человеке, к теории воспитания в самом широком смысле слова. Так намечается путь к материалистическому пониманию общественной жизни. С этой точки зрения Маркс и Энгельс оценивают Гельвеция, подчеркивая те важные выводы, к которым приводит его эта, по существу первая, попытка применить материалистический сенсуализм к пониманию общества: «Природное равенство человеческих умственных способностей, единство успехов разума с успехами промышленности, природная доброта человека, всемогущество воспитания – вот главные моменты его системы» (1, 2; 144). Воззрения Гельвеция (и в известной мере всех французских материалистов) составляют одну из теоретических предпосылок утопического социализма и коммунизма[165]. Следовательно, и в истории социалистических учений материализму принадлежит выдающаяся роль.
Характеризуя классический немецкий идеализм, главным образом философию Гегеля, Маркс и Энгельс видят его основной порок в признании сверхприродной, сверхчеловеческой, сверхчувственной реальности, в подчинении философии реакционной задаче обоснования теологии. Главной заслугой Фейербаха является поэтому борьба против философской спекуляции как последней опоры теологии.
Прослеживая историю материализма нового времени, Маркс и Энгельс выявляют его историческую ограниченность, особенно резко выступающую в учении Т. Гоббса. Если материализм Бэкона таит в себе возможности всестороннего развития, то у Гоббса – продолжателя и систематизатора Бэкона – материализм становится односторонним, механистическим, «враждебным человеку». Чувственно воспринимаемая природа сводится к механическим процессам и геометрическим формам, а человек рассматривается как тело природы. «Всякая человеческая страсть, – пишут Маркс и Энгельс, излагая воззрения Гоббса, – есть кончающееся или начинающееся механическое движение… Человек подчинен тем же законам, что и природа» (1, 2; 143). Эта оценка механистического материализма Гоббса проливает свет и на его социологию, согласно которой в «естественном состоянии» человек человеку волк. Такому пониманию межличностных отношений соответствует гоббсовская концепция государства-абсолюта («левиафана»). Историческое значение философии Фейербаха, по мнению Маркса и Энгельса, состоит, в частности, в том, что он с помощью своего антропологического метода в известной мере преодолевает эту неизбежную для механицизма односторонность[166].
Историко-философская концепция Маркса и Энгельса, как она изложена в «Святом семействе», еще не полна, фрагментарна. Мы не находим здесь характеристики материализма Спинозы, агностицизма Юма и Канта и т.д. Оценка классического немецкого идеализма как возрождения метафизики XVII в. не раскрывает его выдающейся роли в исторической подготовке научного диалектического метода. Анализ материализма Фейербаха носит пока еще односторонний характер, поскольку не указаны основные пороки его философии. В целом изложение материалистических учений XVII – XVIII вв. не содержит в достаточной мере критики свойственной им метафизической ограниченности; идеализм старых материалистов в области социологии, созерцательность их гносеологических воззрений также пока еще не стали предметом критического исследования. Все эти пробелы частью связаны с полемической формой рассматриваемого произведения, частью же выражают и недостаточную зрелость материалистических воззрений авторов «Святого семейства». Однако эти воззрения уже качественно отличаются от предшествующих материалистических учений. Критика «философии самосознания» и идеализма вообще, так же как и анализ исторического развития материалистической философии, приводит Маркса и Энгельса к важнейшим материалистическим выводам, обоснованию и развитию которых служит все содержание их труда.
2. Критика младогегельянской теории «героев» и «толпы». Закономерность возрастания роли народных масс в истории. Проблемы материалистической диалектики
В борьбе против младогегельянства Маркс и Энгельс доказывают, что эти философские представители немецкого буржуазного радикализма вопреки их собственным иллюзиям (и иллюзиям их противников справа) не являются революционерами и последовательными противниками религии и теологии. «Философия самосознания», которую младогегельянцы противопоставляют религиозному миросозерцанию, на деле оказывает ему своеобразную поддержку, поскольку она «на место действительного индивидуального человека ставит „самосознание“, или „дух“, и вместе с евангелистом учит: „Дух животворящ, плоть же немощна“» (1, 2; 7). Если раньше Маркс и Энгельс разделяли младогегельянский тезис о противоположности «разумного» идеализма религиозной фантастике, то теперь они вскрывают несостоятельность этого воззрения.
Идеализм, доказывают Маркс и Энгельс, не способен опровергнуть религиозное мировоззрение, и младогегельянцы, несмотря на свое отличие от Гегеля, который сознательно обосновывал религию, по существу лишь модернизируют спекулятивное, теологическое по своему происхождению, представление о соотношении духа и тела. Это представление не просто заблуждение; оно – философская основа социально-политических концепций «критических критиков» с характерным для них пренебрежением к народным массам, которые уподобляются бездушной, неодушевленной материи. Прослеживая связь между философской конструкцией и политической установкой, выражающей страх буржуазии перед массами, основоположники марксизма говорят: «Открытое г-ном Бруно отношение „духа“ и „массы“ на самом деле есть не что иное, как критически-карикатурное завершение гегелевского понимания истории, которое, в свою очередь, есть не что иное, как спекулятивное выражение христианско-германской догмы о противоположности духа и материи, бога и мира. В пределах истории, в пределах самого человечества этой противоположности придается то выражение, что немногие избранные индивидуумы, в качестве активного духа, противостоят остальному человечеству как неодухотворенной массе, как материи» (1, 2; 93). Если на первых порах младогегельянский культ самосознания заключал в себе призыв к интеллигенции возглавить дело прогресса, то дальнейшее развитие этого спекулятивного варианта пресловутой теории «героев» и «толпы» привело к консервативным выводам, суть которых Маркс и Энгельс определяют следующим образом: «На одной стороне стоит масса как пассивный, неодухотворенный, неисторический, материальный элемент истории; на другой стороне – дух, критика, г-н Бруно и компания как элемент активный, от которого исходит всякое историческое действие. Дело преобразования общества сводится к мозговой деятельности критической критики» (1, 2; 94 – 95).
В отличие от Гегеля, выдвигавшего на первый план единство противоположностей, тождество мышления и бытия, Б. Бауэр и его сторонники исходили из представления об абсолютной противоположности самосознания и массы. А так как самосознание к тому же выдавалось за подлинную сущность не только философии, но и государства и прогресса вообще, то народ изображался как стихийная консервативная сила, проникнутая религиозными и иными предрассудками. Разумеется, такое отношение к народным массам нельзя считать следствием неправильной дедукции; последняя служила лишь теоретическим оправданием буржуазной враждебности младогегельянцев освободительному движению масс. И хотя младогегельянцы оговаривались, что словом «масса» они обозначают всякую толпу, в том числе и «образованный мир», поскольку он лишен самосознания, реальный, независимый от субъективного умонастроения, смысл этой спекулятивной конструкции носил антинародный характер. «В массе, – утверждал Б. Бауэр, – а не в чем-либо другом, как думают ее прежние либеральные защитники, следует искать истинного врага духа» (1, 2; 90)[167].
Выше уже говорилось о критике Энгельсом на страницах «Deutsch-Französische Jahrbücher» реакционной карлейлевской концепции «героев» и «толпы». В «Святом семействе» Маркс и Энгельс указывают и на так называемых доктринеров (Ф. Гизо, П. Руайе-Коллар), которые провозглашали суверенность разума в противовес суверенитету народа. Это свидетельствует о том, что «оригинальность» младогегельянцев заключалась разве только в том, что они теснейшим образом связали определенную политическую концепцию со спекулятивным идеализмом.
Младогегельянцы стремились доказать, что не народ, а идеи образуют движущую силу социального прогресса. Речь шла не об идеях, выражающих коренные потребности народа, а о «чистых», спекулятивных идеях, якобы независимых от материальных интересов, эгоизма и т.д. С этих позиций младогегельянцы критиковали, например, идеи французской буржуазной революции. «Идеи, порожденные французской революцией, – писал Б. Бауэр, – не выводили, однако, за пределы того порядка, который она хотела насильственно ниспровергнуть». Опровергая это положение, Маркс и Энгельс формулируют материалистическое понимание роли идей: «Идеи никогда не могут выводить за пределы старого мирового порядка: во всех случаях они могут выводить только за пределы идей старого мирового порядка. Идеи вообще ничего не могут осуществить. Для осуществления идей требуются люди, которые должны употребить практическую силу» (1, 2; 132).
Идеи не выводят за пределы данного общественного строя, так как они представляют собой отражение существующих общественных отношений, потребностей, интересов. Но поскольку данные общественные отношения содержат в себе предпосылки нового общественного строя, постольку идеи способны предвосхищать будущее, т.е. выходить за пределы господствующей идеологии. Так, революционное движение, начавшееся в 1789 г., породило коммунистическую идею, разработка которой привела к идее нового общественного строя. Отсюда следует, что активная, действенная роль идей также обусловлена материальными общественными отношениями, потребностями, интересами.
Младогегельянцы разглагольствовали о могуществе «чистой» идеи, свободной от неспособного на выдающиеся исторические деяния эгоизма. Маркс и Энгельс решительно отвергают отождествление материальных общественных потребностей с эгоизмом: «…эгоизм, имеющий своим содержанием нацию, является более общим или более чистым, чем тот эгоизм, который имеет своим содержанием какое-нибудь особое сословие и какую-нибудь особую корпорацию» (1, 2; 133)[168].
Французская революция 1789 г., разъясняют далее Маркс и Энгельс, не осуществила провозглашенных ею лозунгов свободы, равенства и братства отнюдь не потому, что ее идеи не выводили за пределы тогдашних исторических условий. В действительности лозунги 1789 г. представляли собой лишь иллюзии, неизбежные вследствие ограниченного социального содержания буржуазной революции. Но, несмотря на крах иллюзий относительно царства разума и справедливости, эта революция увенчалась успехом, т.е. установлением политического господства буржуазии, так как вопреки чаяниям масс она выражала главным образом интересы этого класса. «Интерес буржуазии в революции 1789 г., далекий от того, чтобы быть „неудачным“, все „выиграл“ и имел „действительный успех“… Этот интерес был так могущественен, что победоносно преодолел перо Марата, гильотину террористов, шпагу Наполеона, равно как и католицизм и чистокровность Бурбонов. „Неудачной“ революция была только для той массы, для которой политическая „идея“ не была идеей ее действительного „интереса“, истинный жизненный принцип которой не совпадал поэтому с жизненным принципом революции, – для той массы, реальные условия освобождения которой существенно отличны от тех условий, в рамках которых буржуазия могла освободить себя и общество» (1, 2; 89).
Таким образом, буржуазная ограниченность революции 1789 г. коренилась не в том, что ее идеи отражали определенные материальные интересы, а в том, что эти интересы не были интересами широких трудящихся масс. «Если, значит, революция неудачна, то не потому, что революция „вызывала энтузиазм“ массы, не потому, что масса была „заинтересована“ в ней, а потому, что для самой многочисленной части массы, части, отличной от буржуазии, принцип революции не был ее действительным интересом, не был ее собственным революционным принципом, а был только „идеей“, следовательно только предметом временного энтузиазма и только кажущегося подъема» (1, 2; 89).
В противовес младогегельянцам основоположники марксизма утверждают, что идеи становятся могущественной силой общественного развития, когда они выражают реальные общественные потребности, интересы прогрессивных классов, в особенности интересы масс. Этот вывод углубляет, конкретизирует положение о превращении теории в материальную силу, высказанное Марксом в «Deutsch-Französische Jahrbücher».
Младогегельянцы сетовали по поводу «неудачи» социальных движений предшествующей истории, считая главной причиной «неудачи» участие в них народных масс. Маркс и Энгельс, напротив, разъясняют, что «деятельность действительного человечества есть не что иное, как деятельность массы человеческих индивидуумов» (1, 2; 93). И если широкие народные массы до сих пор недостаточно участвовали в общественно-политических движениях, значит, эти движения, во всяком случае непосредственно, выражали чуждые им общественные интересы и потребности. Развитие материального производства с необходимостью выдвигает массы на авансцену истории; массы начинают осознавать, что их интересы противоположны интересам господствующего меньшинства; они все более сознательно, решительно включаются в общественно-исторический процесс. Это обобщение исторического опыта Маркс и Энгельс формулируют следующим образом: «Вместе с основательностью исторического действия будет, следовательно, расти и объем массы, делом которой оно является» (там же, 90). Значит, народные массы – главная движущая сила общественного прогресса, ускорение которого связано с возрастанием роли народных масс в развитии общества. Этот теоретический вывод – научное открытие одной из объективных закономерностей всемирной истории.
Таким образом, Маркс и Энгельс показывают, что младогегельянская концепция «духа» и «массы» находится в очевидном противоречии с основными тенденциями общественно-исторического процесса. Столь же несостоятельно и младогегельянское понимание прогресса, который эти спекулятивные философы называют абсолютным, игнорируя тем самым его историческую определенность, противоречивость, классово ограниченное содержание. И в этом вопросе, как и в ряде других, обнаруживается, что спекулятивный идеализм не способен преодолеть метафизический способ мышления. Противопоставляя младогегельянцам выдающихся представителей утопического социализма, Маркс и Энгельс отмечают, что эти мыслители уже видели антагонистический характер прогресса в частнособственническом обществе. Они понимали, что «всякий прогресс духа был до сих пор прогрессом в ущерб массе человечества, которая попадала во все более и более бесчеловечное положение» (1, 2; 92). Это открытие составляет одну из важнейших посылок утопического социализма. Социалисты-утописты догадывались «о существовании основного порока цивилизованного мира; они подвергли поэтому действительные основы современного общества беспощадной критике. Этой коммунистической критике с самого же начала соответствовало на практике движение широкой массы, в ущерб которой происходило до сих пор историческое развитие» (там же).
Развитие духовной культуры в ущерб массе населения, противоположность между умственным и физическим трудом, невежество масс и т.п. – все эти исторически преходящие особенности общественного развития возводились младогегельянцами в абсолютный закон. Несмотря на свой сверхкритицизм, младогегельянцы считали антагонистические противоречия чем-то естественным, обусловленным субстанциальной природой народа[169]. Этому консервативному толкованию антагонистического характера прогресса Маркс и Энгельс противопоставляют коммунистическую критику капиталистического строя, указывающую пути уничтожения антагонистических общественных отношений, которые вопреки убеждениям «критической критики» отнюдь не являются единственно возможными. Освободительное движение пролетариата с необходимостью ведет к такому общественному устройству, при котором антагонизм уже не будет законом социального прогресса. Это свидетельствует о гуманистическом характере борьбы пролетариата против буржуазии. «Нужно быть знакомым, – пишут Маркс и Энгельс, – с тягой к науке, с жаждой знания, с нравственной энергией и неутомимым стремлением к саморазвитию у французских и английских рабочих, чтобы составить себе представление о человеческом благородстве этого движения» (1, 2; 92).
Враждебность «критической критики» народным массам особенно ярко проявляется в ее оценке положения и роли рабочего класса. Если французские социалисты утверждают, что рабочие создают все, но не имеют ни прав, ни собственности, то младогегельянцы полагают, что рабочие не создают ничего, ибо акт создания, творения, творчества есть по самой своей природе духовный акт. Рабочие же, утверждают младогегельянцы, создают лишь единичное, чувственное, рассчитанное на удовлетворение материальных потребностей. Маркс и Энгельс приводят следующее сногсшибательное утверждение Эдгара Бауэра: «Чтобы все создавать, требуется некое более сильное сознание, чем рабочее сознание… Рабочий не делает ничего, поэтому он ничего и не имеет; не делает же он ничего потому, что его работа всегда остается чем-то единичным, рассчитана на удовлетворение его собственнейшей потребности и является будничной работой» (1, 2; 20). Таким образом, младогегельянцы идут еще дальше вульгарных экономистов, которые не отрицали производительного характера труда рабочих, но утверждали, что пролетарии получают в форме заработной платы цену их труда. «Критические критики» пытаются доказать, что пролетарии получают заработную плату лишь за то, что они помогают капиталистам. Отвергая уже установленную буржуазной экономической наукой истину о противоположности прибыли и заработной платы (противоположности интересов основных классов капиталистического общества), младогегельянцы возвещали, что пролетарии и буржуа составляют одну «фабричную партию», осуждая чартистское движение, это, по словам Маркса и Энгельса, «политическое выражение общественного мнения рабочих» (там же, 16).
Утверждая, что рабочие и капиталисты составляют одну партию, младогегельянцы объявляют заблуждением борьбу пролетариата против своего классового врага. Разрешение противоречий между трудом и капиталом провозглашается делом самосознания, и оно совершается поэтому лишь в границах последнего. Абсолютная критика, иронически замечают основоположники марксизма, «научилась из „Феноменологии“ Гегеля, по крайней мере, одному искусству – превращать реальные, объективные, вне меня существующие цепи в исключительно идеальные, исключительно субъективные, исключительно во мне существующие цепи и поэтому все внешние, чувственные битвы превращать в битвы чистых идей» (1, 2; 90). При всей своей экстравагантности «критическая критика» оказывается в конечном счете одной из разновидностей идеалистического понимания истории. Последнее берет за исходный пункт сознание людей, их чувства и разум, считает события, совершающиеся в истории человечества, и все человеческие установления следствием разума или неразумия, знания или невежества, эгоизма, честолюбия или других аффектов, не замечая складывающихся независимо от сознания людей объективных общественных отношений, фундаментальных экономических фактов, которые обусловливают эти вторичные, духовные побудительные мотивы. Младогегельянство лишь истолковывает на спекулятивный лад это натуралистическое и, разумеется, идеалистическое воззрение на общественно-исторический процесс. Именно поэтому критика младогегельянства есть вместе с тем критика идеалистического понимания истории вообще.
Маркс и Энгельс противопоставляют идеалистическому толкованию противоположности между пролетариатом и буржуазией материалистическое воззрение, совпадающее, как подчеркивают они, с убеждением сознательных рабочих, которые «не думают, что можно „чистым мышлением“, при помощи одних только рассуждений, избавиться от своих хозяев и от своего собственного практического унижения. Они очень болезненно ощущают различие между бытием и мышлением, между сознанием и жизнью. Они знают, что собственность, капитал, деньги, наемный труд и тому подобное представляют собой далеко не призраки воображения, а весьма практические, весьма конкретные продукты самоотчуждения рабочих и что поэтому они должны быть упразднены тоже практическим и конкретным образом для того, чтобы человек мог стать человеком не только в мышлении, в сознании, но и в массовом бытии, в жизни» (1, 2; 58). Это положение раскрывает единство пролетарской партийности и материалистического понимания истории: интересы классовой борьбы пролетариата требуют последовательного проведения принципов исторического материализма.
Младогегельянцы отнюдь не считали себя идеологами буржуазии: некоторые из них называли себя даже социалистами, правда «критическими» в отличие от «вульгарных», «практических» социалистов в Англии и Франции. Но полемика этих «критических» социалистов с социалистами «практическими» по сути дела представляла собой выступление против освободительного движения рабочего класса. Отсюда понятны их нападки на Маркса и Энгельса за их «преклонение» перед пролетариатом, попытки изобразить научное положение о социалистической миссии пролетариата в виде теологической догмы, борьба против которой провозглашается священной обязанностью «критической критики». В ответ на эти нападки Маркс и Энгельс пишут: «Если социалистические писатели признают за пролетариатом эту всемирно-историческую роль, то это никоим образом не происходит от того, что они, как уверяет нас критическая критика, считают пролетариев богами. Скорее наоборот. Так как в оформившемся пролетариате практически закончено отвлечение от всего человеческого, даже от видимости человеческого; так как в жизненных условиях пролетариата все жизненные условия современного общества достигли высшей точки бесчеловечности; так как в пролетариате человек потерял самого себя, однако вместе с тем не только обрел теоретическое сознание этой потери, но и непосредственно вынужден к возмущению против этой бесчеловечности велением неотвратимой, не поддающейся уже никакому прикрашиванию, абсолютно властной нужды, этого практического выражения необходимости, – то ввиду всего этого пролетариат может и должен сам себя освободить» (1, 2; 39 – 40). Но в отличие от эксплуатируемых классов предшествующих эпох, которые в лучшем случае могли освободить лишь самих себя, пролетариат, уничтожая капиталистические отношения, решает тем самым общечеловеческую задачу. Это происходит в силу объективной необходимости, обусловленной уровнем общественного развития и положением рабочего класса в буржуазном обществе. Этот класс «не может освободить себя, не уничтожив своих собственных жизненных условий. Он не может уничтожить своих собственных жизненных условий, не уничтожив всех бесчеловечных жизненных условий современного общества, сконцентрированных в его собственном положении» (там же, 40).
Здесь, как и во многих других местах «Святого семейства», основные идеи научного социализма выражены в терминах антропологического материализма. Социальное положение пролетариата определяется как завершенное отчуждение от всего человеческого, а социалистическое преобразование общества – как восстановление подлинно человеческих отношений. В 1845 г. у Маркса и Энгельса не было еще учения об общественно-экономических формациях, согласно которому различные типы производственных отношений – закономерные фазы процесса развития общества. Поэтому капиталистические общественные отношения рассматриваются преимущественно как извращенные, чуждые человеку, а не как соответствующие определенному уровню развития производительных сил общества[170]. И все же, несмотря на известную неразработанность общей концепции социального развития, Маркс и Энгельс, раскрывая всемирно-историческое значение освободительного движения пролетариата, научно формулируют идею объективной необходимости социализма, идею о неразрывной связи социального освобождения пролетариата с освобождением всего общества от господства стихийных сил общественного развития над людьми. При этом они в противовес утопическому социализму доказывают, что пролетариат сам освободит себя.
Пролетариат есть внутренне присущее буржуазному обществу отрицание его экономической основы – частной собственности. Это отрицание, которое непосредственно проявляется в том, что пролетариат есть класс, лишенный частной собственности, обусловливает его социалистическую миссию. Пролетариат «не напрасно проходит суровую, но закаляющую школу труда. Дело не в том, в чем в данный момент видит свою цель тот или иной пролетарий или даже весь пролетариат. Дело в том, чтó такое пролетариат на самом деле и чтó он, сообразно этому своему бытию, исторически вынужден будет делать. Его цель и его историческое дело самым ясным и непреложным образом предуказываются его собственным жизненным положением, равно как и всей организацией современного буржуазного общества» (1, 2; 40). Этот важнейший теоретический вывод подкрепляется ссылками на исторический опыт наиболее развитых капиталистических стран: «Нет надобности распространяться здесь о том, что значительная часть английского и французского пролетариата уже сознаёт свою историческую задачу и постоянно работает над тем, чтобы довести это сознание до полной ясности» (там же). Сравнение этих положений Маркса и Энгельса с соответствующими высказываниями в статьях, опубликованных ими в «Deutsch-Französische Jahrbücher», показывает, как в ходе формирования марксизма развивается и конкретизируется (на основе исторического материализма) научное понимание исторической роли рабочего класса. В этой связи В.И. Ленин подчеркивает, что в «Святом семействе» мы видим «почти уже сложившийся взгляд Маркса на революционную роль пролетариата» (4, 29; 11). Если «критические критики» рассматривают классовые противоположности sub specie aeternitatis, объявляя противоречие между трудом и капиталом преодоленным в лоне спекулятивного самосознания, то Маркс и Энгельс, отвергая идею примирения противоположных классов, теоретически обосновывают объективную необходимость борьбы пролетариата против буржуазии.
Маркс и Энгельс пишут: «Пролетариат и богатство – это противоположности. Как таковые, они образуют некоторое единое целое. Они оба порождены миром частной собственности. Весь вопрос в том, какое определенное положение каждый из этих двух элементов занимает внутри противоположности. Недостаточно объявить их двумя сторонами единого целого» (1, 2; 38). Этот тезис непосредственно направлен против гегелевского (и младогегельянского) толкования единства противоположностей как чисто коррелятивного, «рефлективного» отношения, которое в конечном счете оказывается их тождеством. Противоположности, с точки зрения Маркса и Энгельса, играют различную роль в той конкретной системе, структуру которой образует их взаимоотношение. Недостаточно, следовательно, рассматривать противоположности просто как две стороны единого целого, необходим конкретный анализ противоположностей и их отношения друг к другу. Поскольку Маркс и Энгельс ставят проблему противоположностей в связи с исследованием антагонистического отношения пролетариат – буржуазия, они вскрывают специфическую диалектику противоположностей внутри данного экономического отношения. Эти противоположности выполняют различные функции, они не превращаются друг в друга, не меняются местами, борьба между ними с необходимостью ведет к уничтожению одной стороны и коренному изменению другой. Значит ли это, что Маркс и Энгельс вообще отвергают положение о тождестве противоположностей, об их превращении друг в друга? Конечно, нет! Основоположники марксизма лишь выдвигают на первый план (и это прежде всего определяется предметом исследования – речь идет о социальных катаклизмах капиталистического строя) вопрос о борьбе противоположностей, об антагонистическом противоречии, о взаимоотношении между консервативной (положительной) и революционной (отрицательной) сторонами противоречия: «Частная собственность как частная собственность, как богатство, вынуждена сохранять свое собственное существование, а тем самым и существование своей противоположности – пролетариата. Это – положительная сторона антагонизма, удовлетворенная в себе самой частная собственность.
Напротив, пролетариат как пролетариат вынужден упразднить самого себя, а тем самым и обусловливающую его противоположность – частную собственность, – делающую его пролетариатом. Это – отрицательная сторона антагонизма, его беспокойство внутри него самого, упраздненная и упраздняющая себя частная собственность» (1, 2; 38 – 39).
Противоположность между революционной и консервативной сторонами антагонистического противоречия не исключает, конечно, их взаимной обусловленности и даже момента тождества между ними. Такое понимание проблемы представляет собой существенный шаг вперед по сравнению с той постановкой вопроса, которая превалировала в рукописи Маркса «К критике гегелевской философии права». Материалистически перерабатывая диалектику Гегеля, Маркс и Энгельс показывают, что тождество является реальным моментом противоречия – отношения взаимоисключающих, но вместе с тем и обусловливающих друг друга противоположностей. На конкретном фактическом материале они раскрывают связь тождества и различия, противоречивый характер тождества: «Имущий класс и класс пролетариата представляют одно и то же человеческое самоотчуждение. Но первый класс чувствует себя в этом самоотчуждении удовлетворенным и утвержденным, воспринимает отчуждение как свидетельство своего собственного могущества и обладает в нем видимостью человеческого существования. Второй же класс чувствует себя в этом отчуждении уничтоженным, видит в нем свое бессилие и действительность нечеловеческого существования. Класс этот, употребляя выражение Гегеля, есть в рамках отверженности возмущение против этой отверженности, возмущение, которое в этом классе необходимо вызывается противоречием между его человеческой природой и его жизненным положением, являющимся откровенным, решительным и всеобъемлющим отрицанием этой самой природы.
Таким образом, в пределах всего антагонизма частный собственник представляет собой консервативную сторону, пролетарий – разрушительную. От первого исходит действие, направленное на сохранение антагонизма, от второго – действие, направленное на его уничтожение» (1, 2; 39). Стоит подчеркнуть, что Маркс и Энгельс принципиально разграничивают два типа «человеческого отчуждения» – отчужденное бытие буржуазии и отчужденный труд пролетариата. Значение такого разграничения, наметившегося уже в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», особенно велико для преодоления абстрактно-гуманистической (в частности, фейербаховской) постановки вопроса об отчуждении человеческой сущности вообще.
Взаимообусловленность противоположностей и их различная роль в этом объективном (в данном случае социальном) взаимоотношении проливает свет на природу исторической необходимости, которая отличается от природной необходимости, поскольку она имманентна человеческим действиям. Буржуазия стремится к сохранению частной собственности, пролетариат – к ее уничтожению. Характер деятельности и борьбы каждого из этих классов определяется существованием и всей деятельностью противоположной стороны. Таким образом, объективная закономерность, которой подчинено развитие буржуазного общества, не есть нечто извне противостоящее общественным отношениям. Она обусловлена взаимодействием, взаимозависимостью этих противоположных сторон, классов, борьбой между ними, которая отнюдь не представляет собой дело свободного выбора, а имеет объективную экономическую основу, создаваемую людьми на протяжении жизни многих поколений. Следовательно, историческая необходимость, внутренне присущая общественному развитию, неотделима от свойственных ему основных противоречий. Эта необходимость воплощает в себе и объективные предпосылки человеческой деятельности, созданные предшествующими поколениями людей, и сознательную деятельность различных социальных групп и классов на данном этапе развития общества.
Однако отношение противоположностей не исчерпывается их противоположно направленным (но взаимообусловленным) действием. Их взаимная обусловленность находит свое необходимое выражение в действии каждой стороны. Так, пролетариат, ведущий борьбу с капиталом с целью его уничтожения, в то же время в силу своего положения в буржуазном обществе постоянно воспроизводит (как правило, в расширенном виде) капиталистические отношения. То же относится и к буржуазии, которая своей деятельностью порождает разрушающие ее социальные силы, подрывая тем самым основы своего экономического и политического господства. Раскрывая это диалектическое взаимоотношение между сознательной деятельностью людей и ее результатами, взаимоотношение, без понимания которого принципиально невозможно уяснить специфическую природу социальных закономерностей, основоположники марксизма утверждают, что «частная собственность в своем экономическом движении сама толкает себя к своему собственному упразднению, но она делает это только путем не зависящего от нее, бессознательного, против ее воли происходящего и природой самого объекта обусловленного развития, только путем порождения пролетариата как пролетариата, – этой нищеты, сознающей свою духовную и физическую нищету, этой обесчеловеченности, сознающей свою обесчеловеченность и потому самое себя упраздняющей» (1, 2; 39). Это значит, что не только освободительное движение пролетариата, но и объективные последствия сознательной деятельности самой буржуазии независимо от воли этого класса и даже вопреки ей ведут к образованию материальных предпосылок социализма в недрах капиталистического строя. Но если объективные результаты сознательной деятельности рабочего класса совпадают с теми целями, которые ставит перед собой этот класс, то между целями и конечными результатами деятельности капиталистов существует глубокое противоречие. Это происходит потому, что освободительная борьба рабочего класса находится в соответствии с объективными закономерностями развития капитализма, между тем как стремление буржуазии увековечить свое господство противоречит этим закономерностям. Неизбежным итогом всего этого исторического процесса, взаимодействия между сознательными действиями различных классов и стихийным ходом событий, который опять-таки находится в определенном отношении с сознательной деятельностью, итогом освободительного движения рабочего класса является социалистическая революция. «Пролетариат приводит в исполнение приговор, который частная собственность, порождая пролетариат, выносит себе самой, точно так же как он приводит в исполнение приговор, который наемный труд выносит самому себе, производя чужое богатство и собственную нищету. Одержав победу, пролетариат никоим образом не становится абсолютной стороной общества, ибо он одерживает победу, только упраздняя самого себя и свою противоположность» (там же, 39).
Все эти кратко разобранные нами тезисы Маркса и Энгельса о противоречии между пролетариатом и частной собственностью, о развитии этого противоречия и путях его разрешения представляют собой гениальную формулировку основного положения научного коммунизма об объективной закономерности, неизбежности революционного перехода от капитализма к коммунизму. При этом основоположники марксизма раскрывают диалектико-материалистическое содержание понятия исторической неизбежности, которое вопреки утверждениям критиков марксизма не имеет ничего общего с фатализмом. Историческая необходимость не противостоит извне деятельности людей, ее предпосылкам и результатам: она складывается из всех этих элементов общественной жизни.
Положения Маркса и Энгельса, рассмотренные выше, замечательны также и в том отношении, что они выявляют единство материалистического понимания истории и материалистической диалектики. Единство сознательной деятельности людей и объективной исторической необходимости, которая также является продуктом исторического творчества следующих друг за другом поколений людей, может быть понято и объяснено лишь с точки зрения материалистической диалектики, полностью преодолевающей абстрактный дуализм субъективного и объективного, свободы и необходимости, с которым не могли сладить не одни только метафизические материалисты. И диалектик Гегель, хотя он и объявляет этот дуализм преодоленным и по существу правильно ставит вопрос о связи свободы с необходимостью, в конечном итоге впадает в фатализм, неизбежный для абсолютного идеализма. Авторы «Святого семейства» одинаково далеки и от фатализма, и от волюнтаризма: они высоко оценивают сознательную деятельность людей и вместе с тем обосновывают важнейшее положение исторического материализма об определяющем значении материальных условий жизни общества, которые, однако, создаются самими людьми, сменяющими друг друга поколениями людей.
Буржуазные критики марксизма не желают видеть в «Святом семействе» диалектики, они утверждают, что авторы этого труда отвергают диалектику. Между тем основные положения первого совместного произведения Маркса и Энгельса представляют собой обоснованное отрицание спекулятивного идеализма и научную разработку принципов материалистической диалектики, материалистического понимания истории.
3. Критика младогегельянской критики прудонизма. Оценка учения П. Прудона. Научный коммунизм и задачи критического преодоления буржуазной политической экономии
В.И. Ленин в своем конспекте «Святого семейства» отмечает, что Маркс «защищает Прудона от критиков „Литературной Газеты“, противопоставляя спекуляции свои явно социалистические идеи.
Тон Маркса по отношению к Прудону очень хвалебный (хотя есть небольшие оговорки, например ссылка на „Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie“ Энгельса в „Deutsch-Französische Jahrbücher“» (4, 29; 8).
Необходимо обстоятельно рассмотреть отношение авторов «Святого семейства» к Прудону, мелкобуржуазные воззрения которого они вскоре подвергли основательной критике.
Младогегельянцы ополчились на Прудона как на представителя французского социализма, суть которого они сводили к всевозможным догматическим абстракциям, совершенно игнорируя его реальное социальное содержание[171]. Прудон писал, например: Эдгар Бауэр «открыл, таким образом, в истории нечто абсолютное, вечную основу, божество, которое направляет человечество. Это божество – справедливость» (1, 2; 36). Хотя это обвинение в абсолютизации понятия справедливости, несомненно, имеет основание, в целом младогегельянская критика учения Прудона не затрагивала его важнейшего содержания – проблемы частной собственности. «Критические критики» не только не давали ответа на вопросы, поставленные Прудоном, но пытались дискредитировать их как мнимые проблемы. Между тем вопросы, над которыми бился Прудон, стояли и перед его немецкими оппонентами. Авторы «Святого семейства» показывают, что младогегельянский принцип самосознания – что бы ни думали об этом его представители – есть спекулятивная формулировка демократического принципа равенства, который составляет основное содержание прудоновской концепции справедливости. «Если г-н Эдгар на минуту сравнит французское равенство с немецким „самосознанием“, он найдет, что последний принцип выражает по-немецки, т.е. в формах абстрактного мышления, то, что первый выражает по-французски, т.е. на языке политики и мыслящего наглядного представления. Самосознание есть равенство человека с самим собой в сфере чистого мышления. Равенство есть осознание человеком самого себя в сфере практики, т.е. осознание человеком другого человека как равного себе и отношение человека к другому человеку как к равному» (там же, 42).
Отношение младогегельянцев к Прудону является по существу лишь частным проявлением общего отношения между немецкими спекулятивными мыслителями и французскими, а также английскими представителями социализма и коммунизма. «У французов и англичан критика не есть какая-то абстрактная, потусторонняя личность, стоящая вне человечества; она – действительная человеческая деятельность индивидуумов, являющихся активными членами общества, которые, как люди, страдают, чувствуют, мыслят и действуют. Поэтому их критика в то же время проникнута практикой, их коммунизм есть такой социализм, в котором они указывают практические, осязательные мероприятия…» (1, 2; 169).
Это замечание, констатирующее факты, не указывает, однако, на то, что различие между немецкими спекулятивными концепциями и социалистическими учениями французов и англичан обусловлено также и тем, что в них получили свое теоретическое выражение интересы разных классов. Маркс и Энгельс, характеризуя социально-политический смысл философии самосознания, ее враждебность интересам угнетенных и эксплуатируемых, объясняют эти особенности «критической критики» главным образом ее спекулятивным характером, оторванностью от реальной жизни. Иное дело Прудон: его учение не может быть сведено к умозрительным конструкциям, оно теоретически выражает положение и интересы определенного класса. Прудона «побуждает писать не интерес самодовлеющей критики, не абстрактный, искусственно созданный интерес, а массовый, действительный, исторический интерес, – такой интерес, который ведет дальше простой критики, интерес, который приведет к кризису. Прудон не только пишет в интересах пролетариев: он сам пролетарий, ouvrièr. Его произведение есть научный манифест французского пролетариата и имеет поэтому совершенно иное историческое значение, нежели литературная стряпня какого-нибудь критического критика» (1, 2; 45).
Характеристики Прудона как идеолога французского пролетариата, а его произведения «Что такое собственность?» как научного манифеста французских пролетариев, свидетельствуют о том, что формирование научного социализма еще не завершилось; но было бы неправильно утверждать, что Маркс и Энгельс согласны с учением Прудона; правильнее сказать, что на этом этапе развития своих воззрений они видят в нем, как и в других представителях тогдашнего социализма и коммунизма, своего союзника. Выше было уже показано, что весьма высокая оценка философии Фейербаха, которая имеет место в «Святом семействе», не означает, что Маркс и Энгельс вполне разделяют его воззрения. То же, с еще большим основанием, можно сказать и об их отношении к Прудону. Все содержание «Святого семейства» показывает, что Маркс и Энгельс, разрабатывая диалектико-материалистическое и коммунистическое мировоззрение, несомненно, на голову выше мелкобуржуазного социалиста, идеалиста и метафизика Прудона. Чем же объясняется цитируемая выше оценка, вернее, переоценка Прудона? Следует подчеркнуть, что авторы «Святого семейства» видят в Прудоне не просто теоретика французского пролетариата, но прежде всего французского рабочего, самостоятельно разрабатывающего социалистическую теорию. Эта характеристика Прудона в принципе аналогична их оценке В. Вейтлинга, о которой уже шла речь в первой части нашего исследования. Правда, Вейтлинг в отличие от Прудона не только был рабочим, но и действительно выражал интересы немецких рабочих на определенной исторической ступени их развития.
Наконец, и это обстоятельство отнюдь не последнее по своему значению, высокая оценка Прудона в данном случае относится к его первому, лучшему произведению, которое действительно сыграло немаловажную роль в истории домарксовского социализма. Впоследствии, в 1865 г., Маркс писал И.Б. Швейцеру, что книга Прудона «Что такое собственность?» является «безусловно самым лучшим его произведением. Оно составило эпоху, если не новизной своего содержания, то хотя бы новой и дерзкой манерой говорить старое. В произведениях известных ему французских социалистов и коммунистов „propriété“, разумеется, не только была подвергнута разносторонней критике, но и утопически „упразднена“. Этой книгой Прудон стал приблизительно в такое же отношение к Сен-Симону и Фурье, в каком стоял Фейербах к Гегелю. По сравнению с Гегелем Фейербах крайне беден. Однако после Гегеля он сделал эпоху, так как выдвинул на первый план некоторые неприятные христианскому сознанию и важные для успехов критики пункты, которые Гегель оставил в мистическом clair-obscur» (1, 16; 24 – 25).
Какие же пункты выдвинул на первый план Прудон? Проблему частной собственности, вопрос о порожденном и порождаемом ею социальном зле, о необходимости ее уничтожения[172]. «Вызывающая дерзость, с которой он (Прудон. – Т.О.) посягает на „святая святых“ политической экономии, остроумные парадоксы, с помощью которых он высмеивает пошлый буржуазный рассудок, уничтожающая критика, едкая ирония, проглядывающее тут и там глубокое и искреннее чувство возмущения мерзостью существующего, революционная убежденность – всеми этими качествами книга „Что такое собственность?“ электризовала читателей и при первом своем появлении на свет произвела сильное впечатление» (1, 16; 25). Эта оценка первой книги Прудона, данная Марксом через двадцать лет после опубликования «Святого семейства», делает более понятным отношение основоположников марксизма к этому мыслителю в 1845 г.
Итак, авторы «Святого семейства» высоко оценивают Прудона за его попытки систематически развить идею отрицания частной собственности. «Все рассуждения политической экономии имеют своей предпосылкой частную собственность. Эта основная предпосылка принимается ею в качестве непреложного факта, не подвергаемого ею никакому дальнейшему исследованию, – больше того, в качестве такого факта, которого политическая экономия касается только „случайно“, как наивно признаётся Сэй. Прудон же подвергает основу политической экономии, частную собственность, критическому исследованию, и притом – первому решительному, беспощадному и в то же время научному исследованию. В этом и заключается большой научный прогресс, совершенный им, – прогресс, который революционизирует политическую экономию и впервые делает возможной действительную науку политической экономии. Произведение Прудона „Что такое собственность?“ имеет такое же значение для новейшей политической экономии, как произведение Сиейеса „Что такое третье сословие?“ для новейшей политики» (1, 2; 34)[173].
Правда, указывают далее Маркс и Энгельс, Прудон не исследует таких форм частной собственности, как заработная плата, торговля, стоимость, цена, деньги. Этот недостаток объясняется тем, что он критикует политическую экономию (имеется, конечно, в виду буржуазная политическая экономия), исходя из ее собственных теоретических посылок. Это было неизбежно вначале, когда задачи критики политической экономии впервые встали перед ее противниками. Поэтому и преодоление точки зрения Прудона возможно лишь «путем критики политической экономии, в том числе и политической экономии в прудоновском ее понимании. Работа эта стала возможной только благодаря тому, чтó было сделано самим Прудоном, точно так же, как критика, даваемая Прудоном, имела своими предпосылками критику меркантилистской системы со стороны физиократов, критику физиократов со стороны Адама Смита, критику Адама Смита со стороны Рикардо, равно как работы Фурье и Сен-Симона» (1, 2; 34).
Таким образом, Маркс и Энгельс указывают на необходимость преодоления точки зрения Прудона, которая не выходит за границы существующей политической экономии, несмотря на свою полемику с нею. Дело в том, что и буржуазные экономисты нередко нападают на ту или иную историческую форму собственности, рассматривая ее как извращение истинной частной собственности. Правда, Маркс и Энгельс еще не делают вывода, что Прудон в известном смысле пошел по этому же пути. Этот вывод будет сделан Марксом через два года в «Нищете философии». Пока же основоположники марксизма подчеркивают, что Прудон отличается от экономистов, выступающих против отдельных видов частной собственности, тем, что он «вполне последовательно изобразил в качестве фактора, фальсифицирующего экономические отношения, не тот или иной вид частной собственности в отдельности, как это делали остальные экономисты, а частную собственность просто, в ее всеобщности. Он сделал все, что может сделать критика политической экономии, оставаясь на политико-экономической точке зрения» (1, 2; 36).
К каким же положительным результатам приводит это отрицание буржуазной политической экономии с ее собственных теоретических позиций? Авторы «Святого семейства» отмечают, что Прудон гораздо более последовательно, чем это делают буржуазные экономисты, проводит принцип трудовой теории стоимости. «Делая рабочее время, непосредственное наличное бытие человеческой деятельности как таковой, мерой заработной платы и определения стоимости продукта, Прудон делает человеческий элемент решающим, в то время как в старой политической экономии решающим моментом была вещественная сила капитала и земельной собственности, т.е. Прудон восстанавливает человека в его правах, однако все еще в политико-экономической, а потому противоречивой форме» (1, 2; 53 – 54). Это проявляется в том, что Прудон сохраняет представление буржуазных экономистов о вечности экономических категорий капитализма, но стремится придать этим категориям разумную, справедливую форму.
Тщательно отмечая все положительные моменты прудоновской критики частной собственности, Маркс и Энгельс все же приходят к выводу, что результаты этой критики в общем оказываются частичными, половинчатыми. Буржуазные экономисты, доказывая, что движением частной собственности создается национальное богатство, являются апологетами частной собственности. В отличие от них Прудон утверждает, что движение частной собственности порождает нищету, требуя на этом основании уничтожения частной собственности. Но он противопоставляет частной собственности «владение», называя так собственность мелких производителей. Декларируя уничтожение частной собственности, он по сути дела предлагает лишь ее перераспределение, а именно равное владение собственностью[174]. И хотя владение объявляется «общественной функцией», мелкобуржуазное существо прудоновской концепции от этого не меняется. Правда, мы не находим в «Святом семействе» прямых указаний на классовое содержание концепции Прудона. Однако критика прудоновского представления о возможности равного (уравнительного) владения частной собственностью по существу уже предвосхищает такой вывод. «Представление о „равном владении“, – говорят основоположники марксизма, – есть политико-экономическое, следовательно – все еще отчужденное выражение того положения, что предмет, как бытие для человека, как предметное бытие человека, есть в то же время наличное бытие человека для другого человека, его человеческое отношение к другому человеку, общественное отношение человека к человеку. Прудон преодолевает политико-экономическое отчуждение в пределах политико-экономического отчуждения» (1, 2; 46 – 47). Несмотря на антропологическую форму выражения, Маркс и Энгельс здесь высказывают идею, которая никогда не приходила в голову Фейербаху: речь идет о продуктах труда, производства как овеществленных общественных отношениях. Это в свою очередь означает, что производство предполагает определенные отношения людей друг к другу – общественные, производственные отношения.
Итак, преувеличивая значение теории Прудона, защищая его от критики справа, Маркс и Энгельс уже в это время по существу намечают главное направление критики прудонизма слева, вскрывая неспособность Прудона выйти за пределы буржуазной политической экономии, противопоставляя прудонистской имманентной критике политической экономии такую критику буржуазного понимания экономических отношений, которая имеет свой, независимый от последней исходный теоретический пункт – признание необходимости общественной собственности, на базе которой только и могут быть разрешены противоречия предшествующего развития общества.
Подытоживая рассмотрение «Святого семейства», можно сказать, что в нем Маркс и Энгельс не только выступают против буржуазной идеологии, но и начинают размежевываться с мелкобуржуазным утопическим социализмом. Они противопоставляют и буржуазной и мелкобуржуазной идеологии основные положения разрабатываемой ими научной идеологии рабочего класса: идеи объективной необходимости социализма, борьбы рабочего класса против буржуазии, социалистической революции, замены частной собственности общественной. В этой связи основоположники марксизма разрабатывают исходные положения диалектического и исторического материализма.
Выход «Святого семейства» произвел большое впечатление в Германии. Вокруг книги развернулась оживленная дискуссия, в которой наряду с многочисленными противниками коммунизма участвовали и немногочисленные в то время сторонники Маркса и Энгельса. «Кёльнская газета», например, указывала, что «Святое семейство» решительным образом выражает позицию социалистической партии, «страстно осуждающей несостоятельность и сентиментальность всех полумер против социального зла нашего времени» (51; 178). В обстоятельной рецензии А. Шмидта, опубликованной в «Jahrbücher für Wissenschaftliche Kritik», Маркс и Энгельс обвинялись в том, что они хотят ликвидировать философию, «немецкую сущность», частную собственность и т.д. (51; 183 – 188).
Б. Бауэр выступил против «Святого семейства», отстаивая свои идеалистические воззрения и утверждая, что его неправильно поняли. Маркс и Энгельс опубликовали в редактировавшемся М. Гессом журнале «Gesellschaftsspiegel» ответ на «антикритику» Бауэра. Эта статья была включена ими в «Немецкую идеологию». В ней Маркс и Энгельс подчеркивают, что в своей «антикритике» Б. Бауэр усугубляет воззрения, которые были подвергнуты критике в «Святом семействе». Бауэр, например, писал, что критика и критики «направляли и творили историю, что даже их противники и все движения и побуждения современности суть их творение, что они безраздельно держат власть в своих руках, ибо сила их – в их сознании» (цит. по 1, 3; 94). «Антикритика» Б. Бауэра, несомненно, свидетельствовала о том, что «философия самосознания» зашла в тупик. В середине 40-х годов младогегельянство исчерпало себя даже в качестве буржуазно-демократического движения. «Вы безвозвратно разгромили наголову спекулятивную критику», – писал Марксу и Энгельсу Г. Юнг (51; 176 – 177).
Младогегельянству уже не удалось восстановить позиции, утраченные в значительной мере в результате критики Маркса и Энгельса.
4. Книга Энгельса «Положение рабочего класса в Англии». Исторический материализм и конкретные социальные исследования
Идея о всемирно-исторической роли пролетариата, впервые сформулированная Марксом в «Deutsch-Französische Jahrbücher», находит свое дальнейшее развитие, с одной стороны, в «Святом семействе», а с другой – в главном труде Энгельса изучаемого нами периода «Положение рабочего класса в Англии», над которым он работал с сентября 1844 по март 1845 г.
В.И. Ленин писал об этой работе: «И до Энгельса очень многие изображали страдания пролетариата и указывали на необходимость помочь ему. Энгельс первый сказал, что пролетариат не только страдающий класс; что именно то позорное экономическое положение, в котором находится пролетариат, неудержимо толкает его вперед и заставляет бороться за свое конечное освобождение. А борющийся пролетариат сам поможет себе» (4, 2; 9).
Книга Энгельса «Положение рабочего класса в Англии» – блестящее опровержение созданной буржуазными критиками марксизма легенды об умозрительном характере исходных положений научного коммунизма. Уже рассмотрение «Экономическо-философских рукописей 1844 года» и в особенности «Святого семейства» показало, что творцы этой легенды не проявили оригинальности: они просто воспроизвели аргументы младогегельянцев, которые, будучи спекулятивными философами, обвиняли своих противников в спекулятивном конструировании мировой истории.
Современные буржуазные социологи противопоставляют историческому материализму, изображаемому в качестве априористической схемы всемирно-исторического процесса, эмпирическую социологию, которая отказывается от понятий развития, закономерности, прогресса как якобы несовместимых с конкретным исследованием социальных фактов. Несостоятельность этого противопоставления конкретного исследования социальных фактов общей социологической теории разоблачается развитием марксизма. Маркс и Энгельс задолго до возникновения «эмпирической социологии» занимались конкретными социальными исследованиями, основывая свои теоретические выводы на изучении и обобщении фактических данных, которые обычно игнорировались буржуазными социологами, рассуждавшими об обществе вообще, прогрессе вообще и т.д. Эта коренная особенность марксизма – отрицание априористических философско-исторических предпосылок – полностью выявилась уже в период формирования взглядов Маркса и Энгельса.
Работая над книгой «Положение рабочего класса в Англии», Энгельс не только изучил громадный фактический материал, собранный другими исследователями. Он непосредственно познакомился с жизнью английских рабочих, посещая их жилища, изучая их труд и быт, присутствуя на рабочих собраниях, принимая участие в чартистском движении. Книга Энгельса открывается обращением к пролетариям Англии: «Я достаточно долго жил среди вас, чтобы ознакомиться с вашим положением. Я исследовал его с самым серьезным вниманием, изучил различные официальные и неофициальные документы, поскольку мне удавалось раздобыть их, но все это меня не удовлетворило. Я искал большего, чем одно абстрактное знание предмета, я хотел видеть вас в ваших жилищах, наблюдать вашу повседневную жизнь, беседовать с вами о вашем положении и ваших нуждах, быть свидетелем вашей борьбы против социальной и политической власти ваших угнетателей. Так я и сделал. Я оставил общество и званые обеды, портвейн и шампанское буржуазии и посвятил свои часы досуга почти исключительно общению с настоящими рабочими; я рад этому и горжусь этим» (1, 2; 235).
Само собой разумеется, что конкретное социальное исследование, проведенное Энгельсом, не сводилось к одному лишь установлению, описанию и систематизации фактов. Энгельс сделал важные теоретические выводы; их значение вышло далеко за пределы той исторической ситуации, изучение которой послужило фактической основой исследования. Главный из этих выводов – положение о том, что рабочий класс способен не только разрушить капиталистический строй, но и построить бесклассовое коммунистическое общество.
В предисловии к книге Энгельс писал: «Положение рабочего класса является действительной основой и исходным пунктом всех социальных движений современности, потому что оно представляет собой наиболее острое и обнаженное проявление наших современных социальных бедствий» (1, 2; 238). Развивая этот тезис, Энгельс характеризует основные черты промышленного переворота в Англии и его социальные последствия. «Шестьдесят – восемьдесят лет тому назад Англия была страной, похожей на всякую другую, с маленькими городами, с незначительной и мало развитой промышленностью, с редким, преимущественно земледельческим населением. Теперь это – страна, непохожая ни на какую другую, со столицией в 2½ миллиона жителей, с огромными фабричными городами, с индустрией, снабжающей своими изделиями весь мир и производящей почти все при помощи чрезвычайно сложных машин, с трудолюбивым, интеллигентным, густым населением, две трети которого заняты в промышленности и которое состоит из совершенно других классов, мало того – составляет совершенно другую нацию с другими нравами и с другими потребностями, чем раньше» (там же, 256).
Промышленный переворот не только переворот в технике. Его важнейший результат – образование революционного пролетариата. До промышленного переворота рабочие вели тихое, растительное существование. Они имели собственные примитивные прядильные и ткацкие станки, жили преимущественно в деревнях, занимаясь одновременно и сельским хозяйством, зарабатывали в общем достаточно для жизни, придерживались патриархальных обычаев. «Но зато в духовном отношении они были мертвы, жили только своими мелкими частными интересами, своим ткацким станком и садиком, и не знали ничего о том мощном движении, которым за пределами их деревень было охвачено все человечество. Они чувствовали себя хорошо в своей тихой растительной жизни и, не будь промышленной революции, они никогда не расстались бы с этим образом жизни, правда, весьма романтичным и уютным, но все же недостойным человека» (1, 2; 245). Промышленный переворот навсегда покончил с этой отупляющей идиллией. Изобретение прядильной и, далее, ткацкой машины разрушило старый общественный уклад, объединило большие массы рабочих на фабриках, оторвав их от земли, противопоставив их капиталистическим хозяевам предприятий.
Яркими красками рисует Энгельс потрясающую картину бедствий английских рабочих. С неопровержимой убедительностью, подтверждая каждый вывод фактами, Энгельс показывает прогрессирующее обнищание английского пролетариата, несмотря на громадный рост общественного производства, национального богатства и прибылей капиталистов. Эта поляризация буржуазного общества рассматривается как закономерный результат господства частной собственности и капитала.
Энгельс отвергает наивные представления утопических социалистов о заинтересованности имущих классов, буржуазии в социалистическом преобразовании общественных отношений. Социализм несовместим с интересами буржуазии. «Буржуа – раб существующего социального строя и связанных с ним предрассудков; он пугливо отмахивается и открещивается от всего того, что действительно знаменует собой прогресс; пролетарий же смотрит на все это открытыми глазами и изучает с наслаждением и успешно» (1, 2; 462).
Рассматривая рабочее движение как необходимое выражение антагонистического противоречия между основными классами капиталистического общества, Энгельс подчеркивает пролетарский характер чартистского движения, считая его недостатком лишь то, что чартисты не понимают необходимости социальной революции. Социализм в Англии почти не связан с рабочим движением, его сторонники не стоят на позициях непримиримой классовой борьбы. Энгельс пишет: «Родоначальником английского социализма был фабрикант Оуэн. Поэтому его социализм, который по существу ставит себя выше противоположности между буржуазией и пролетариатом, по форме все же относится с большой терпимостью к буржуазии и очень во многом несправедливо к пролетариату. Социалисты вполне смирны и миролюбивы; они признают существующий порядок, как он ни плох, поскольку они отрицают всякий иной путь к его изменению, кроме завоевания общественного мнения» (1, 2; 459 – 460).
Английским социалистам не хватает исторического подхода к общественной жизни. Поэтому и переход к социализму не связывается ими с определенными, исторически складывающимися условиями. Они жалуются на озлобление рабочего класса против буржуазии, не понимая, что ненависть рабочих к эксплуатирующему их классу ведет их вперед. «Они признают только психологическое развитие, развитие абстрактного человека, стоящего вне всякой связи с прошлым, между тем как весь мир, а вместе с ним и каждый отдельный человек, вырос из этого прошлого» (1, 2; 460). Как же преодолеть ограниченность английского социализма? Для этого необходимо, чтобы он прошел горнило чартизма, очистился от своих буржуазных элементов, слился с рабочим движением. Этот процесс уже начался, о чем свидетельствует то, что многие лидеры чартизма стали социалистами. Развитие приведет к созданию пролетарского социализма, историческая необходимость которого обусловлена антагонистическим характером капитализма, прогрессом философской и социологической мысли. Только «подлинно пролетарский социализм» сделает английский рабочий класс хозяином своей страны.
В противовес либерально-буржуазной идеологии Энгельс разъясняет, что революционные выступления пролетариата, как и вся его освободительная борьба, закономерны и прогрессивны. В условиях капитализма человеческое достоинство пролетариев проявляется лишь в борьбе против существующих условий.
В начале рабочие выступают против введения машин, ухудшающего их положение. В дальнейшем их борьба приобретает сознательный, организованный характер. Пролетарии начинают создавать союзы, ассоциации, сначала тайные, а затем, после отмены парламентом всех актов, запрещающих объединение рабочих, открытые, легальные. Яркий показатель прогрессирующей организованности рабочих – забастовочное движение. «Конечно, эти стачки – только авангардные схватки, превращающиеся иногда и в более серьезные битвы: они еще ничего не решают, но они с несомненной ясностью доказывают, что решительный бой между пролетариатом и буржуазией уже близится. Стачки являются военной школой, в которой рабочие подготовляются к великой борьбе, ставшей уже неизбежной; они являются манифестацией отдельных отрядов рабочего класса, возвещающих о своем присоединении к великому рабочему движению» (1, 2; 448).
Энгельс прослеживает развитие объективных условий классовой организации пролетариата, показывая, как прогресс капиталистического производства способствует объединению пролетариев в единую грозную армию, все более сознающую несовместимость своих интересов с интересами капиталистов. Близится социалистическая революция. Она неизбежна, и «война бедных против богатых, которая теперь ведется косвенно и в виде отдельных стычек, станет в Англии всеобщей и открытой. Для мирного исхода уже слишком поздно. Классы обособляются все резче, дух сопротивления охватывает рабочих все больше, ожесточение крепнет, отдельные партизанские стычки разрастаются в более крупные сражения и демонстрации, и скоро достаточно будет небольшого толчка, для того чтобы привести лавину в движение» (1, 2; 517).
Таковы основные идеи «Положения рабочего класса в Англии». Эта работа не свободна от некоторых неточных, неправильных положений, что объясняется главным образом неразработанностью экономической теории марксизма. Энгельс полагает, что капитализм уже исчерпал свои возможности; циклические кризисы перепроизводства рассматриваются как подтверждение этой мысли, а растущее обнищание пролетариата – как несомненный показатель того, что буржуазия живет на земле, уходящей из-под ее ног.
Правильно отмечая, что социалистическая теория не имеет ничего общего с культом насилия, и рассматривая революционное насилие лишь как средство, которое вынужден применить пролетариат против господствующей, применяющей насилие буржуазии, Энгельс, однако, утверждает, что учение коммунизма стоит выше противоречия между трудом и капиталом. Этот вывод, по существу противоречащий всему содержанию книги, связывается с тем фактом, что отдельные представители буржуазии, сознавая неизбежность социализма, переходят на сторону рабочего класса. Поэтому Энгельс заявляет: «…так как коммунизм стоит выше противоречия между пролетариатом и буржуазией, то лучшим представителям последней – впрочем крайне немногочисленным и принадлежащим только к подрастающему поколению, – легче будет примкнуть к нему, чем к исключительно пролетарскому чартизму» (1, 2; 517)[175].
Эти остатки старых, ставших уже чуждыми Энгельсу утопически-социалистических воззрений были преодолены им в последующих произведениях, написанных в том же 1845 г. В «Эльберфельдских речах» Энгельс пытается вскрыть экономические корни борьбы основных классов буржуазного общества. Капитализм уничтожил феодальные условия производства, поставив на их место свободную конкуренцию. Понятие свободной конкуренции Энгельс считает отправным пунктом для изучения специфики капитализма. «Отдельный капиталист ведет борьбу со всеми остальными капиталистами, отдельный рабочий – со всеми остальными рабочими; все капиталисты ведут борьбу против всех рабочих, а масса рабочих опять-таки неизбежно должна бороться против массы капиталистов. В этой войне всех против всех, в этом всеобщем беспорядке и всеобщей эксплуатации и заключается сущность современного буржуазного общества» (1, 2; 532). Это несколько общее, свойственное и утопическому социализму представление не заслоняет, однако, от Энгельса основного антагонистического противоречия капитализма: «…резкий антагонизм между кучкой богачей, с одной стороны, и многочисленными бедняками, с другой, антагонизм, который в Англии и во Франции достиг уже угрожающей остроты и у нас тоже с каждым днем принимает все более острый характер» (там же, 533). Противоречие между пролетариатом и буржуазией будет обостряться до тех пор, «пока сохраняется современный базис общества», т.е. капиталистическая частная собственность и порожденная ею свободная конкуренция. Господство капитала и свободная конкуренция разоряют мелкую буржуазию, что еще более усиливает классовую поляризацию. Необходимым следствием всего этого является «вопиющее несоответствие между производством и потреблением», а следовательно, также анархия производства и периодические кризисы перепроизводства. Таковы, по мнению Энгельса, основные экономические факты, которые с неизбежностью приведут к социалистической революции: «С той же уверенностью, с какой мы из известных математических аксиом можем вывести новое положение, с той же самой уверенностью можем мы из существующих экономических отношений и из принципов политической экономии сделать заключение о грядущей социальной революции» (там же, 552). Эта революция – «открытая война бедных против богатых» – навсегда покончит с разобщенностью интересов, с противоречиями между классами, с существованием классов вообще. Исчезнет частное присвоение, поскольку не будет частной собственности, производство будет регулироваться общественными потребностями, не станет также и «беспорядочности производства». В коммунистическом обществе не будет необходимости в государственном аппарате и постоянной армии. Допуская вместе с тем возможность существования в течение некоторого времени коммунистических стран наряду с другими, некоммунистическими странами, Энгельс пишет, что «член такого (т.е. коммунистического. – Т.О.) общества в случае войны, которая, конечно, может вестись только против антикоммунистических наций, должен защищать действительное отечество, действительный очаг, что он, следовательно, будет бороться с воодушевлением, со стойкостью, с храбростью, перед которыми должна разлететься, как солома, механическая выучка современной армии» (1, 2; 539).
Все эти положения свидетельствуют не только об окончательном переходе Энгельса от революционного демократизма к коммунизму, но и о том, что Энгельс материалистически обосновывает свои коммунистические воззрения. Конечно, экономическая характеристика капитализма в «Эльберфельдских речах» не дает еще представления об объективных законах его возникновения, развития и гибели – законе стоимости, законе прибавочной стоимости, концентрации и централизации капитала. Применяемые Энгельсом экономические аргументы были в какой-то мере уже известны и утопическим социалистам. Но Энгельса существенно отличает от них развиваемое им положение о закономерности борьбы классов буржуазного общества, о неизбежности обострения классовых противоречий и объективной необходимости социалистической революции.
В конце 1845 г. Энгельс подготовил к изданию на немецком языке «Отрывок из Фурье о торговле», опубликованный в 1846 г. в ежегоднике «Deutsches Bürgerbuch». Введение и заключение к этому отрывку, написанное Энгельсом, представляет собой первое публичное выступление марксизма против немецкого мелкобуржуазного (так называемого «истинного») социализма, с отдельными представителями которого (прежде всего с М. Гессом) Маркс и Энгельс еще продолжали сотрудничать.
Энгельс противопоставляет Фурье представителям немецкого «философского социализма», которые пренебрежительно относились к «грубым», «необразованным» английским и французским социалистам. «Фурье, – замечает Энгельс, – не был философом, он питал сильную ненависть к философии, жестоко ее высмеивал в своих произведениях и высказал при этом много соображений, к которым наши немецкие „философы социализма“ должны были бы отнестись внимательно» (1, 2; 583). Особенно высоко оценивает Энгельс критику Фурье капитализма, правильно отмечая наиболее рациональное в учении французского утопического социализма начала XIX в.: «…Фурье подверг существующие социальные отношения такой резкой, такой живой и остроумной критике, что ему охотно прощаешь его космологические фантазии, которые тоже основаны на гениальном миропонимании» (там же, 582). Между тем немецкие «истинные социалисты» отбрасывают именно эту важнейшую сторону учения Фурье – критику капиталистического общественного строя, заменяя ее общими философскими и к тому же напыщенными рассуждениями о человеческой природе, из которой-де вытекает необходимость социалистического переустройства общества. Эти теоретики перевели на язык гегелевской логики положения английского и французского социализма; теперь они выдают этот перевод за нечто оригинальное, чисто немецкое, якобы возвышающееся над «дурной практикой» и теоретической несостоятельностью всех прежних социалистических учений. «Тó, что французы или англичане сказали уже десять, двадцать, даже сорок лет тому назад, – и сказали очень хорошо, очень ясно, очень красивым языком, – тó немцы только за последний год, наконец, урывками узнали и огегельянили или, в самом лучшем случае, с опозданием открыли еще раз и опубликовали в гораздо худшей, более абстрактной форме в качестве совершенно нового открытия» (там же, 581)[176].
Энгельс выступает здесь не только против пренебрежительного отношения «истинных социалистов» к достижениям французского и английского утопического социализма, но и против поверхностности, эклектичности и ненаучности их литературной продукции. «Немножко „человечности“, как сейчас принято выражаться, немножко „реализации“ этой человечности или, скорее, животности, кое-что о собственности по Прудону – из третьих или четвертых рук, – несколько вздохов о пролетариате, кое-что об организации труда, жалкие союзы для улучшения положения низших классов народа – наряду с безграничным невежеством в отношении политической экономии и действительного состояния общества – вот к чему сводится весь этот „социализм“… И таким переливанием из пустого в порожнее хотят революционизировать Германию, привести в движение пролетариат, побудить массы к мысли и действию!» (1, 2; 584).
Конечно, критика немецкого «истинного социализма» еще не есть критика утопического социализма в целом. Напротив, Энгельс, как мы уже подчеркнули, противопоставляет немецким мелкобуржуазным социалистам Фурье и других патриархов утопического социализма. Такое противопоставление вполне обоснованно, так как классики утопического социализма сыграли большую роль в исторической подготовке материалистического понимания истории и научного коммунизма. Тем не менее некоторые аргументы Энгельса против «истинных социалистов» применимы и к классикам утопического социализма, которые тоже считали свое учение беспартийным, выводили необходимость социалистического преобразования из требований внеисторической справедливости и т.д. «Истинный социализм» в сущности был карикатурой на утопический социализм его великих предшественников. И, как всякая карикатура, он в искаженном виде воспроизводил органические пороки всего утопического социализма.
Одним из главных недостатков утопического социализма было, как известно, отрицание политической борьбы. Сознавая, что буржуазно-демократические преобразования вполне сочетаются с усиливающейся нищетой масс, утопические социалисты искали пути осуществления социалистического идеала вне борьбы за демократию. Между тем к середине XIX в. в условиях Западной Европы, где либеральная буржуазия уже начала превращаться в контрреволюционную силу, борьба за доведение до конца буржуазно-демократических преобразований все более становилась делом революционного пролетариата. Пока буржуазия боролась против феодализма, она была, как указывает Энгельс, демократичной, и рабочий класс находился под ее влиянием. «Рабочие, хотя они и были более передовые, чем буржуазия, не могли еще увидеть коренное различие между либерализмом и демократией – между эмансипацией буржуазии и эмансипацией рабочего класса… Но с того самого дня, когда буржуазия получает всю полноту политической власти, с того дня, когда все феодальные и аристократические привилегии уничтожаются властью денег, с того дня, когда буржуазия перестает быть прогрессивной и революционной и сама уже не движется вперед, – с этого именно дня движение рабочего класса становится ведущим и превращается в общенациональное движение» (1, 2; 575).
Итак, рабочий класс становится не только главной, но и ведущей силой в борьбе за демократию, которая обнаруживает тенденцию к перерастанию в борьбу за социализм. Поэтому Энгельс говорит: «Демократия в наши дни – это коммунизм… Демократия стала пролетарским принципом, принципом масс… Подсчитывая боевые силы коммунизма, можно спокойно причислить к ним демократически настроенные массы» (1, 2; 589). Утопические социалисты не поняли значения пролетарской борьбы за демократию для решения социалистической задачи уничтожения капиталистической системы. Энгельс подвергает критике это фундаментальное заблуждение домарксовского социализма, в значительной мере определившее его сектантский характер.
Научный коммунизм принципиально разграничивает борьбу за социализм и борьбу за демократию. Однако, не останавливаясь на этом, он вскрывает существующую между ними связь. И то и другое (и разграничение, и соединение друг с другом борьбы за демократию и борьбы за социализм) невозможно без материалистического понимания истории, без диалектического анализа единства, взаимопревращения противоположных процессов. В статьях Энгельса «Положение в Германии» и «Празднество наций в Лондоне» уже раскрывается эта реальная диалектика классовой борьбы и делаются правильные выводы о задачах освободительного движения пролетариата.
5. Тезисы Маркса о Фейербахе
В январе 1845 г. Маркс по распоряжению французского министерства иностранных дел высылается из Франции. Непосредственным поводом для этого послужил протест правительства Пруссии в связи с выступлениями газеты «Vorwärts!» против прусского абсолютизма. В этой газете, как уже указывалось выше, Маркс опубликовал статью «Критические заметки к статье „Пруссака“ „Король прусский и социальная реформа“». Ряд статей, напечатанных в газете Бернайсом и другими авторами, носили на себе печать редакторской руки Маркса, который был вдохновителем наиболее значительных публикаций газеты.
Маркс переезжает в Брюссель, куда весной того же года перебирается и Энгельс. Впоследствии Энгельс указывал, что ко времени их встречи в Брюсселе Маркс «уже завершил в главных чертах развитие своей материалистической теории истории, и мы принялись за детальную разработку этих новых воззрений в самых разнообразных направлениях» (1, 21; 220). К этому же времени относятся написанные Марксом в Брюсселе тезисы о Фейербахе, впервые опубликованные Энгельсом в 1888 г. Выдающееся значение этого произведения заключается в том, что в нем марксистский материализм размежевывается с предшествующей материалистической философией.
Уже первый тезис показывает, что за краткий отрезок времени со времени окончания «Святого семейства» Маркс сделал новый шаг вперед в разработке диалектического материализма. «Главный недостаток всего предшествующего материализма – включая и фейербаховский – заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно» (1, 3; 1).
Домарксовский материализм рассматривал чувственность как страдательное состояние, вызываемое воздействием на человека внешних предметов. Маркс, подчеркивая недостаточность, односторонность этого воззрения, указывает, что чувственность есть самодеятельность человека, что практика есть чувственная деятельность. Следовательно, в своей чувственной деятельности человек есть не только объект воздействия окружающей среды, но и преобразующий ее субъект. Старый материализм игнорировал познавательное значение человеческого воздействия на предметы внешнего мира, т.е. деятельную, субъективную сторону процесса познания. А между тем основу познания составляет практика – сознательная и целесообразная деятельность людей, которая несводима к восприятиям, переживаниям, мышлению и т.п. Практика, какова бы ни была ее форма, есть применение материальных предметов, процессов, закономерностей с целью познания или изменения действительности, удовлетворения потребностей индивидов и общества, организации их деятельности. Человек познает мир, потому что изменяет его; чувственные восприятия внешнего мира являются необходимым элементом практической деятельности. Созерцательный материализм отделяет чувственное отношение к миру от практики. Фейербах, указывает Маркс, «рассматривает, как истинно человеческую, только теоретическую деятельность, тогда как практика берется и фиксируется только в грязно-торгашеской форме ее проявления» (1, 3; 1). Этот же недостаток в большей или меньшей мере характеризует весь домарксовский материализм. Следовательно, отличие философии марксизма от созерцательного материализма заключается прежде всего в принципиально новом понимании практики, в высокой оценке ее познавательного значения. Буржуазные философы, нередко цитирующие первый тезис Маркса о Фейербахе, воспринимают указание на субъективную сторону познания и на то, что ее игнорировал старый материализм, в то время как идеализм, напротив, подчеркивал ее как отрицание материалистической философии. Б. Рассел писал, что, согласно первому тезису Маркса, истина представляет собой «скорее понятие практики, чем понятие теории» (56; 195). Рассел не просто приписывал Марксу прагматическую концепцию истины, он и сам в сущности придерживался таковой.
Прагматист С. Хук, касаясь этого тезиса Маркса, утверждал, что «материализм, строго говоря, не развивает и не может развить теории истины» (44; 282). Это соображение служило для него подтверждением собственной концепции, согласно которой проблема истины может быть решена лишь с позиций прагматизма.
Точка зрения Рассела и Хука приобрела многочисленных сторонников в среде «марксоведов», профессионально занимающихся дискредитацией марксизма[177].
Единодушие цитируемых нами авторов[178] не делает их интерпретацию первого тезиса Маркса убедительной: вся их аргументация основывается на том, что способ выражения отрывается от содержания этого, а также других тезисов Маркса. Конечно, если этот тезис противопоставить тому, что говорит Маркс в следующих тезисах, если оторвать его от идей, изложенных хотя бы в «Святом семействе», если забыть о том, что это только тезис, а не развернутое, разъясняющее изложение точки зрения Маркса – а именно так и поступают критики марксизма, – то содержание первого тезиса может показаться нематериалистическим. Буржуазным критикам, ищущим в тезисах Маркса о Фейербахе то, чего там нет, мнится, что Маркс призывает к субъективистскому рассмотрению действительности, что он отождествляет действительность с практикой, чувственной деятельностью и т.д. Но Маркс говорит здесь лишь о том, что познание – активная деятельность субъекта и лишь в этом смысле субъективная деятельность, а не пассивное, например зеркальное, отражение предметов. Вот чего не видят критики марксизма, приписывающие его основоположнику идеалистический эмпиризм прагматистского толка.
В борьбе против спекулятивного идеализма Фейербах выдвигает на первый план познавательное значение чувственности, познание чувственно воспринимаемых предметов. Чувственная деятельность понимается Фейербахом как совокупность психических актов: ощущений, восприятий, переживаний и т.д. Но практика не есть психический процесс, хотя она, разумеется, включает в себя и психические акты. Практика есть совместная деятельность индивидов, изменяющих объективный мир. Но это упускается из виду Фейербахом. «Недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию; но он рассматривает чувственность не как практическую, человечески-чувственную деятельность» (1, 3; 2).
Таким образом, анализ предшествующего материализма показывает, что он не постиг гносеологического значения практики, не сумел включить понятия практики в теорию познания. Маркс здесь говорит не вообще о созерцательном отношении к действительности (такого недостатка не было, например, у материалистов XVII – XVIII вв.), а о гносеологической ограниченности старого материализма, который игнорировал диалектический характер отражения, диалектику субъективного и объективного, теоретического и практического[179]. Отсюда понятно, почему Маркс считает, что идеалисты, разрабатывавшие вопрос о деятельной, субъективной стороне познания, не стояли на позициях созерцательности. Маркс имеет в виду прежде всего идеалистов-диалектиков, которые придавали решающее значение в познании идеалистически истолкованной практике. Отмечая эту положительную сторону в гносеологических воззрениях выдающихся представителей идеализма, Маркс разъясняет, что идеализм крайне абстрактно понимает познавательную активность субъекта, так как он, «конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» (1, 3; 1).
Общественная практика – деятельная материальная основа познания, сущностное субъект-объектное отношение, в котором идеальное и материальное превращаются друг в друга. Таковы главные выводы, вытекающие из Марксовой критики созерцательности старого материализма, с одной стороны, и спекулятивного истолкования практики идеалистами-диалектиками – с другой. Теория и практика рассматриваются Марксом как относительные противоположности, которые, так сказать, наполняют друг друга: теория входит в практику (разумеется, на определенной ступени ее развития), так же как и практика становится содержанием теории. Это диалектическое понимание процесса отражения, познания мира образует исходный пункт того переворота в гносеологии, который был совершен диалектическим материализмом.
Практика, с точки зрения Маркса, имеет определяющее значение в решении вопроса о существовании внешнего мира, объективной реальности, независимой от сознания людей. В то время как Гегель утверждал, что непосредственно, т.е. без всяких теоретических предпосылок, может быть допущено лишь «чистое бытие», а Фейербах в противовес Гегелю требовал безоговорочного признания истинности всего содержания чувственных данных, Маркс заявляет, что лишь практика доказывает объективность, предметность нашего мышления, т.е. наличие в наших понятиях (как и в наших представлениях) объективного содержания, предшествующего познанию и независимого от него. Пытаться логически вывести существование природы – значит допускать нечто существующее до нее, т.е. становиться на позиции идеализма. Бесплодны и схоластичны попытки чисто логического доказательства предметной истинности мышления. «В практике должен доказать человек истинность, т.е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос» (1, 3; 1 – 2). Значит ли это, что вопрос о существовании объективной реальности, о ее познаваемости, о познавательной роли представлений, понятий должен решаться без участия теоретического мышления? Конечно, нет! Маркс отнюдь не противопоставляет практику теоретическому мышлению, он противопоставляет практику лишь оторванным от нее идеалистическим спекуляциям. Он критикует противопоставление теоретического мышления практике, обосновывая тем самым единство мышления (познания, теории) и практической деятельности; диалектика этих противоположностей не снимает их относительной самостоятельности, так же как и существенного различия между ними.
Человечество постигает присущую ему способность познавать мир не потому, что оно предварительно осуществило исследование своих познавательных способностей, а потому, что оно практически действует и благодаря этому познает, убеждаясь в познаваемости мира. Сама жизнь, практика задолго до философии решает вопрос об отношении мышления человека к бытию, внешней действительности, и это практическое решение должно быть теоретически осмыслено философией. «Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики» (1, 3; 3).
Таким образом, Маркс вовсе не считает, что решение коренных философских вопросов может быть достигнуто одной лишь практикой: сама практика, говорит он, должна быть понята, т.е. теоретически проанализирована. Это очень важный момент, на который, как нам кажется, не обращают достаточного внимания. Для установления истинности того или иного теоретического положения обычно недостаточно непосредственного обращения к данным практики. Там, где речь идет не о констатации единичных фактов или проверке отдельных утверждений о фактах (для чего достаточно обратиться к показаниям приборов – часов, термометра, спидометра и т.д.), дело обстоит гораздо сложнее. Данные эксперимента должны быть объяснены, правильно поняты. Еще более сложное дело – данные общественно-исторической практики, для правильного понимания которых необходим основательный теоретический анализ. Диалектический материализм не имеет ничего общего с интуитивистским истолкованием данных практики как абсолютно непосредственных, непосредственно данных сознанию. Выступая против отрыва теоретического мышления от практики, Маркс отвергает также отрыв практики от теоретического мышления.
Практика, с точки зрения Маркса, не просто основа познания, она, собственно, только потому и является таковой, что образует важнейшее содержание человеческой жизни. «Общественная жизнь является по существу практической» (1, 3; 3). Этот тезис не требует специального разъяснения, если учесть, что в «Экономическо-философских рукописях», а также в «Святом семействе» было уже изложено научное понимание материальной практики, основную форму которой образует производство, труд. И поскольку производство есть основа общественной жизни, постольку практика является основой познания, какова бы ни была его форма. Это не значит, конечно, что понятие практики исчерпывается понятием производства: практика так же многообразна, как и познание.
В тезисах о Фейербахе Маркс делает логическое ударение на понятии революционной практики, т.е. классовой борьбы, преобразующей социальные отношения. Громадное значение этого понятия не только для гносеологии, но и для материалистического понимания истории и научного коммунизма очевидно. Развивая это понятие, Маркс подвергает критике созданную предшествующим материализмом теорию воспитания, которая была воспринята утопическими социалистами, положившими ее в основу своей теории социалистического переустройства общества. В «Святом семействе» Маркс и Энгельс ссылаются на эту теорию, отмечая содержащиеся в ней исторически прогрессивные идеи и зачатки материалистического понимания истории. В тезисах о Фейербахе Маркс идет уже дальше, вскрывая утопизм, заключающийся в самой постановке вопроса о преобразовании человеческого рода путем воспитания: «Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и измененного воспитания, – это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан. Оно неизбежно поэтому приходит к тому, что делит общество на две части, одна из которых возвышается над обществом (например, у Роберта Оуэна).
Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика» (1, 3; 2).
Таким образом, основной порок социологической концепции воспитания, которую разработали французские материалисты и утопические социалисты, заключался прежде всего в том, что она исключала классовую борьбу, революционную практику, т.е. важнейшие силы социального преобразования. Она, следовательно, и само воспитание понимала ограниченно. Не удивительно поэтому, что сторонники этой концепции придерживались наивных утопических представлений о возможности воспитать человека будущего социалистического общества в условиях капитализма. Между тем лишь в ходе классовой борьбы, в процессе революционно-практического изменения общественных отношений изменяются и сами люди. Преобразование условий человеческой жизни и изменение сущности человека образуют единое целое, и было бы утопией полагать, что сначала можно преобразовать людей, а затем обстоятельства их жизни. Но также неправильно считать, что люди, преобразуя условия своей жизни, не изменяются сами.
Практика, которую Маркс сначала рассматривал в гносеологическом аспекте, определяется теперь уже как социологическая категория. И это определение практики как единства свободы и необходимости, субъективной деятельности людей и объективных последствий этой деятельности («изменение обстоятельств») следует считать ее основным философским определением, так как оно непосредственно базируется на материалистическом понимании истории. С этих позиций Маркс анализирует учение Фейербаха о религиозном отчуждении, показывая, что в нем отсутствует понимание роли общественной практики, в особенности значения революционной «практически-критической» деятельности.
Фейербах выявляет в различных религиозных представлениях многообразное земное содержание. Но чем объясняется то, что вполне реальное содержание религии принимает особую фантастическую форму выражения? На этот вопрос Фейербах не дает сколько-нибудь ясного ответа, так как он в основном антропологически истолковывает причины существования религии, ссылаясь на страх смерти, стремление к счастью и т.п. Но такое представление о причинах существования религии не помогает понять ее исторически преходящий характер. Что же необходимо для уничтожения религиозного удвоения мира, религиозного отчуждения человека? И на этот вопрос Фейербах не может дать удовлетворительного ответа прежде всего потому, что он по существу не имеет представления о революционной практике, о революционном преобразовании общественного бытия и обусловленного им общественного сознания. «Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный, воображаемый мир и действительный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остается еще не сделанным. А именно то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы. Следовательно, последняя, во-первых, сама должна быть понята в своем противоречии, а затем практически революционизирована путем устранения этого противоречия. Следовательно, после того как, например, в земной семье найдена разгадка тайны святого семейства, земная семья должна сама быть подвергнута теоретической критике и практически революционно преобразована» (1, 3; 2).
Маркс говорит о саморазорванности и самопротиворечивости земной, материальной основы религии, о необходимости революционного практического уничтожения социальных антагонизмов, порождающих религиозное удвоение мира. Это принципиально отличается от учения Фейербаха о том, что сущность религии есть человеческая сущность. Но что такое человеческая сущность? По Фейербаху, это родовая общность индивидов, связывающая их природными узами. Поскольку каждый индивид обладает определенными признаками рода, постольку в нем воплощена человеческая сущность. Однако общественное сознание и религия как одна из его форм не могут быть объяснены антропологически.
Фейербах, замечает Маркс, не видит, что религиозное сознание является общественным продуктом. Антропологически характеризуемый индивид Фейербаха, несмотря на всяческое подчеркивание, что это живой, чувствующий, переживающий индивид, есть абстрактный человек. Сущность человека несводима к его индивидуальным чертам, т.е. лишь к тому, что отличает его от других людей, поскольку человек есть прежде всего социальное существо. Индивидуальное есть специфический способ бытия общественного. Фейербах же исходит из индивида, из природы индивида, которая представляется ему чем-то изначально данным, подобно внешней природе. «Но сущность человека, – говорит Маркс, – не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» (1, 3; 3). Следовательно, критика религии только тогда может добраться до действительных истоков религиозного сознания, когда она имеет своим предметом общественные отношения, порождающие религию. Фейербах же почти не занимается критикой общественных отношений, он направляет острие своей критики против их фантастического идеального выражения (религии, идеализма), не сознавая, чтó в них отражается и принимает мистический вид.
Было бы наивно полагать, будто эти недостатки свойственны одному лишь Фейербаху. Они присущи всему предшествующему материализму, и если Маркс сосредоточивает свою критику на учении Фейербаха, то лишь потому, что в учении Фейербаха эти недостатки выражены резче и определеннее, поскольку этот мыслитель пошел дальше других домарксовских материалистов в своей критике религии и идеализма.
Определение сущности человека как совокупности всех общественных отношений есть радикальный разрыв с философской антропологией Фейербаха, для которой человеческая сущность есть нечто первичное, в основе своей предысторическое, которое лишь развертывается в истории. Исторический материализм, напротив, рассматривает общественные отношения как изменяющиеся (и следовательно, качественно различные в разные эпохи), обусловленные уровнем развития производительных сил и, значит, вторичные, производные. С этой точки зрения сущность человека, т.е. совокупность общественных отношений, создается самим человечеством в ходе всемирной истории. Это – принципиально новый взгляд на человека и человечество, которого еще не было в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», где понятие социальной сущности человека связывалось главным образом с характеристикой человеческого индивида, его отношения к другим людям и к самому себе. Но понимание человеческой сущности как чего-то присущего отдельному индивиду хотя и фиксирует существенность отличия одного человеческого индивида от другого, не способно объяснить исторически изменяющейся и развивающейся социальной сущности человека. Энгельс писал в этой связи: «Но чтобы перейти от фейербаховского абстрактного человека к действительным, живым людям, необходимо было изучать этих людей в их исторических действиях… Надо было заменить культ абстрактного человека, это ядро новой религии Фейербаха, наукой о действительных людях и их историческом развитии» (1, 21; 299). В.И. Ленин, раскрывая принципы материалистического понимания истории, отмечал, что Маркс свел индивидуальное к социальному, а последнее – общественные отношения людей – к первоначальным, определяющим производственным отношениям. Тезисы Маркса о Фейербахе – важная веха на этом пути научного проникновения в сущность общественно-исторического процесса.
В последних тезисах о Фейербахе Маркс противопоставляет разрабатываемый им «новый материализм» всей предшествующей материалистической философии, которая ограничивается созерцанием индивидов в гражданском обществе, т.е. принимает факт существования классового (и в частности, буржуазного) общества как нечто само собой разумеющееся, естественное, вечное. «Точка зрения старого материализма есть „гражданское“ общество; точка зрения нового материализма есть человеческое общество, или обобществившееся человечество» (1, 3; 4). Это не следует понимать так, будто одни только материалисты стояли на точке зрения «гражданского» общества, а идеалисты отвергали это воззрение. Маркс здесь подытоживает критический анализ предшествующих материалистических учений, вскрывает их историческую ограниченность, противопоставляет им новую, диалектико-материалистическую философию, которая составляет теоретическую основу научного коммунизма. С идеализмом Маркс и Энгельс разделались еще в 1844 г. А то, что идеализм обеими ногами стоит на почве «гражданского общества», было установлено Марксом еще раньше – в рукописи «К критике гегелевской философии права». Впрочем, и в тезисах о Фейербахе Маркс говорит не только о материалистах. Последний, одиннадцатый тезис, непосредственно следующий за приведенным выше и развивающий его содержание, одинаково относится ко всем философским учениям, которые были идеологией экономически или политически господствующих эксплуататорских классов: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» (1, 3; 4).
Буржуазные критики марксизма искажают действительный смысл этого заключительного тезиса, когда они приписывают ему отрицание необходимости научного объяснения мира, ограниченный практицизм, который всегда был чужд марксизму. Так, неотомист В. Смит утверждает: «Все, что не имеет отношения к практике, вообще не имеет значения в марксистской метафизике» (58; 201 – 202). Этот невразумительный вывод свидетельствует об упорном непонимании тезиса Маркса не только потому, что марксизм отрицает всякую метафизику, но и потому, что с точки зрения диалектического и исторического материализма нет ничего в познании, что не имело бы непосредственного или опосредованного отношения к практике. Вопреки утверждениям Смита заключительный тезис Маркса ни в малейшей мере не отвергает необходимости научного объяснения мира и нисколько не противопоставляет изменения мира его объяснению. Маркс противопоставляет философию, теоретически обосновывающую изменение мира (именно такой философией и является диалектический и исторический материализм), философии, которая удовлетворяется его истолкованием, склоняясь тем самым к признанию, оправданию того, что есть, поскольку оно имеет свое основание, длительную историю и т.д. Маркс, следовательно, критикует тех философов, которые хотят лишь понять то, что есть, и поставить на этом точку. Бесстрастному отношению к социальной действительности, которая порабощает и уродует человека, этой мнимой философской «беспартийности», соответствующей интересам эксплуататорских классов, Маркс противопоставляет такое научное объяснение действительности, которое служит ее революционному изменению. Не отрицание роли теории, а требование поднять ее научный уровень, чтобы вскрыть законы изменения действительности, – вот чему учит этот тезис Маркса.
Подлинно научное объяснение мира есть теоретическое обоснование путей его преобразования. Такое объяснение органически связано с революционной практикой. Речь идет, таким образом, о единстве теории и практики, которое поднимает и теорию и практику на новую, высшую ступень. Считать такую постановку вопроса принижением роли теории – значит выдавать спекулятивное (и идеалистическое вообще) истолкование отношения теория – практика за единственно возможное. Но для этого нет никаких оснований.
Домарксовские философы даже в тех случаях, когда они не противопоставляли теории практике (например, овладению стихийными силами природы), не могли превратить философию в исследование наиболее общих законов изменения действительности, в особенности общественной жизни. Французские материалисты XVIII в. были революционными борцами против феодализма, но они не поднялись до такого объяснения действительности, которое было бы вместе с тем теоретическим обоснованием ее практического изменения.
Таким образом, одиннадцатый тезис Маркса о Фейербахе, взятый в конкретной связи с другими тезисами, с предшествующими трудами основоположников марксизма, представляет собой афористическое определение существа диалектического и исторического материализма, сущности революционного переворота, совершенного марксизмом в философии.
Фейербах, афоризмы которого нередко заключают в себе зародыши принципиально новых идей, как-то писал: «Истинная философия заключается не в том, чтобы творить книги, а в том, чтобы творить людей» (19, 1; 268). Это положение может показаться почти совпадающим с одиннадцатым тезисом Маркса. Не исключено, по-видимому, и то, что оно оказало определенное влияние на Маркса. Однако непосредственно приведенный тезис Фейербаха ставит перед философией лишь задачу воспитания людей и, следовательно, не выходит за пределы той самой теории воспитания, которая была подвергнута критике Марксом. Это сопоставление двух, казалось бы, близких друг другу тезисов наглядно раскрывает принципиальное отличие Марксовой позиции от воззрений Фейербаха.
В.И. Ленин неоднократно подчеркивал глубокий социальный смысл одиннадцатого тезиса Маркса, видя в нем философское обоснование революционной борьбы пролетариата. Подвергая критике оппортунистическое толкование задач пролетариата в революции 1905 г., Ленин писал: «Способ изложения своих мыслей новоискровцами напоминает отзыв Маркса (в его знаменитых „тезах“ о Фейербахе) о старом, чуждом идеи диалектики, материализме. Философы только истолковывали мир различным образом – говорил Маркс – а дело в том, чтобы изменять этот мир. Так и новоискровцы могут сносно описывать и объяснять процесс происходящей у них на глазах борьбы, но совершенно не могут дать правильного лозунга в этой борьбе. Усердно маршируя, но плохо руководя, они принижают материалистическое понимание истории своим игнорированием действенной, руководящей и направляющей роли, которую могут и должны играть в истории партии, сознавшие материальные условия переворота и ставшие во главе передовых классов» (4, 11; 31). В.И. Ленин показывает, что с этим заключительным тезисом Маркса о Фейербахе связано все материалистическое понимание истории, в особенности марксистское учение о роли субъективного фактора в общественно-историческом процессе.
Таким образом, тезисы Маркса о Фейербахе представляют собой дальнейшее развитие и подытоживание положений, высказанных Марксом в предшествующий период; они являются также постановкой новых проблем и формулировкой новых идей диалектического и исторического материализма. Поэтому их можно правильно понять, расшифровать, разъяснить лишь в связи с предшествующими и последующими произведениями основоположников марксизма.
6. Новый совместный труд К. Маркса и Ф. Энгельса «Немецкая идеология». Организация «Коммунистического корреспондентского комитета». Критика сектантских позиций В. Вейтлинга и псевдокоммунизма Г. Криге
Новым, выдающимся шагом вперед в разработке основ марксистской философии и научного коммунизма является совместный труд Маркса и Энгельса «Немецкая идеология», созданный в 1845 – 1846 гг. В этом произведении научная теория освободительной борьбы пролетариата, научно-философское мировоззрение марксизма противостоит буржуазной и мелкобуржуазной идеологии по всем основным линиям. Свое учение Маркс и Энгельс называют уже не «реальным гуманизмом», а коммунизмом, коммунистическим, а также практическим материализмом. Противоположность этого учения не только идеализму, но и метафизическому материализму Фейербаха и, что не менее важно, мелкобуржуазному социализму выступает со всей очевидностью. Критика буржуазной идеологии (и ее утонченной, философской формы – «немецкой идеологии») сочетается с разоблачением мелкобуржуазного социализма.
Если в «Святом семействе» основоположники марксизма, как отмечал Ленин, лишь подходят к идее производственных отношений, то в «Немецкой идеологии» они уже исследуют, правда пока еще в общих чертах, исторически сменяющие друг друга формы собственности как соответствующие определенному уровню производительных сил формы социального общения, по существу производственные отношения. В этой работе разрабатывается учение о борьбе классов, о социальных революциях вообще и пролетарской революции в особенности.
«Немецкая идеология» – крупнейший труд периода становления марксизма. В нем изложены основные положения философии марксизма, в особенности исторического материализма. Здесь же впервые применен термин «материалистическое понимание истории». Создание этого выдающегося произведения стало возможным благодаря активному участию Маркса и Энгельса в рабочем движении, изучению и обобщению опыта классовой борьбы пролетариата, революционно-критической переработке предшествующих философских, экономических и социалистических учений.
Весной 1845 г., когда Маркс и Энгельс вновь встретились в Брюсселе, в Европе уже чувствовалось назревание революционной ситуации. Основоположники марксизма усиленно работают над объединением разрозненных коммунистических групп, имевшихся в различных странах Европы. В начале 1846 г. в Брюсселе по инициативе Маркса создается международный «Коммунистический корреспондентский комитет»[180]. Многочисленные письма, полученные Марксом и Энгельсом в этот период, в особенности письма от их немецких сторонников, показывают, что влияние идей коммунизма возрастает. Так, Р. Даниельс (впоследствии член «Союза коммунистов») сообщает Марксу об укреплении Кёльнской коммунистической группы (см. 24; 1). Об этом же говорят и письма Бернайса, Шаппера, Гарни, Молля, Розенталя и других корреспондентов Маркса и Энгельса. Много лет спустя Энгельс писал об этом периоде: «Мы оба уже глубоко вошли в политическое движение, имели некоторое число последователей среди интеллигенции, особенно в Западной Германии, и достаточно широкие связи с организованным пролетариатом» (1, 21; 221).
Маркс и Энгельс устанавливают связь с революционной частью чартистов, французской социалистическо-демократической партией, возглавлявшейся Ледрю-Ролленом и Л. Бланом, с союзом «Братские демократы» (объединявшим английских, французских, русских, польских революционеров) и в особенности с «Союзом справедливых». Еще в 1843 г. Энгельс познакомился в Лондоне с его руководителями Г. Бауэром, К. Шаппером, И. Моллем. В то время «Союз справедливых» представлял собой тайное объединение преимущественно немецких ремесленников и рабочих, в котором господствовали частью бланкистские, частью вейтлингианские идеи.
Несомненно, что ко времени организации «Коммунистического корреспондентского комитета» Маркс и Энгельс считали своей задачей превращение мелкобуржуазного «Союза справедливых» в действительно революционную, коммунистическую организацию. «…Мы, – вспоминал впоследствии Маркс, – выпустили ряд памфлетов, частью печатных, частью литографированных, в которых подвергли беспощадной критике ту смесь французско-английского социализма или коммунизма с немецкой философией, которая составляла тогда тайное учение Союза; вместо этого мы выдвигали научное изучение экономической структуры буржуазного общества как единственно прочную теоретическую основу и, наконец, в популярной форме разъясняли, что дело идет не о проведении в жизнь какой-нибудь утопической системы, а о сознательном участии в происходящем на наших глазах историческом процессе революционного преобразования общества» (1, 14; 451).
Яркой иллюстрацией той работы, которую основоположники марксизма проводили с членами «Союза справедливых», является письмо Энгельса Брюссельскому коммунистическому корреспондентскому комитету от 23 октября 1846 г. В нем рассказывается об участии Энгельса в дискуссиях, развернувшихся на собраниях парижской общины «Союза справедливых». Большинство членов общины находилось под влиянием «истинного социалиста» К. Грюна и прудонизма. Энгельс выступил против идей грюнианцев и прудонистов. «Главное, что приходилось мне доказывать, это – необходимость насильственной революции и вообще антипролетарский, мелкобуржуазный, филистерский характер грюновского „истинного социализма“, почерпнувшего новые жизненные силы в прудоновской панацее» (1, 27; 59)[181]. Когда члены общины потребовали от Энгельса определения понятия коммунизма, Энгельс, как он сообщает, «дал им тогда самое простенькое определение, которое, не выходя из рамок обсуждавшихся спорных вопросов, заключало в себе требование общности имущества, и тем самым исключало, как всякое миролюбие, мягкость и почтение к буржуазии и к штраубингерству, так и прудоновское акционерное общество с его сохранением индивидуального владения и всего, что с этим связано… Я определил намерения коммунистов следующим образом: 1) отстаивать интересы пролетариев в противоположность интересам буржуа; 2) осуществить это посредством уничтожения частной собственности и замены ее общностью имущества; 3) не признавать другого средства осуществления этих целей, кроме насильственной демократической революции» (1, 27; 60).
Хотя Энгельс считает данное определение лишь предварительным, следует отметить, что оно представляет собой новый шаг вперед в понимании сущности коммунистического преобразования общества и самого коммунистического учения: коммунизм прямо противопоставляется интересам буржуазии как научное выражение интересов пролетариата, из чего непосредственно вытекает отрицание какой бы то ни было возможности осуществления коммунизма в рамках буржуазного общества, т.е. нереволюционным путем. Понятие «насильственной демократической революции», по-видимому, противопоставляется Энгельсом тактике заговорщиков, которые стремились свергнуть капиталистический строй путем восстания, подготовленного тайной революционной организацией и осуществляемого небольшой группой революционеров, вне всякой связи с массовым движением, борьбой классов, борьбой за демократию. Вместе с тем это понятие недостаточно четко и определенно в том отношении, что оно не указывает на пролетарский характер революции, задачи и содержание которой не могут быть сведены к понятию «демократия», как бы оно ни толковалось. Еще менее четко понятие «общность имущества», с которым мы постоянно встречаемся в произведениях утопических коммунистов. Оно было впоследствии заменено Марксом и Энгельсом понятием общественной собственности на средства производства, которое разграничивает личную и частную собственность.
Стремясь к объединению революционных сил, Маркс и Энгельс ведут борьбу с теми представителями мелкобуржуазного социализма, которые своей сектантской политикой тормозят дело организации коммунистической партии. Одним из наиболее влиятельных представителей такого рода сектантства был В. Вейтлинг. Сыграв своими первыми произведениями и выступлениями, несомненно, революционизирующую роль, Вейтлинг вскоре превратился в препятствие для дальнейшего развития социалистического движения и его научной теории. Он не понимал значения классовой борьбы, отрицал необходимость партийной организации пролетариата, пытался превратить «Союз справедливых» в секту своих раболепных приверженцев, отвергал даже мысль о научной разработке проблем коммунизма и мнил себя основателем истинной религии, спасителем рода человеческого. Вот почему в марте 1846 г. на заседании «Коммунистического корреспондентского комитета» Маркс и Энгельс подвергли резкой критике Вейтлинга и вейтлингианцев. Это заседание состоялось на квартире у Маркса. Оно описано П.В. Анненковым, его очевидцем.
По словам Анненкова, Маркс, критикуя утопические воззрения Вейтлинга, утверждал, что «обращаться к работнику без строго научной идеи и положительного учения равносильно с пустой и бесчестной игрой в проповедники, при которой, с одной стороны, полагается вдохновенный пророк, а с другой – допускаются только ослы, слушающие его разинув рот». В ответ на возражения Вейтлинга против научного, или, как тот выражался, «кабинетного», социализма Маркс, по описанию Анненкова, ударил кулаком по столу так сильно, что зазвенела и зашаталась стоявшая на столе лампа, вскочил с места и воскликнул: «Никогда еще невежество никому не помогло!» (4а; 483).
В начале мая 1846 г. Маркс, Энгельс и ряд других членов «Коммунистического корреспондентского комитета» опубликовали «Циркуляр против Криге», в котором осудили псевдокоммунистическую пропаганду Г. Криге – немецкого «истинного социалиста», эмигрировавшего в 1845 г. в США и издававшего там газету «Der Volks-Tribun». В своих газетных статьях Криге характеризовал коммунизм как религию любви, призванную привести все человечество к братству и благоденствию. Обращаясь к американским женщинам, Криге убеждал их в том, что они как «истинные жрицы любви» самой природой предназначены для учреждения на земле «царства любви». Именно из женского «переполненного любовью сердца должен развиться святой дух общности». Умалчивая о том, что коммунизм требует революционного уничтожения частнособственнических отношений, Криге возглашал: «Мы не хотим посягать на чью бы то ни было частную собственность; пусть ростовщик сохранит то, что ему принадлежит; мы только хотим предупредить дальнейшее расхищение народного достояния и помешать капиталу и в дальнейшем отнимать у труда его законную собственность». При этом новоявленный апостол «коммунизма» повсеместно объявлял, что он представляет в США немецкую коммунистическую партию. Все это и сделало необходимым выступление «Коммунистического корреспондентского комитета» против Криге.
В своем циркуляре члены комитета заявляют, что Криге «изображает коммунизм как нечто преисполненное любви и противоположное эгоизму и сводит всемирно-историческое революционное движение к нескольким словам: любовь – ненависть, коммунизм – эгоизм» (1, 4; 6). Отметая сентиментальный псевдокоммунизм, основывающийся на вере в «святой дух общности», циркуляр высказывается также о движении американских национал-реформистов, к которому примкнул Криге, немедленно объявив его коммунистическим. Американские национал-реформисты требовали отмены арендной платы за те незанятые земли, которые американское правительство предоставляло колонистам. Путем наделения безработных землею, а также национализации земли они надеялись предотвратить дальнейшее развитие капитализма с его неизбежными последствиями – безработицей, нищетой и т.п. Пропагандируя утопические воззрения национал-реформизма, Криге утверждал, что каждый бедняк заживет человеческой жизнью, если общество даст ему кусок земли, на котором он сможет прокормить себя и свою семью. Речь шла о 1.400 миллионах акров североамериканских государственных земель. Если эта гигантская земельная площадь, писал Криге, будет изъята из торгового оборота и в ограниченных количествах обеспечена труду, тогда нищете в Америке одним ударом будет положен конец.
Маркс и Энгельс, самым внимательным образом относясь ко всякому массовому демократическому движению, считали необходимым подчеркнуть историческую прогрессивность национал-реформистского движения. Но они отвергают попытки Криге выдать его за осуществление коммунизма, который рисовался воображению Криге в виде царства мелких, автономных производителей. «Мы вполне признаем движение американских национал-реформистов в его исторической правомерности. Мы знаем, что это движение стремится к достижению такого результата, который, правда, в данную минуту дал бы толчок развитию индустриализма современного буржуазного общества, но который, будучи плодом пролетарского движения, неизбежно должен в качестве нападения на земельную собственность вообще и в особенности при существующих в настоящее время в Америке условиях повести дальше, благодаря его собственным последствиям, к коммунизму» (1, 4; 6 – 7). Маркс и Энгельс, следовательно, говорят о возможности перерастания демократического движения, в котором руководящей силой является пролетариат, в движение социалистическое. Криге же, не понимая природы этого движения, извращает его действительный смысл, так же как и реальное содержание теории и практики коммунизма. Если бы Криге поддерживал национал-реформизм как первую форму зарождающегося американского рабочего движения, не идеализируя его, то против этого, как говорят Маркс и Энгельс, ничего нельзя возразить. «Криге же объявляет эту форму движения известных действительных людей, имеющую лишь подчиненное значение, делом человечества вообще. Криге выставляет это дело – хотя он и знает, что это противоречит истине, – как последнюю, высшую цель всякого движения вообще, превращая таким образом определенные цели движения в чистейшую напыщенную бессмыслицу» (там же, 8 – 9).
В.И. Ленин высоко оценил эту глубокую, органически враждебную всякому сектантству и догматизму критику мелкобуржуазного псевдокоммунизма Криге. Ленин писал: «В 1846 году Маркс беспощадно разоблачил мещанство американского эсера Германа Криге, который предлагал настоящий черный передел для Америки, называя этот передел „коммунизмом“. Диалектическая и революционная критика Маркса отметала шелуху мещанской доктрины и выделяла здоровое ядро „нападений на земельную собственность“ и „движения против ренты“» (4, 16; 259). Замечание Ленина относительно диалектической и революционной критики Маркса выявляет одну из важнейших особенностей марксистской философии, ее революционно-критический характер. Мы видим, что эта коренная особенность диалектико-материалистического мировоззрения вполне выявляется уже в 1846 г.
«Циркуляр против Криге» был подписан Марксом, Энгельсом, Жиго, Хейльбергом, Зейлером, фон Вестфаленом и Вольфом. Вейтлинг отказался подписать этот документ и пытался воспрепятствовать выступлению «Коммунистического корреспондентского комитета» против Криге. На заседании Комитета Вейтлинг заявил, что «Der Volks-Tribun» в условиях Америки – коммунистический орган. Из его писем к Криге видно, что он не понял смысла и значения «Циркуляра»: в этом выступлении Маркса, Энгельса и их соратников он видел «интриги» и «братоубийственную войну», направленную на дискредитацию его, Вейтлинга, учения.
Говоря о росте влияния Маркса и Энгельса среди брюссельских коммунистов и демократов, в «Союзе справедливых» и т.д., необходимо постоянно иметь в виду, что в этот период учение Маркса, как писал Ленин, «лишь одна из чрезвычайно многочисленных фракций или течений социализма» (4, 23; 1). Задача основоположников марксизма и их немногочисленных сторонников заключалась прежде всего в том, чтобы научно обосновать социалистическую идеологию, противопоставить ее, с одной стороны, идеологии либеральной буржуазии, а с другой – мелкобуржуазному социализму. Необходимо было убедить передовых пролетариев в том, что только научный коммунизм указывает действительные пути социального освобождения рабочего класса, на которые уже стихийно, в силу развития антагонистических противоречий капитализма, вступают пролетарии. Задача состояла, далее, в том, чтобы раскрыть глаза передовым рабочим на реакционную сущность мелкобуржуазных социалистических утопий, на их связь с буржуазной идеологией. «На нас, – писал впоследствии Энгельс, – лежала обязанность научно обосновать наши взгляды, но не менее важно было для нас убедить в правильности наших убеждений европейский и прежде всего германский пролетариат» (1, 21; 221). С этой целью Маркс и Энгельс и написали «Немецкую идеологию».
Как известно, «Немецкая идеология» не была опубликована при жизни основоположников марксизма. Буржуазные и мелкобуржуазные издатели отказались печатать произведение, подвергающее критике буржуазно-демократические и мелкобуржуазно-социалистические иллюзии. Что же касается сторонников Маркса и Энгельса, то они не обладали средствами, необходимыми для издания столь объемистого исследования[182]. Рукопись «Немецкой идеологии» залежалась в архиве Маркса и Энгельса. Впоследствии Маркс писал: «Мы тем охотнее предоставили рукопись грызущей критике мышей, что наша главная цель – уяснение дела самим себе – была достигнута» (1, 13; 8).
Немецкая социал-демократия, в архиве которой хранился этот гениальный труд, не спешила с его опубликованием. Ее оппортунистическим деятелям не могла импонировать воинствующая партийность этого произведения, беспощадная критика мелкобуржуазного социализма, идеи которого на новый лад возрождались социал-демократическими реформистами и ревизионистами. Лишь благодаря настойчивости Ф. Меринга отдельные разделы «Немецкой идеологии» увидели свет. Однако ее полное издание на языке подлинника впервые было осуществлено лишь в СССР в 1932 г.
7. Завершение критики младогегельянского идеализма. Критика анархизма М. Штирнера и его философских основ
В «Немецкой идеологии» завершается идейный разгром младогегельянской философии. Новым существенным элементом в борьбе против младогегельянства и идеализма вообще является анализ классовых корней этих учений, а также критика философских основ анархизма Штирнера, нашумевшая книга которого «Единственный и его собственность» была последним привлекшим к себе внимание порождением младогегельянского идеализма.
Так же как и в «Святом семействе», Маркс и Энгельс показывают, что ни один из младогегельянцев не пытался дать всесторонней критики гегелевской системы, хотя все они утверждали, что вышли за ее пределы. Эти левые последователи Гегеля объявили, что политика, право, мораль представляют собой превращенные формы религиозного сознания. Политический гнет интерпретировался как порабощение человека религией. «Младогегельянцы, – писали Маркс и Энгельс, – разделяют со старогегельянцами их веру в то, что в существующем мире господствуют религия, понятия, всеобщее. Но одни восстают против этого господства как против узурпации, а другие прославляют его как нечто законное» (1, 3; 17 – 18).
В противовес младогегельянцам, культивировавшим иллюзорные представления о путях уничтожения социального и политического гнета, основоположники марксизма разъясняют, что «все формы и продукты сознания могут быть уничтожены не духовной критикой, не растворением их в „самосознании“ или превращением их в „привидения“, „призраки“, „причуды“ и т.д., а лишь практическим ниспровержением реальных общественных отношений, из которых произошел весь этот идеалистический вздор, – что не критика, а революция является движущей силой истории, а также религии, философии и всякой иной теории» (1, 3; 37).
Младогегельянцы, ограничивая свое отношение к реакционному status quo одной лишь теоретической критикой и по существу дискредитируя практически-революционную борьбу, требуют не преобразования действительности, а изменения сознания. «Это требование изменить сознание сводится к требованию иначе истолковать существующее, чтó значит признать его, дав ему иное истолкование. Младогегельянские идеологи, вопреки их якобы „миропотрясающим“ фразам, – величайшие консерваторы» (1, 3; 18). Чем же объясняется характерное для младогегельянцев сочетание революционной фразеологии и теоретического радикализма с практическим консерватизмом? Авторы «Немецкой идеологии», поставившие своей задачей «разоблачить этих овец, считающих себя волками и принимаемых за таковых», разъясняют, что половинчатость младогегельянцев имеет объективные классовые истоки, что «их блеяние лишь повторяет, в философской форме, представления немецких бюргеров, что хвастливые речи этих философских комментаторов только отражают убожество немецкой действительности» (там же, 11).
Если в «Святом семействе» Маркс и Энгельс объясняли характерное для младогегельянства сочетание радикальных и консервативных идей главным образом природой спекулятивного идеализма, то теперь они выводят идеалистическую спекуляцию из определенных материальных условий, т.е. последовательно проводят открытый ими принцип материалистического понимания истории. Идеализм, который раньше выступал как преимущественная причина политических иллюзий младогегельянства, теперь характеризуется как специфическая иллюзия, коренящаяся в определенной социальной действительности. «Мы уже показали, – пишут основоположники марксизма, – что обособление мыслей и идей в качестве самостоятельных сил есть следствие обособления личных отношений и связей между индивидами. Мы показали, что исключительное систематическое занятие этими мыслями, практикуемое идеологами и философами, а значит и систематизирование этих мыслей есть следствие разделения труда и что в частности немецкая философия есть следствие немецких мелкобуржуазных отношений» (1, 3; 449). Это положение интересно не только как одна из первых характеристик социальных корней определенных идеалистических учений. Существенно и то, что, развивая материалистическое понимание истории, основоположники марксизма разрабатывают один из принципов марксистской методологии – принцип партийности, согласно которому научный анализ социального учения невозможен без исследования его классового происхождения и содержания. Маркс и Энгельс применяют этот принцип не только к младогегельянским, явно спекулятивным концепциям, но и к французскому материализму, этике Канта и т.д. Так, теория разумного эгоизма и связанное с ней понимание общения индивидов как взаимного использования отражала, по Марксу и Энгельсу, практику складывавшегося во Франции буржуазного общества. «Представляющееся совершенно нелепым сведение всех многообразных человеческих взаимоотношений к единственному отношению полезности – эта по видимости метафизическая абстракция проистекает из того, что в современном буржуазном обществе все отношения практически подчинены только одному абстрактному денежно-торгашескому отношению» (1, 3; 409). Такая оценка социально-экономической основы теории разумного эгоизма и утилитаристских концепций определенной эпохи, как и указание на их исторически ограниченное содержание, отнюдь не означала отрицания их выдающегося значения в развитии общественной мысли. Подчеркивая, что «теория Гольбаха есть исторически правомерная философская иллюзия насчет поднимавшейся тогда во Франции буржуазии, чью жажду эксплуатации еще можно было изображать как жажду полного развития индивидов в условиях общения, освобожденного от старых феодальных пут», Маркс и Энгельс отмечают не только ее исторически прогрессивный характер, но и содержавшиеся в ней зерна глубокой истины: «…освобождение, как его понимает буржуазия, – т.е. конкуренция, – являлось для XVIII века единственным возможным способом открыть перед индивидами новое поприще более свободного развития. Теоретическое провозглашение сознания, соответствующего этой буржуазной практике, – сознания взаимной эксплуатации – всеобщим взаимоотношением между всеми индивидами, было также смелым и открытым шагом вперед, было просвещением, раскрывающим земной смысл политического, патриархального, религиозного и идиллического облачения эксплуатации при феодализме, облачения, которое соответствовало тогдашней форме эксплуатации и было систематизировано в особенности теоретиками абсолютной монархии» (там же, 411). Прослеживая дальнейшую эволюцию утилитаристской концепции, Маркс и Энгельс делают вывод, что эта вначале прогрессивная теория впоследствии превратилась в апологию капиталистической действительности[183].
В «Немецкой идеологии» дан глубокий анализ социального смысла кантовской «Критики практического разума». Философия Канта характеризуется как немецкая теория французской буржуазной революции. Превращение требований буржуазной демократии в априорные постулаты практического разума – отражение неразвитости капиталистических отношений в Германии и фактического бессилия немецкой буржуазии. Ни Кант, ни немецкие буржуа, положение и интересы которых нашли свое отражение в его философии, не замечали, что в основе априорных постулатов «доброй воли» лежали «материальные интересы и воля, обусловленная и определенная материальными производственными отношениями; поэтому Кант отделил это теоретическое выражение от выраженных в нем интересов, превратил материально мотивированные определения воли французской буржуазии в чистые самоопределения „свободной воли“, воли в себе и для себя, человеческой воли, и сделал из нее таким образом чисто идеологические определения понятий и моральные постулаты» (1, 3; 184). Эта характеристика этики Канта, разумеется, не является исчерпывающей. Ее методологическое значение заключается в том, что она указывает научный путь исследования идеологической функции философии.
Таким образом, «Немецкая идеология» на примере выдающихся философских учений прошлого раскрывает громадное методологическое значение материалистического понимания общественного сознания как отражения (отнюдь не непосредственного) общественного бытия. Исторический материализм выступает не только как научно-философская теория общественного развития, но и как специфический метод исследования. Применяя этот метод, основоположники марксизма подвергают скрупулезному критическому анализу учение «святого Макса» (М. Штирнера), который объявил «самосознание» – основную категорию младогегельянства – своим собственным, единственным, неповторимым самосознанием. В этом учении самосознание, сведенное к единичному и поэтому единственному человеческому Я, приобрело новую, идеалистически-антропологическую окраску.
Штирнеровская философия «чистого» эгоизма фактически возвеличивала буржуазный индивидуализм, хотя непосредственно она выступала против буржуазной идеологии, противопоставляя ей анархизм. Философское обоснование последнего сводилось к утверждению, что личность есть нечто абсолютное, в силу чего лишь Я, лишь моя ни с чем не сравнимая субъективность образует единственное мерило всего существующего в обществе. Переход от всеобщего самосознания, совпадающего, по учению младогегельянцев, с человечеством, к единичному Я, отвергающему все объективное как несовместимое с беспредельной субъективностью Я, означал доведение до логического конца «философии самосознания». Все социальные учреждения ставились в зависимость от единственного (во всяком случае для самого себя) самосознания. Так, государство, утверждал Штирнер, обязано своим существованием только неуважению, которое Я испытывает к самому себе, и с исчезновением этого пренебрежения к собственной личности оно также должно исчезнуть. Подобным же образом разделывался Штирнер с понятиями отечества, нации, человечества, видя в них оковы, которые создаются самим Я, поскольку оно не отваживается отстаивать до конца свою индивидуальность, стыдится своего эгоизма, который составляет сокровенную суть, священное достояние и непререкаемое право «единственного».
Обосновывая свою концепцию, Штирнер пытался в духе гегелевской феноменологии, философии истории и истории философии осмыслить развитие человечества. Важнейшим и по существу единственным результатом всемирной истории он считает эгоизм как свободное от предрассудков и призраков, созданных человеческой слабостью, осознание личностью своей истинной сущности. Это чистое эгоистическое сознание уже не может быть предметом критики или моральной оценки.
Маркс и Энгельс вскрывают претенциозную несостоятельность философской антропологии Штирнера, в которой дитя, юноша, муж образуют ступени развития личности на пути к истинному эгоистическому самосознанию. Дитя порабощено окружающими вещами, юношей владеют идеи, и только муж свободен от власти вещей и идей и принимает мир таким, как он существует[184]. Таким образом, эгоизм, который вначале определялся как отрицание государства, отечества, нации и т.д., оказывается на деле лишь отрицанием «бредовых фантазий», которыми набил себе голову юноша, и примирением с существующим положением вещей. Власть вещей, которая, по Штирнеру, порабощает лишь ребенка, также оказывается призрачной: достаточно выбросить из головы свое ложное мнение о вещах и они утратят всю свою мощь. Штирнер уверяет, что ребенок, становясь юношей, действительно преодолевает мир телесных вещей; муж, вырастая из юноши, овладевает духовным миром. Маркс и Энгельс замечают: «Разрушив фантастическую телесность, которой он наделял мир, он найдет действительную телесность мира вне своей фантазии. С исчезновением призрачной телесности императора для него исчезла не телесность императора, а его призрачность – действительная власть императора может быть только теперь оценена во всем ее объеме» (1, 3; 111).
Столь же несостоятельна попытка Штирнера найти во всемирной истории человечества все ту же триаду – дитя, юноша, муж. Древность для него – детство, христианское средневековье – юношеский период, новейшая история – переход к самосознанию мужа. Основным материалом для такого конструирования всемирной истории служит история философии, препарируемая в гегелевском духе. Древние оказываются реалистами (или реалистическими эгоистами), люди средневековья – идеалистами (или идеалистическими эгоистами), человека же нового времени отличает единство реализма и идеализма, или истинный эгоизм. Эти же три ступени духовного развития человечества, как утверждает Штирнер, обнаруживаются в отношениях между расами: негры воплощают детство человечества, монголы – его юношество, а кавказцы, высшие, по учению Штирнера, представители европейской расы, воплощают в себе истинный эгоизм мужа. «История, – указывают Маркс и Энгельс, – становится, таким образом, простой историей предвзятых идей, сказкой о духах и призраках, а действительная, эмпирическая история, составляющая основу этой сказки, используется только для того, чтобы дать тела этим призракам; из нее заимствуются необходимые имена, которые должны облечь эти призраки в видимость реальности» (1, 3; 116). Поэтому штирнеровская спекулятивная конструкция истории ничего не объясняет, она лишь иллюстрирует историческими фактами предвзятые идеи. В чем же реальный социальный смысл идеалистической философии Штирнера?
Выше уже говорилось о мнимом характере штирнеровского отрицания абсолютизма, поскольку истинный эгоист, или муж, отвергает лишь «бредовые фантазии» и принимает действительность как она есть. Таким образом, все ниспровергающее единственное Я оказывается на поверку довольно смирным субъектом. Та же консервативная тенденция мелкобуржуазного анархизма проявляется в отношении Штирнера к собственности. Сначала он отождествляет частную собственность с «обладанием», затем выводит понятие собственности (Eigentum) из слова eigen (собственный, свойственный, особенный), увековечивая с помощью такого этимологического фокуса частную собственность как нечто изначально человеческое[185]. Таким образом, Штирнер отвергает лишь то, что для буржуа имеет второстепенное значение, – родину, нацию, человечество. Но он освящает экономическую основу буржуазного общества как неотчуждаемое достояние человеческого, единственного и т.п. Я.
В умозрительной форме Штирнер формулирует идеи, которые не искушенный в философии буржуа высказывает обыденно-прозаически: «Если ограниченный буржуа говорит коммунистам: уничтожая собственность, т.е. мое существование в качестве капиталиста, помещика, фабриканта и ваше существование в качестве рабочего, вы уничтожаете мою и вашу индивидуальность; отнимая у меня возможность эксплуатировать вас, рабочих, загребать прибыль, проценты или ренту, вы отнимаете у меня возможность существовать в качестве индивида; если, таким образом, буржуа заявляет коммунистам: уничтожая мое существование как буржуа, вы уничтожаете мое существование как индивида; если он, таким образом, отождествляет себя как буржуа с собой как индивидом, – то нельзя, по крайней мере, отказать ему в откровенности и бесстыдстве» (1, 3; 217). Но вот появляется на арене философ и придает этим утверждениям умозрительное, т.е. якобы независимое от интересов буржуа, выражение, превращая в вечную истину буржуазное отношение к средствам производства. Удивительно ли, что Штирнер ополчается против коммунизма?
Как и все мелкие буржуа, Штирнер видит в пролетариате не производительный класс, а толпу пауперов. Спутывая понятия, он называет коммунизм социальным либерализмом в отличие от обычного, политического либерализма. Обе эти разновидности «либерализма» характеризуются им как несовершенные способы существования истинного эгоистического субъекта. Штирнер пытается возвыситься над этими крайностями, преодолеть их с помощью своего спекулятивного анархизма, именуемого «гуманным либерализмом». Это-де совершеннейший эгоизм и, следовательно, отрицание обычного эгоизма, отрицание бога во имя человека, отрицание человека «вообще» во имя данного, единственного человеческого субъекта, который, во всяком случае для него самого, является первичной, высшей, неповторимой реальностью. «Бог, – пишет Штирнер, – занят только собою, думает, заботится тоже только о себе, имеет исключительно себя в виду; горе тому, кто не угоден ему. Следовательно, бог не служит ничему высшему и желает только удовлетворить себя. Итак, его цели – чисто эгоистичны» (27; 7 – 8). Однако не только бог, но и человечество, народ, нация являются, по мнению Штирнера, великими эгоистами. Поэтому «вместо того, чтобы служить великим эгоистам, Я лучше сам буду эгоистом» (там же, 8).
Как и следовало ожидать, Штирнер не способен научно объяснить противоречие между личными и общественными интересами, между эгоизмом и самоотверженностью, личностью и обществом вообще. Он не понимает действительных корней индивидуализма и эгоизма, которые представляются ему естественными свойствами личности. Его критические замечания в адрес коммунизма показывают, что он не видит связи между господством общественных отношений над людьми и определенными, исторически неизбежными, но вместе с тем преходящими экономическими условиями. «Коммунизм просто непостижим для нашего святого потому, что коммунисты не выдвигают ни эгоизма против самоотверженности, ни самоотверженности против эгоизма и не воспринимают теоретически эту противоположность ни в ее сентиментальной, ни в ее выспренной идеологической форме; они, наоборот, раскрывают ее материальные корни, с исчезновением которых она исчезает сама собой. Коммунисты вообще не проповедуют никакой морали, – каковой проповедью Штирнер занимается сверх всякой меры. Они не предъявляют людям морального требования: любите друг друга, не будьте эгоистами и т.д.; они, наоборот, отлично знают, что как эгоизм, так и самоотверженность есть при определенных обстоятельствах необходимая форма самоутверждения индивидов» (1, 3; 236).
Итак, мы можем сказать, что критика младогегельянства, в особенности философии Штирнера в «Немецкой идеологии», представляет собой анализ реального классового содержания философских концепций немецкого буржуазного радикализма. Этот основанный на материалистическом понимании истории анализ специфической формы общественного сознания показывает, как быстро продвигается вперед разработка основ философии марксизма. Ведь еще 19 ноября 1844 г., вскоре после опубликования книги Штирнера, Энгельс писал Марксу: «Мы не должны отбрасывать ее (теорию Штирнера. – Т.О.) в сторону, а наоборот, скорее использовать как наиболее полное выражение существующей нелепости и, перевернув ее, строить на этой основе дальше» (1, 27; 11). Но проходит всего несколько месяцев, и Энгельс убеждается в принципиальной несостоятельности штирнеровского опуса. В письме Марксу от 20 января 1845 г. он заявляет: «Что касается Штирнера, то я с тобой совершенно согласен. Когда я писал тебе, я все еще находился под непосредственным впечатлением книги, а теперь, когда я отложил ее и смог лучше подумать, я прихожу к тем же выводам, что и ты. Гесс… после некоторых колебаний пришел к тому же заключению, что и ты» (там же, 15).
Разоблачение младогегельянства и идеализма вообще, занимающее значительное место в «Немецкой идеологии», непосредственно связано с обоснованием важнейших положений диалектического и исторического материализма. Естественно, что результаты этой исследовательской работы должны быть предметом особого рассмотрения. Но прежде чем приступить к нему, остановимся на критике Марксом и Энгельсом учения Фейербаха, поскольку она направлена прежде всего против идеалистического понимания истории.
8. Новые аспекты материалистической критики философии Фейербаха
Первая глава «Немецкой идеологии» – «Фейербах» – имеет подзаголовок: «Противоположность материалистического и идеалистического воззрений». Критика учения Фейербаха составляет лишь часть ее содержания, подчиненную изложению основ материалистического понимания истории[186]. Если в «Тезисах о Фейербахе» Маркс подверг критике созерцательность фейербаховского материализма, то здесь предметом критики является свойственное Фейербаху, впрочем, как и всем домарксовским материалистам, идеалистическое понимание истории. Это – новый шаг вперед в обосновании диалектико-материалистического мировоззрения. Одно дело критиковать спекулятивно-идеалистическую философию Гегеля и младогегельянцев, а другое – выявлять и подвергать критическому анализу идеалистическое понимание истории в… материалистической философии. Ведь до Маркса и Энгельса никто из философов не видел этого присущего метафизическому материализму противоречия.
Маркс и Энгельс пишут: «Поскольку Фейербах материалист, история лежит вне его поля зрения; поскольку же он рассматривает историю – он вовсе не материалист. Материализм и история у него полностью оторваны друг от друга…» (1, 3; 44). В чем же конкретно проявляется идеализм Фейербаха? В утверждении, что определяющую силу истории образуют человеческие чувства, страсти, влечения; следовательно, в том, что вторичные побудительные мотивы деятельности людей принимаются за первичные, определяющие. Поэтому Фейербах не ставит вопроса об объективной обусловленности идеальных побудительных мотивов, об исторически совершающемся изменении их содержания.
В противовес теологическому и спекулятивному истолкованию истории Фейербах обосновывает натуралистическую концепцию, согласно которой люди сами творят свою историю. Однако он застревает на абстракции человека, «действительного, индивидуального, телесного человека». Правда, понимание человека как «чувственного предмета», чье поведение обусловлено его специфической сущностью, составляет, по словам Маркса и Энгельса, огромное преимущество Фейербаха перед теми материалистами, для которых человек – просто тело природы, подчиненное ее законам. Но и тут Фейербах останавливается на полдороге, поскольку он рассматривает людей безотносительно к социальным условиям, которые формируют и изменяют эту специфическую сущность человека. Социальные условия создаются и изменяются самими людьми на протяжении всей истории человечества. Это-то и обусловливает относительную независимость социальных условий от сознания и воли каждого данного поколения людей, которые, изменяя эти условия, изменяют тем самым и самих себя.
Социальные условия, и этого также не видит Фейербах, качественно отличаются от тех природных условий, в которых существуют животные. Материальное производство преображает природу, изменяет тем самым условия жизни людей. Но Фейербах «не замечает, что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это – исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений, каждое из которых стояло на плечах предшествующего, продолжало развивать его промышленность и его способ общения и видоизменяло в соответствии с изменившимися потребностями его социальный строй. Даже предметы простейшей „чувственной достоверности“ даны ему только благодаря общественному развитию, благодаря промышленности и торговым сношениям» (1, 3; 42)[187].
Это положение формулирует не только принципы исторического материализма, но и диалектико-материалистическое понимание природы чувственно достоверного не просто как непосредственно данного, но как становящегося таковым в процессе практического освоения мира. Наши знания, даже в их первоначальной чувственной форме, никогда не являются только непосредственными: всякое отражение внешнего мира в большей или меньшей мере является единством непосредственного и опосредованного[188]. Человек, изменяя мир, преобразует и чувственно достоверное, создает новые объекты чувственного восприятия, возможные лишь в обществе. Благодаря теоретическому познанию, раскрывающему внутренние связи явлений, человек находит новые, правда лишь косвенным образом доступные чувственным восприятиям, стороны действительности.
Полемизируя с Гегелем, Фейербах отбросил его идею о единстве непосредственного и опосредованного в познании, поставив на место учения о спекулятивной рефлексии тезис о неисчерпаемом богатстве чувственного знания. Маркс и Энгельс, ни в малейшей мере не принижая познавательной роли чувств, восстанавливают и материалистически развивают диалектическую идею Гегеля.
Таким образом, критический анализ философии Фейербаха в «Немецкой идеологии» вскрывает органическую связь между созерцательностью фейербаховского материализма, антропологическим толкованием природы человека и идеалистическим пониманием истории. Антропологическая интерпретация общественной жизни исходит из свойственного созерцательному материализму метафизического представления об отдельном индивиде и постоянно возвращается к этому изолированно взятому субъекту, игнорируя роль материального производства в развитии всех общественных отношений, что в свою очередь влечет за собой идеалистическое понимание истории, с одной стороны, и идеализацию буржуазно-демократических порядков – с другой. Последние рассматриваются Фейербахом сугубо неисторически, просто как человеческие порядки, обусловленные природой вне нас и самой человеческой природой. «Он не дает критики теперешних жизненных отношений. Таким образом, Фейербах никогда не достигает понимания чувственного мира как совокупной, живой, чувственной деятельности составляющих его индивидов и вынужден поэтому, увидев, например, вместо здоровых людей толпу золотушных, надорванных работой и чахоточных бедняков, прибегать к „высшему созерцанию“ и к идеальному „выравниванию в роде“, т.е. снова впадать в идеализм как раз там, где коммунистический материалист видит необходимость и вместе с тем условие преобразования как промышленности, так и общественного строя» (1, 3; 44).
Не трудно понять, что это «высшее созерцание» и идеальное «выравнивание в роде» являются идеалистической капитуляцией перед фактом эксплуатации человека человеком, объективной исторической неизбежности которой Фейербах не сознает. Как гуманист, он не может игнорировать этот факт, но, как буржуазный демократ, он не видит ни действительных причин этой ситуации, ни закономерного выхода из нее.
Маркс и Энгельс показывают, что антропологический принцип Фейербаха, исторически прогрессивный в борьбе за буржуазную демократию в условиях утвердившегося капитализма, начинает играть охранительную роль, поскольку он исходит из признания «естественных» социальных условий человеческой жизни, которые Фейербах стремится обнаружить в существующем, т.е. буржуазном, обществе[189]. Фейербах не видит, что единство человека и условий его существования не есть нечто непосредственно данное и неизменное; оно носит противоречивый характер, изменяется на протяжении истории человечества. Разумеется, субъективно Фейербах был чужд апологетике капитализма.
Фейербах, указывают Маркс и Энгельс, называет себя коммунистом, но он не является таковым. Они отвергают претензию Фейербаха рассматривать антропологический материализм и основанные на нем выводы о природном равенстве людей, о необходимости общения между ними как философскую основу коммунизма. Коммунизм превращается Фейербахом из учения «определенной революционной партии» в абстрактную категорию, дедуцируемую из понятия «общественный человек», которое в свою очередь определяется как предикат истинного человека и т.д. «Вся дедукция Фейербаха по вопросу об отношении людей друг к другу направлена лишь к тому, чтобы доказать, что люди нуждаются и всегда нуждались друг в друге. Он хочет укрепить сознание этого факта, хочет, следовательно, как и прочие теоретики, добиться только правильного осознания существующего факта, тогда как задача действительного коммуниста состоит в том, чтобы низвергнуть это существующее» (1, 3; 41)[190].
Маркс и Энгельс показывают, что натуралистическая интерпретация идей коммунизма тесно связана с антиисторизмом. Необходимость коммунизма выводится Фейербахом не из отрицания капиталистического строя, а из осознания существующих, т.е. капиталистических, общественных отношений. Следовательно, «коммунизм» Фейербаха не заключает в себе ничего коммунистического. Речь идет лишь о том, что в обществе имеет место всесторонняя зависимость людей друг от друга. Осознание этого факта Фейербах называет реализацией человеческой сущности, коммунизмом и т.п. Между тем капитализм создает лишь предпосылки коммунизма, которые могут развиться в действительную экономическую основу бесклассового общества лишь посредством революционного отрицания капиталистического строя. Маркс и Энгельс отмечают, что «для практических материалистов, т.е. для коммунистов, все дело заключается в том, чтобы революционизировать существующий мир, чтобы практически выступить против существующего положения вещей и изменить его. Если у Фейербаха и встречаются подчас подобные взгляды, то все же они никогда не выходят за пределы разрозненных догадок и оказывают на его общее мировоззрение слишком ничтожное влияние, чтобы можно было усмотреть в них нечто большее, чем только способные к развитию зародыши» (1, 3; 42).
Как мы видим, подвергая критике идеализм Фейербаха в области социологии, вскрывая его теоретические и классовые корни, основоположники марксизма отмечают в учении этого мыслителя способные к развитию зародыши более высокой и глубокой точки зрения. Отказываясь от той преувеличенной оценки его философии, которая имела место в «Святом семействе», Маркс и Энгельс по-прежнему указывают на выдающееся значение поставленных Фейербахом вопросов, решение которых вело к материалистическому пониманию общественной жизни. «Благодаря тому, что Фейербах разоблачил религиозный мир как иллюзию земного мира, который у самого Фейербаха фигурирует еще только как фраза, перед немецкой теорией встал сам собой вопрос, у Фейербаха оставшийся без ответа: как случилось, что люди „вбили себе в голову“ эти иллюзии? Этот вопрос даже для немецких теоретиков проложил путь к материалистическому воззрению на мир, мировоззрению, которое вовсе не обходится без предпосылок, а эмпирически изучает как раз действительные материальные предпосылки как таковые и потому является впервые действительно критическим воззрением на мир» (1, 3; 224).
Итак, материалистическое понимание истории не есть просто сведение духовной жизни общества к его материальной жизни: необходимо прежде всего конкретно определить понятие материальной жизни, исследовать ее развитие, внутренне присущие ей противоречия. Но и этого еще недостаточно, ибо задача состоит также и в том, чтобы вывести различные формы общественного сознания из материальной основы общественной жизни. Развернутая постановка всех этих вопросов и составляет важнейшее содержание «Немецкой идеологии».
9. Основные посылки исторического материализма. Объективное и стихийное в развитии общества. Свобода и необходимость
Предпосылки материалистического понимания истории носят не умозрительный, а эмпирический характер. Это, разъясняют Маркс и Энгельс, реальные индивиды и материальные условия их существования. Индивиды – телесные, известным образом организованные живые существа, что в свою очередь предполагает определенные отношения между ними и природой. Научное понимание истории должно прежде всего учесть эти естественные предпосылки общественной жизни.
Итак, люди, население, природные, географические условия. Поскольку люди изменяют природу в процессе материального производства, постольку последнее составляет столь же очевидную эмпирическую предпосылку науки об обществе. Каково отношение между производством материальных благ и воспроизводством человеческой жизни? Для того чтобы жить, а следовательно, и воспроизводить себе подобных, люди должны есть, пить, иметь одежду, жилище и т.д. Разумеется, эти предпосылки существования общества были известны и домарксовским мыслителям, но речь идет именно о констатации (и в особенности надлежащей оценке) общеизвестных фактов. «Итак, первый исторический акт, это – производство средств, необходимых для удовлетворения этих потребностей, производство самой материальной жизни» (1, 3; 26). Этот первый исторический акт необходимо осмыслить в полном объеме его содержания, со всеми вытекающими из него последствиями для различных сфер общественной жизни.
«Второй факт состоит в том, что сама удовлетворенная первая потребность, действие удовлетворения и уже приобретенное орудие удовлетворения ведут к новым потребностям…» (1, 3; 27). Потребности, будучи порождением производства, сами становятся затем причиной развития производства.
Третий основной факт общественной жизни, оказывающий постоянное влияние на развитие общества, – размножение людей, отношение между мужем и женой, родителями и детьми, семья, которая «вначале была единственным социальным отношением» (1, 3; 27). В дальнейшем, с развитием новых потребностей и многообразных общественных связей, семья, размножение людей становится «подчиненным отношением», обусловленным в конечном итоге развитием общественного производства.
«Итак, производство жизни – как собственной, посредством труда, так и чужой, посредством рождения – появляется сразу в качестве двоякого отношения: с одной стороны, в качестве естественного, а с другой – в качестве общественного отношения, общественного в том смысле, что имеется в виду сотрудничество многих индивидов, безразлично при каких условиях, каким образом и для какой цели» (1, 3; 28). В этом двояком отношении решающую роль играет «способ совместной деятельности», производительные силы общества, ибо «совокупность доступных людям производительных сил обусловливает общественное состояние» (там же).
Уже в «Экономическо-философских рукописях» и «Святом семействе» было доказано, что природа человека определяется развитием материального производства, т.е. условиями, которые не даны человеку извне, изначально. В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс развивают эту идею, рассматривая многообразные отличия человека от других животных как исторически становящиеся. То, что обусловливает основное отличие человека от других живых существ, определяет в конечном счете и все другие различия между ними. «Людей можно отличать от животных по сознанию, по религии – вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им средства к жизни, – шаг, который обусловлен их телесной организацией. Производя необходимые им средства к жизни, люди косвенным образом производят и самое свою материальную жизнь» (1, 3; 19). Таким образом, отличие человека от животного выводится историко-генетически. Поэтому исторически сложившееся отличие человеческого индивида от животной особи в дальнейшем сохраняется независимо от того, занимается ли этот индивид трудовой деятельностью. Но что возможно для отдельных индивидов, для меньшинства, невозможно для массы, большинства индивидов, жизнедеятельность которых в большей или меньшей степени совпадает с производством. «Какова жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами. То, что они собой представляют, совпадает, следовательно, с их производством – совпадает как с тем, чтó они производят, так и с тем, как они производят. Чтó представляют собой индивиды, – это зависит, следовательно, от материальных условий их производства» (там же).
Домарксовская социология рассматривала производство в лучшем случае как насущную, но внеисторическую необходимость, поскольку и животные так или иначе добывают себе пищу, создают гнезда, норы и т.п. «Все прежнее понимание истории или совершенно игнорировало эту действительную основу истории, или же рассматривало ее лишь как побочный фактор, лишенный какой бы то ни было связи с историческим процессом» (1, 3; 38)[191]. Научное понимание общества не может ограничиваться признанием материального производства необходимым условием жизни людей. Даже признание непрерывно совершающегося прогресса производства вполне совместимо с идеалистическим пониманием истории. Исторический материализм начинается вместе с понятием социальной формы производства, т.е. обусловленных производством (и исторически изменяющихся вследствие изменения характера производства) производственных отношений. «Понятие производительных сил, – как правильно отмечает известный исследователь „Немецкой идеологии“ Г.А. Багатурия, – существовало и в домарксистской политической экономии» (5; 140). И хотя марксистское понимание производительных сил существенно отличается от домарксистского, важнейшим понятием исторического материализма является понятие производственных отношений, которые обусловлены уровнем (и характером) производительных сил и в свою очередь в качестве экономического базиса обусловливают политическую и идеологическую надстройку.
Исторический материализм исследует многообразные связи всех сторон жизни общества с определяющей их материальной основой. Материалистическое понимание истории заключается, следовательно, в том, чтобы, «исходя именно из материального производства непосредственной жизни, рассмотреть действительный процесс производства и понять связанную с данным способом производства и порожденную им форму общения – то есть гражданское общество на его различных ступенях – как основу всей истории; затем необходимо изобразить деятельность гражданского общества в сфере государственной жизни, а также объяснить из него все различные теоретические порождения и формы сознания, религию, философию, мораль и т.д. и т.д., и проследить процесс их возникновения на этой основе, благодаря чему, конечно, можно изобразить весь процесс в целом (а потому также и взаимодействие между его различными сторонами)» (1, 3; 36 – 37).
Итак, в «Немецкой идеологии» формулируются такие основные понятия исторического материализма, как способ производства, производственные отношения (которые здесь обычно называются «формы общения»), базис и надстройка, общественное сознание, идеология, государственный строй и т.д. Правда, определение этих основных понятий не всегда удовлетворяет требованиям зрелого марксизма. Так, понятие способа производства трактуется несколько расширительно: «Способ, каким люди производят необходимые им средства к жизни, зависит прежде всего от свойств самих этих средств, находимых ими в готовом виде и подлежащих воспроизведению. Этот способ производства надо рассматривать не только с той стороны, что он является воспроизводством физического существования индивидов. В еще большей степени это – определенный способ деятельности данных индивидов, определенный вид их жизнедеятельности, их определенный образ жизни» (1, 3; 19). Однако, анализируя соотношение между различными сторонами общественной жизни и развитием материального производства, основоположники марксизма конкретизируют и уточняют это понятие, раскрывают единство производительных сил и производственных отношений, противоречие между ними, роль этого противоречия в развитии общества и т.д.
Производственные отношения, или формы общения, Маркс и Энгельс понимают как исторически сложившиеся отношения между людьми в процессе производства; они обусловлены наличными производительными силами и образуют определяющую основу государственного строя и идеологической надстройки: «Форма общения, на всех существовавших до сих пор исторических ступенях обусловливаемая производительными силами и в свою очередь их обусловливающая, есть гражданское общество…» (1, 3; 35). Гражданское общество, следовательно, определяется как совокупность производственных отношений, т.е. как экономическая структура общества, поскольку оно «обнимает все материальное общение индивидов в рамках определенной ступени развития производительных сил. Оно обнимает всю торговую и промышленную жизнь данной ступени…» (там же). Так как по-немецки гражданское общество (bürgerliche Gesellschaft) означает также и буржуазное общество, Маркс и Энгельс считают необходимым разграничить эти понятия. «Буржуазное общество [bürgerliche Gesellschaft] как таковое развивается только вместе с буржуазией; однако тем же именем всегда обозначалась развивающаяся непосредственно из производства и общения общественная организация, которая во все времена образует базис государства и всякой иной идеалистической надстройки» (там же). Несмотря на неточность терминологии («идеалистическая надстройка») и требующую уточнения мысль относительно непосредственной связи гражданского общества с материальным производством, это разграничение методологически весьма важно, поскольку оно позволяет провести различие между одной из общественно-экономических формаций (капитализмом) и общей для всех формаций определяющей чертой – наличием экономического базиса, неточно называемого в данном случае гражданским обществом. Впоследствии, как известно, Маркс и Энгельс отказались от термина «гражданское общество», так как он, согласно своему этимологическому смыслу, подразумевает не одни только производственные отношения.
Мы согласны с Г.А. Багатурия, который пишет: «Понятие производственных отношений в „Немецкой идеологии“ по существу уже есть, есть уже и сам этот термин. Но форма отстает здесь от содержания. Это понятие кристаллизируется здесь в содержании таких терминов, как „гражданское общество“, „способ общения“, „форма общения“, „отношения общения“, „отношения собственности“ и, наконец, „производственные отношения“. Понятие это еще не определяется здесь достаточно точно, но в общих чертах оно уже складывается (следует учесть и различную степень зрелости разных частей рукописи)» (5; 141). Последующее развитие понятия производственных отношений предполагает, как об этом свидетельствуют труды Маркса и Энгельса, разграничение между этими основными, первоначальными отношениями людей в процессе производства и всеми иными общественными отношениями, которые формируются на этой основе.
Говоря о непосредственных, эмпирически очевидных предпосылках материалистического понимания истории, Маркс и Энгельс, как уже отмечалось выше, указывают на население. Дальнейший анализ приводит их к выводу, что эта непосредственная предпосылка в ходе исторического развития человечества становится все более зависимой от материального производства и обусловленной им структуры общества. Уже в «Deutsch-Französische Jahrbücher» Маркс и Энгельс разоблачали мальтузианство как антинаучную и реакционную теорию, извращающую действительные причины нищеты масс. В «Немецкой идеологии» делается шаг вперед в положительном решении проблемы народонаселения, рост которого ставится в зависимость от развития производительных сил и производственных отношений. Такая постановка вопроса, раскрывая единство природного и социального в человеке, указывает пути преодоления натуралистического подхода к проблеме народонаселения. С натуралистической точки зрения, которую в основном разделяет и антропологический материализм, природное и социальное противостоят друг другу: природное рассматривается как субстанциальное, пребывающее, социальное же – как изменяющееся, преходящее. Маркс и Энгельс, напротив, доказывают, что природное развивается в социальное, преобразуется социальным, поскольку в человеческой жизни оно зависит от социального.
Основоположники марксизма полностью преодолевают дуализм природного и социального, который в конечном итоге приводит к идеализму. Они разъясняют, что отношение человека к природе существует лишь внутри определенной общественной формы. Так, обожествление человеком природы обусловлено исторически определенными общественными отношениями. «Здесь, как и повсюду, тождество природы и человека обнаруживается также и в том, что ограниченное отношение людей к природе обусловливает их ограниченное отношение друг к другу, а их ограниченное отношение друг к другу – их ограниченное отношение к природе…» (1, 3; 29).
Социологический натурализм делает невозможным научную постановку проблемы специфических закономерностей общественной жизни: он признает лишь действие природных, в особенности биологических, закономерностей. Это ведет к фаталистическому представлению о неразрешимости противоречия между сознательной деятельностью людей и независимыми от нее законами природы. Если последние, как полагает социологический натурализм, действительно определяют облик общества, то сознательная деятельность людей ничего не может изменить. Если же допустить, что сознательная деятельность людей изменяет течение общественно-исторического процесса, то тем самым исключаются объективные закономерности. Или обстоятельства определяют жизнь людей, или люди определяют обстоятельства своей жизни – такова альтернатива, которую предлагает натуралистическая концепция истории. Ее сторонники не видят специфически материальной основы общественной жизни, качественного своеобразия социальных закономерностей, которые, будучи объективными, не существуют безотносительно к деятельности людей.
Маркс и Энгельс разъясняют, что люди в той же мере творят обстоятельства, в какой обстоятельства творят людей. И то и другое составляют единый диалектический процесс. Объективное как социальный факт есть результат деятельности многих поколений людей. «История есть не что иное, как последовательная смена отдельных поколений, каждое из которых использует материалы, капиталы, производительные силы, переданные ему всеми предшествующими поколениями; в силу этого данное поколение, с одной стороны, продолжает унаследованную деятельность при совершенно изменившихся условиях, а с другой – видоизменяет старые условия посредством совершенно измененной деятельности» (1, 3; 44 – 45)[192].
Еще Гегель говорил о том, что последствия сознательной и целесообразной деятельности людей не зависят от этой деятельности, т.е. представляют собой нечто объективное. Это положение, обосновываемое Гегелем с помощью спекулятивно-теологических рассуждений о «хитрости мирового разума», приобретает рациональный смысл лишь в свете исторического материализма. Научный анализ материального производства показывает, что оно, будучи сознательной и целесообразной деятельностью людей, составляет в своей исторически развивающейся целостности объективную, определяющую основу всей общественной жизни.
Понимать объективное в общественно-историческом процессе просто как природное – значит становиться на позиции натурализма, т.е. определенной разновидности идеалистического истолкования истории[193]. Социальное есть преобразованное человеческой деятельностью природное. Это значит, что человечество само создает материальные условия, определяющие его развитие, что, впрочем, не дает никакого основания для волюнтаристических выводов, ибо каждое поколение людей имеет дело с производительными силами, созданными предшествующими поколениями, и сообразуется с этим основным фактом.
Диалектика общественно-исторического процесса, раскрываемая в «Немецкой идеологии», полностью опровергает утверждения тех буржуазных исследователей, которые полагают, что Маркс и Энгельс, переходя от идеализма к материализму, отказались от диалектики. Это представление основывается на толковании диалектики как метода, принципиально неприменимого к материальной действительности[194]. Между тем Маркс и Энгельс не просто переходили от идеализма к материализму, они создавали философию, качественно отличающуюся от предшествующих материалистических учений. И анализ важнейших положений исторического материализма выявляет громадное значение материалистической диалектики в создании этого научного понимания истории.
Маркс и Энгельс разграничивают понятия естественноисторического социального процесса и стихийного общественного развития, рассматривая последнее как исторически преходящую форму существования общества, порожденную антагонистическими производственными отношениями, и в частности порабощающими трудящихся формами общественного разделения труда, в силу которого «духовная и материальная деятельность, наслаждение и труд, производство и потребление выпадают на долю различных индивидов» (1, 3; 31). Поэтому вместе с разделением труда в его развитой форме, которая, согласно Марксу, предполагает не только противоположность между физическим и умственным трудом, но и неравное распределение труда и его продуктов (см. там же), дано уже и социальное неравенство. Больше того, «разделение труда и частная собственность, это – тождественные выражения: в одном случае говорится по отношению к деятельности то же самое, что в другом – по отношению к продукту деятельности» (там же).
Конечно, отождествление разделения труда с частной собственностью говорит о недостаточной разработанности экономического учения Маркса и Энгельса в рассматриваемый период[195]. В той или иной форме общественное разделение труда необходимо и в обществе, основой которого служит общественная собственность на средства производства. Однако в «Немецкой идеологии» понятие разделения труда еще недостаточно отграничено от других общественных отношений и во многом совпадает с понятием антагонистической формы развития производительных сил. «Разделение труда, – пишут Маркс и Энгельс, – уже с самого начала заключает в себе разделение условий труда, орудий труда и материалов, тем самым и раздробление накопленного капитала между различными собственниками, а тем самым и расщепление между капиталом и трудом, а также различные формы самой собственности» (1, 3; 66). Такое расширительное понимание разделения труда было преодолено лишь в произведениях зрелого марксизма.
В антагонистических формациях общественное разделение труда противопоставляет человека человеку, человека – продукту его труда, одну социальную группу (или класс) – другой, личное – общественному. Эти противоречия и обусловливают стихийный характер общественно-исторического процесса. «…Пока люди находятся в стихийно сложившемся обществе, пока, следовательно, существует разрыв между частным и общим интересом, пока, следовательно, разделение деятельности совершается не добровольно, а стихийно, – собственная деятельность человека становится для него чуждой, противостоящей ему силой, которая угнегает его, вместо того чтобы он господствовал над ней» (1, 3; 31)[196].
Маркс и Энгельс и раньше, материалистически перерабатывая и обогащая новым содержанием гегелевскую и фейербаховскую концепцию отчуждения, ставили вопрос о порабощении человека разделением труда, о господстве продукта труда над производителем и т.д. В «Немецкой идеологии» эти положения получают дальнейшее развитие. Господство овеществленного, мертвого труда над живым, общественных отношений вообще над людьми характеризуется как закономерность развития классово антагонистического общества. Тот факт, что совокупная сила индивидов становится чуждой, над ними стоящей властью, не только не зависящей от их воли, но, напротив, господствующей над нею, имеет эмпирически констатируемую основу – частную собственность.
В «Экономическо-философских рукописях» речь шла об отчуждении труда, порождающем частную собственность как основу последующего развития отчуждения. В «Немецкой идеологии» понятие отчуждения обогащается новым историческим и экономическим содержанием, конкретизируется, уточняется. Маркс и Энгельс теперь характеризуют отчуждение прежде всего как господство над людьми овеществленных, стихийно складывающихся общественных отношений, порабощение людей антагонистическими формами общественного разделения труда. При этом они сравнительно редко прибегают к термину «отчуждение» и даже подчеркивают, что он принадлежит спекулятивной философии. Так, они пишут: «Это „отчуждение“, говоря понятным для философа языком, может быть уничтожено, конечно, только при наличии двух практических предпосылок». Первая предпосылка – углубление и обострение антагонистических противоречий буржуазного общества: «…необходимо, чтобы это отчуждение превратило большинство человечества в совершенно „лишенных собственности“ людей, противостоящих в то же время существующему миру богатства и образования…». Вторым условием, необходимым для уничтожения отчуждения, Маркс и Энгельс считают «огромный рост производительной силы, высокую степень ее развития». При этом подчеркивается, что огромный рост производительных сил «является абсолютно необходимой практической предпосылкой», так как «лишь с этим универсальным развитием производительных сил устанавливается универсальное общение людей» (1, 3; 33).
Если сравнить приведенное положение с соответствующими высказываниями об отчуждении в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», то изменение позиции Маркса и Энгельса становится вполне очевидным. В «Немецкой идеологии» понятие отчуждения уже не занимает центрального места. Об этом свидетельствует и приведенная выше оговорка, которой сопровождается применение термина «отчуждение»: «говоря понятным для философа языком». По существу же речь идет о том, что частная собственность и общественное разделение труда (в той форме, в какой оно сложилось в классовом обществе) – закономерные выражения недостаточного развития производительных сил общества. Этот основной факт решающим образом характеризует развитие классового общества, антагонистическую форму социального прогресса.
Не будем, однако, спешить с окончательным решением вопроса об исторической судьбе понятия (и самого термина) отчуждения. С этим понятием (и соответственно с термином) мы встречаемся в «Экономических рукописях 1857 – 1859 годов», в «Капитале» и других произведениях Маркса. Так, в «Теориях прибавочной стоимости» Маркс характеризует сущность капиталистического производства как сущность «отчужденного от самого себя труда, которому созданное им богатство противостоит как чужое богатство, его собственная производительная сила – как производительная сила его продукта, его обогащение – как самообеднение, его общественная сила – как сила общества, властвующая над ним» (1, 26, III; 268). В нашу задачу не входит исследование всей истории проблемы отчуждения в учении марксизма. Мы хотим лишь уяснить, почему Маркс и Энгельс, которые в «Немецкой идеологии» иронизируют по поводу термина «отчуждение», вновь обращаются к нему в своих последующих трудах. Причина этого заключается прежде всего в том, что в произведениях зрелого марксизма понятие отчуждения полностью освобождается от антропологического содержания (т.е. представления об отчуждении природной человеческой сущности) и разрабатывается как конкретно-историческая категория, ограниченная исторически определенным содержанием. Другая причина, на которую указывают Маркс и Энгельс, связана с особенностями самого процесса формирования философии марксизма. В «Немецкой идеологии» подчеркивается, что уже в «Deutsch-Französische Jahrbücher» были намечены отправные положения материалистического понимания истории. «Но так как это было облечено тогда еще в философскую фразеологию, то попадающиеся там по традиции философские выражения – как „человеческая сущность“, „род“ и т.п. – дали немецким теоретикам желанный повод к тому, чтобы неверно понять действительный ход мыслей и вообразить, будто и здесь опять все дело только в новой перелицовке их истасканных теоретических сюртуков» (1, 3; 224 – 225). Речь шла, следовательно, о том, чтобы отмежеваться от младогегельянцев, фейербаховской антропологии и в особенности мелкобуржуазного «истинного социализма» не только по содержанию, но и по форме, по способу выражения, терминологии[197].
Итак, важнейшим аспектом проблемы отчуждения, рассматриваемым в «Немецкой идеологии», является господство стихийных сил общественного развития над людьми. Люди не осознают социальных последствий своей собственной деятельности, не понимают объективной исторической необходимости социальных процессов, в которых они участвуют, не знают законов, управляющих этими стихийными процессами. Но не эта субъективная сторона общественно-исторического процесса придает ему стихийный характер. Видеть источник стихийности общественного развития просто в незнании его объективных закономерностей – значит становиться на позиции идеализма, которому Маркс и Энгельс противопоставили положение об объективной обусловленности характера общественной жизни. Соответственно этому и преодоление стихийного развития общества может быть лишь результатом объективно обусловленного, закономерного процесса ликвидации частной собственности и соответствующего ей разделения труда, деления общества на классы, противоречия между личными и общественными интересами и т.д. Какова же роль общественного сознания в этом процессе коммунистического переустройства общественной жизни? Отвергая идеалистическое обожествление сознания и самосознания, Маркс и Энгельс ни в малейшей мере не отрицают их роли в истории, в особенности же в революционном переходе к коммунизму, который ставит на место стихийного, не поддающегося управлению социального процесса сознательное социальное творчество. Но сознание, самосознание не есть нечто независимое от материальной действительности; поэтому оно становится могущественной социальной силой лишь постольку, поскольку оно, познавая объективные закономерности, сообразуется с ними. Лишь при этом условии социальная практика становится господством организованных индивидов над общественными отношениями.
В то время как идеалисты, в особенности немецкие, определяют свободу как самоопределение духа, основоположники марксизма связывают понятие свободы с материальными условиями жизни людей. Свобода есть основанная на познании объективной необходимости сознательная и целесообразная практическая деятельность людей, в которой достигнутые результаты в основном совпадают с заранее поставленными целями. Степень господства над природой или над самим собой, достигаемая человеком на известной ступени исторического развития, в конечном счете обусловлена развитием производительных сил и соответствующих им производственных отношений, с которыми существенно связано и развитие познания. Развитие производства есть прогрессирующее освобождение человека от стихийных сил природы и создание предпосылок для овладения законами развития общества. Рост производительных сил есть также развитие человека, его потребностей и способностей, в том числе и способности господствовать над самим собой.
Идеалисты, говорят Маркс и Энгельс, полагают, будто бы степень свободы, которой достигают люди, определяется их представлениями об идеале человека, о свободе и т.д. «В действительности же дело происходило, конечно, таким образом, что люди завоевывали себе свободу всякий раз постольку, поскольку это диктовалось им и допускалось не их идеалом человека, а существующими производительными силами. В основе всех происходивших до сих пор завоеваний свободы лежали, однако, ограниченные производительные силы; обусловленное этими производительными силами, недостаточное для всего общества производство делало возможным развитие лишь в том виде, что одни лица удовлетворяли свои потребности за счет других…» (1, 3; 433).
Идея исторического развития свободы разрабатывалась уже классиками немецкого идеализма; у Гегеля эта идея составляет даже лейтмотив всей философии истории. Но гегелевская постановка проблемы, несмотря на гениальную мысль о свободе как исторически развивающемся познании необходимости, оказалась в последнем счете все же несостоятельной, поскольку Гегель утверждал, что свобода есть субстанция духа, т.е. нечто первичное, лишь выявляющееся и осознаваемое в ходе всемирной истории. Маркс и Энгельс решают проблему свободы с позиций материалистического понимания истории, вскрывая реальную связь между развитием свободы, прогрессом производительных сил и преобразованием общественных отношений.
Постановка проблемы свободы и необходимости в контексте реального общественно-исторического процесса позволяет вскрыть антагонистически противоречивый характер развития свободы в условиях классового общества и тем самым обосновать необходимость коммунистического переустройства общества. Все дело в том, разъясняют основоположники марксизма, что прогресс человеческой власти над природой неразрывно связан с прогрессирующим порабощением человека стихийными силами общественного развития; освобождение от власти стихийных сил природы и господство человека над человеком – лишь две стороны единого антагонистического процесса. При этом уничтожение личной зависимости (рабства, крепостничества), т.е. развитие личной свободы индивида, оказывается вместе с тем прогрессирующим порабощением личности стихийными силами общественного развития[198]. Этот антагонистический характер исторически развивающегося противоречия между необходимостью и свободой, как и общественного прогресса вообще, преодолевается лишь коммунистической революцией. «В современную эпоху господство вещных отношений над индивидами, подавление индивидуальности случайностью приняло самую резкую, самую универсальную форму, поставив тем самым перед существующими индивидами вполне определенную задачу. Оно поставило перед ними задачу: вместо господства отношений и случайности над индивидами, установить господство индивидов над случайностью и отношениями» (1, 3; 440). Решение этой задачи не сводится просто к упразднению частной собственности и ее непосредственных социальных последствий: «…частная собственность может быть уничтожена только при условии всестороннего развития индивидов, потому что наличные формы общения и производительные силы всесторонни, и только всесторонне развивающиеся индивиды могут их присвоить, т.е. превратить в свою свободную жизнедеятельность» (там же, 441). Коммунизм есть всестороннее преобразование общественных отношений, как материальных, так и духовных. Коммунизм преодолевает противоположность между физическим и умственным трудом, деревней и городом, обеспечивает свободное развитие каждого члена общества и тем самым снимает противоречие между личным и общественным. Уничтожение классов и социального неравенства вообще означает развитие подлинной коллективности, ибо лишь в общении с другими людьми индивид находит условия и средства для всестороннего развития присущих ему способностей. Личная свобода возможна лишь в коллективе. «В существовавших до сих пор суррогатах коллективности – в государстве и т.д. – личная свобода существовала только для индивидов, развившихся в рамках господствующего класса, и лишь постольку, поскольку они были индивидами этого класса. Мнимая коллективность, в которую объединялись до сих пор индивиды, всегда противопоставляла себя им как нечто самостоятельное; а так как она была объединением одного класса против другого, то для подчиненного класса она представляла собой не только совершенно иллюзорную коллективность, но и новые оковы. В условиях действительной коллективности индивиды обретают свободу в своей ассоциации и посредством ее» (там же, 75).
Таким образом, основные положения исторического материализма, разрабатываемые в «Немецкой идеологии», свидетельствуют о том, что созданная Марксом и Энгельсом философская наука об обществе явилась подлинным решением труднейших проблем философии истории и исторической науки.
10. Историческое развитие форм собственности. Противоречие между производительными силами и производственными отношениями. Проблема государства и революции
Из всего многообразия общественных отношений авторы «Немецкой идеологии» вычленяют отношения людей в процессе производства как основные, первоначальные, определяющие все другие общественные отношения – политические и идеологические. «Земля не имеет ничего общего с земельной рентой, машина – ничего общего с прибылью» (1, 3; 218). Земля приносит арендную плату своему владельцу вследствие исторически определенных общественных отношений, которые складываются независимо от воли земледельца и арендатора. Производственные отношения характеризуются Марксом и Энгельсом прежде всего как отношения собственности, которые необходимо отличать от их вещественной формы. Так, сюртук, который я ношу, нельзя отнести «к моей частной собственности, ибо он не дает мне возможности распоряжаться никаким, даже самомалейшим, количеством чужого труда» (там же). Приведенный пример иллюстрирует марксистское понимание частной собственности как средства присвоения чужого труда. Благодаря четкому разграничению частной и личной собственности Маркс и Энгельс научно формулируют задачу социалистического обобществления.
Основоположники марксизма намечают в общих чертах картину исторического развития основных форм собственности. Первая из них – племенная собственность, соответствующая неразвитой стадии производства, когда люди занимаются преимущественно охотой, рыболовством и отчасти земледелием. Это – коллективная собственность; с нею связано существование патриархальной семьи, в недрах которой возникает и существует в скрытой форме рабство.
Дальнейший прогресс производительных сил, рост населения и потребностей, расширение внешних сношений (меновая торговля, война) порождают рабовладельческие производственные отношения. «Вторая форма собственности, это – античная общинная и государственная собственность, которая возникает благодаря объединению – путем договора или завоевания – нескольких племен в один город и при которой сохраняется рабство. Наряду с общинной собственностью развивается уже и движимая, а впоследствии и недвижимая, частная собственность, но как отклоняющаяся от нормы и подчиненная общинной собственности форма. Граждане государства лишь сообща владеют своими работающими рабами и уже в силу этого связаны формой общинной собственности» (1, 3; 21).
Третья форма собственности – феодальная и сословная. Своеобразие возникновения феодальных отношений в Европе (завоевание Римской империи варварами, частичное разрушение производительных сил, упадок городов, торговли и т.п.) не может заслонить того основного факта, что новые производственные отношения допускали несравненно большее, чем в рабовладельческом обществе, развитие производительных сил.
Феодальная собственность, подобно рабовладельческой, предполагает деление общества на противоположные классы, из которых один класс порабощает и эксплуатирует другой. «Иерархическая структура землевладения и связанная с ней система вооруженных дружин давали дворянству власть над крепостными. Эта феодальная структура, как и античная общинная собственность, была ассоциацией, направленной против порабощенного, производящего класса; различны были лишь форма ассоциации и отношение к непосредственным производителям, ибо налицо были различные условия производства» (1, 3; 23).
Феодальной структуре земельной собственности соответствовала в городах цеховая организация ремесла. Противоположность между крепостными и феодалами в деревне, между подмастерьями и мастерами в городе – таковы отношения основных социальных групп феодального общества. Не входя в более подробное рассмотрение вопроса о производственных отношениях докапиталистических формаций, как он изложен в «Немецкой идеологии», отметим, что Маркс и Энгельс, несмотря на недостаточность тех исторических и особенно экономических данных, которыми они в то время располагали, раскрывают важнейшие особенности первобытнообщинного, рабовладельческого и феодального общественного строя. Органически враждебные всякой схематизации общественно-исторического процесса, они выявляют главные особенности каждого типа производственных отношений и обусловленной ими классовой структуры общества. Анализ конкретных исторических фактов позволяет понять как единство, так и многообразие всемирной истории.
Прогресс производства в условиях феодального общества неизбежно разлагает корпоративные и общинные формы собственности, ослабляя тем самым личную зависимость производителей от эксплуатирующего их класса. Возникают капиталистические производственные отношения, частная собственность постепенно становится безраздельно господствующим экономическим отношением. Таким образом, различные формы собственности, существовавшие на протяжении истории человечества, превращаются в «порожденный крупной промышленностью и всеобщей конкуренцией, капитал, в чистую частную собственность, отбросившую всякую видимость общности» (1, 3; 62). Наемный, свободный от феодальных оков труд, т.е. новая форма порабощения производителей, получает свое политическое выражение в буржуазно-демократическом государстве. Последнее, стало быть, представляет собой политическую надстройку, соответствующую экономической структуре капитализма. Отсюда понятны следующие замечания Маркса и Энгельса: «Современное государство, господство буржуазии, основано на свободе труда… Свобода труда есть свободная конкуренция рабочих между собой… Труд уже стал свободным во всех цивилизованных странах; дело теперь не в том, чтобы освободить труд, а в том, чтобы этот свободный труд уничтожить» (там же, 192).
Буржуазный идеолог видит в свободном от феодальных оков труде рабочего свободный труд вообще, игнорируя тот факт, что пролетарий лишен средств производства. Такого рода свободный от средств производства, т.е. зависимый от собственников средств производства, труд должен быть уничтожен. Пролетарии, пишут Маркс и Энгельс, «чтобы отстоять себя как личности, должны уничтожить имеющее место до настоящего времени условие своего собственного существования, которое является в то же время и условием существования всего предшествующего общества, т.е. должны уничтожить труд» (1, 3; 78). Совершенно очевидно, что речь идет об отчужденном труде, который представляет собой «отрицательную форму самодеятельности» (там же, 67), т.е. отрицание последней. Именно это имеют в виду авторы «Немецкой идеологии», настойчиво подчеркивая, что труд «есть та сила, которая стоит над индивидами; и пока эта сила существует, до тех пор должна существовать и частная собственность» (2; 66). Это-то и дает основание для такой терминологически не вполне удачной формы выражения[199], которая, однако, не случайна. Маркс и Энгельс ставят вопрос о коренном, коммунистическом преобразовании всей созидательной деятельности людей, что предполагает «превращение труда в самодеятельность» (там же, 95). Коммунистическая революция «выступает против прежнего характера деятельности, устраняет труд и уничтожает господство каких бы то ни было классов вместе с самими классами» (1, 3; 70). Объективная необходимость этого величайшего революционного переворота обусловлена развитием производительных сил буржуазного общества, которые перерастают ограниченные частнособственнические производственные отношения, отчуждающие труд и его продукты.
Положение о конфликте между производительными силами и производственными отношениями антагонистического общества как объективной основе социальных революций – великое открытие Маркса и Энгельса, увенчивающее разработку основ исторического материализма. Производственные отношения – важнейшее исходное понятие исторического материализма – характеризуются как исторически определенная, соответствующая определенному уровню и (характеру) производительных сил социальная форма их прогресса. Конфликт между производительными силами и производственными отношениями обусловлен также тем, что господствующие эксплуататорские классы сопротивляются изменению общественных отношений производства. Поэтому он получает свое разрешение лишь посредством социальной революции, в результате которой «на место прежней, ставшей оковами, формы общения становится новая, – соответствующая более развитым производительным силам, а значит и более прогрессивному виду самодеятельности индивидов, – форма общения, которая, à son tour, превращается в оковы и заменяется другой формой» (1, 3; 72).
В «Deutsch-Französische Jahrbücher» Маркс по существу пришел к выводу, что экономический базис (гражданское общество) определяет политическую и идеологическую надстройку. Но понятие производственных отношений не было еще сформулировано. Речь шла главным образом об отношениях собственности, которые, как впоследствии указал Маркс, являются юридическим выражением производственных отношений. Но в статьях, опубликованных в «Ежегоднике», еще нет речи об определяющей роли материального производства в развитии общества. Это открытие сделано в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», в которых, однако, мы не находим еще понятия производственных отношений. Лишь в «Святом семействе», как было показано выше, Маркс вплотную подходит к этому понятию, которое систематически развивается в «Немецкой идеологии». И, развивая понятие производственных отношений, прослеживая исторически сменяющие друг друга типы производственных отношений, Маркс и Энгельс приходят к открытию основной закономерности революционного перехода от одной формации к другой: «…все исторические коллизии, согласно нашему пониманию, коренятся в противоречии между производительными силами и формой общения» (1, 3; 74).
Теоретически обобщая исторический опыт с точки зрения материалистического понимания истории, Маркс и Энгельс формулируют следующие выводы: 1) прогресс материального производства в рамках исторически изживших себя производственных отношений превращает производительные силы в разрушительные силы. Этим негативным социальным процессом закономерно завершается развитие капиталистического способа производства; 2) исторически определенные, антагонистические производственные отношения обусловливают господство одного класса над другим. Политическую форму этого господства образует государство. Всякая революционная борьба направлена против господствующего эксплуататорского класса; 3) коммунистическая революция радикально отличается от предшествующих социальных революций: она ликвидирует не то или иное распределение частной собственности на средства производства между членами общества, а частную собственность вообще, кладет конец господству эксплуататорских классов; 4) коммунистическая революция означает не только уничтожение старых экономических и политических отношений, но и массовое изменение людей, массовое порождение коммунистического сознания. Задачи коммунистического преобразования общества могут быть разрешены лишь революционным путем: «…революция необходима не только потому, что никаким иным способом невозможно свергнуть господствующий класс, но и потому, что свергающий класс только в революции может сбросить с себя всю старую мерзость и стать способным создать новую основу общества» (1, 3; 70).
Трудно переоценить значение этого положения! В противовес буржуазным идеологам, отвергающим необходимость революции, в противовес мелкобуржуазным теоретикам, готовым примириться с революцией, лишь поскольку нет иного выхода, Маркс и Энгельс доказывают, что коммунистическая революция не может быть заменена каким бы то ни было другим, нереволюционным способом ликвидации капиталистических отношений. Коммунистическая революция имеет величайшее преобразующее значение!
Все эти положения, формулирующие в основном уже сложившееся научное понимание истории, показывают, что материализм в социологии с необходимостью ведет к коммунистическим выводам. Не только анализ капиталистического способа производства, занимающий сравнительно мало места в «Немецкой идеологии», но и исследование многообразных противоречий всей истории классового общества доказывает, что преодоление антагонистических общественных отношений возможно лишь путем коммунистического переустройства общества.
Характеризуя коммунизм как высшую, не ограниченную рамками отдельной страны форму социального общения между людьми, как бесклассовое, безгосударственное общество, Маркс и Энгельс утверждают, что победа коммунизма в отдельно взятой стране невозможна. «Коммунизм эмпирически возможен только как действие господствующих народов, произведенное „сразу“, одновременно, что предполагает универсальное развитие производительной силы и связанного с ним мирового общения» (1, 3; 34). В условиях середины XIX в. такая постановка проблемы, несомненно, имела выдающееся прогрессивное значение, поскольку она означала отрицание утопических теорий, согласно которым коммунистические порядки могут быть установлены в любой стране (и даже в отдельной части страны) без коренного преобразования государственного строя, независимо от уровня ее экономического развития. А так как речь шла о высшей стадии коммунизма, когда уже не будет ни классов, ни государства, этот вывод сохраняет известное значение и для последующего периода. В новую историческую эпоху – эпоху монополистического капитализма Ленин доказал, что «социализм не может победить одновременно во всех странах. Он победит первоначально в одной или нескольких странах, а остальные в течение некоторого времени останутся буржуазными или добуржуазными» (4, 30; 133). Дальнейшее развитие марксистско-ленинской теории позволило сделать вывод, что высшая фаза коммунизма может быть построена в рамках мировой социалистической системы даже при наличии враждебной ей мировой системы капитализма.
Таким образом, уже в «Немецкой идеологии» исторический материализм выступает как такая научно-философская теория, которая дает возможность предвидеть будущее развитие общества благодаря исследованию его настоящего и тенденций его развития. Коммунизм, разъясняют Маркс и Энгельс, – это не только будущее, которое закономерно придет на смену капиталистическому строю; это также и настоящее, а именно коммунистическое движение, борьба пролетариата против буржуазии: «Коммунизм для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние. Условия этого движения порождены имеющейся теперь налицо предпосылкой» (1, 3; 34). Такая постановка вопроса принципиально отличает научный коммунизм от утопических социалистических учений, сторонники которых осуждали капитализм как безнравственное общественное устройство, но осуждали также и классовую борьбу. Капиталистическому строю эти утописты противопоставляли абстрактно понимаемое бесклассовое общество, детальнейшим описанием которого они пытались восполнить отсутствующее в их учении доказательство его объективной необходимости. Маркса и Энгельса меньше всего интересует подробное описание коммунистического будущего: они выявляют лишь некоторые его основные черты, материальные предпосылки которых складываются при капитализме. Главное внимание основоположники марксизма уделяют теоретическому обоснованию освободительного движения пролетариата. Они исследуют классовую структуру капитализма, роль буржуазного государства как орудия подавления угнетенных и эксплуатируемых, экономические и политические предпосылки социальной революции пролетариата. Это исследование вплотную подводит к идее диктатуры пролетариата, т.е. к выяснению основного содержания социалистической революции.
Маркс и Энгельс исходят из того, что «общество развивалось до сих пор всегда в рамках противоположности, которая в древности была противоположностью между свободными и рабами, в средние века – между дворянством и крепостными, в новое время – между буржуазией и пролетариатом» (1, 3; 433). Противоположность классов, обусловленная характером производственных отношений, образует реальную основу государства. Последнее вопреки иллюзиям буржуазных демократов не разрешает противоречий между групповыми интересами и интересами общественного целого, поскольку оно представляет собой политическое господство одного класса над другим. При этом и внутри господствующего класса сохраняется противоречие между частными и общими интересами. Каждый член господствующего класса стремится обойти установленные государством законы, хотя в целом господствующий класс заинтересован в их выполнении. «Именно благодаря этому противоречию между частным и общим интересом последний, в виде государства, принимает самостоятельную форму, оторванную от действительных – как отдельных, так и совместных – интересов, и вместе с тем форму иллюзорной общности» (там же, 32).
В каком отношении друг к другу находятся воля отдельного индивида и интересы социальной группы или класса? Маркс и Энгельс ставят вопрос об объективно обусловленном превращении интересов личности в общие интересы класса. «Каким образом получается, что личные интересы всегда развиваются против воли личностей в классовые интересы, в общие интересы, которые приобретают самостоятельность по отношению к отдельным лицам, принимают при этом своем обособлении форму всеобщих интересов, в качестве таковых вступают в противоречие с действительными индивидами и в этом противоречии, будучи определены как всеобщие интересы, могут представляться сознанием как идеальные и даже как религиозные, святые интересы?» (1, 3; 234). Интересы личности превращаются в интересы класса в силу того, что они формируются экономическими условиями, общими для всего (или по крайней мере для значительной части) класса. Но так как внутри этих общих для всего класса условий наличествуют существенные различия, то превращение личных интересов в интересы всего класса не устраняет противоречия между ними.
Господствующий класс есть господствующая воля в государстве. Однако «не государство существует благодаря господствующей воле, а, наоборот, возникающее из материального образа жизни индивидов государство имеет также и форму господствующей воли» (1, 3; 323)[200]. Это значит, что не насилие, захват или узурпация власти составляют суть государства, а обусловленное экономической структурой общества господство определенного, именно данного, а не какого-либо иного класса. Государство есть «та форма, в которой индивиды, принадлежащие к господствующему классу, осуществляют свои общие интересы и в которой все гражданское общество данной эпохи находит свое сосредоточение» (там же, 63).
Маркс и Энгельс отмечают, что уже Макиавелли, Гоббс и другие мыслители видели неотделимость права от реальной силы, образующей его сущность. Но эти мыслители рассматривали государство и право как насилие, осуществляемое ради общего блага, между тем как в антагонистическом обществе государство лишь по видимости служит интересам всего общества. Так, буржуазное государство «есть не что иное, как форма организации, которую неизбежно должны принять буржуа, чтобы – как вовне, так и внутри государства – взаимно гарантировать свою собственность и свои интересы» (1, 3; 62).
Маркс и Энгельс в отличие от буржуазных демократов придают лишь второстепенное значение вопросу о формах правления (монархия, республика и т.д.), считая основным лишь одно: какой класс правит, какому классу принадлежит власть[201]. Соответственно этому они различают основные типы государства: рабовладельческое, феодальное, буржуазное.
Буржуазные демократы нередко абсолютизируют различие между республикой и монархией, смазывая тем самым вопрос о классовой природе государства, в особенности же буржуазно-демократического государства. Основоположники марксизма, напротив, подчеркивают, что самое демократическое государство в условиях капитализма есть организация политического господства буржуазии. Это не означает, конечно, что Маркс и Энгельс недооценивают различий между буржуазной монархией и буржуазной демократией. Как пролетарские борцы за демократию, они, напротив, подчеркивают значение буржуазно-демократических преобразований, создающих благоприятные условия для пролетарской борьбы за социализм. Но они считают своим долгом развенчание буржуазно-демократических иллюзий, мешающих выработке социалистического сознания в рабочем классе.
Маркс и Энгельс доказывают, что всякий эксплуататорский класс, стремящийся к завоеванию политической власти, вначале выступает как представитель всего общества. Его интересы в период борьбы против господствующего реакционного класса в значительной мере совпадают с интересами других негосподствующих классов. Лишь после завоевания этим классом политической власти полностью выявляется его враждебность интересам других классов общества. Обобщая исторический опыт буржуазных революций, Маркс и Энгельс формулируют следующую закономерность: «…основа, на которой каждый новый класс устанавливает свое господство, шире той основы, на которую опирался класс, господствовавший до него; зато впоследствии также и противоположность между негосподствующим классом и классом, достигшим господства, развивается тем острее и глубже» (1, 3; 48). Диктатура буржуазии имеет более широкую социальную базу, чем диктатура феодалов, но и антагонистические противоречия в буржуазном обществе достигают небывалой еще в истории остроты. Эта закономерность социальных революций обусловливает возрастание роли народных масс в истории.
Еще в 1844 г. Маркс и Энгельс сформулировали положение о пролетарской революции, низвергающей политическое господство буржуазии. Однако тогда они еще не ставили вопроса об установлении диктатуры рабочего класса. «Немецкая идеология» непосредственно подводит к постановке этой важнейшей проблемы, так как в ней доказывается, что «каждый стремящийся к господству класс, – если даже его господство обусловливает, как это имеет место у пролетариата, уничтожение всей старой общественной формы и господства вообще, – должен прежде всего завоевать себе политическую власть» (1, 3; 32). Отсюда следует, что политическое господство рабочего класса может осуществляться и в качественно новой форме, образующей переходную ступень к ликвидации классов. Пролетарская революция, следовательно, не может ограничиться свержением диктатуры буржуазии. Рабочий класс должен завоевать политическую власть. Этот вывод органически связан со всем содержанием «Немецкой идеологии», в особенности с исследованием опыта буржуазных революций, сущности и развития государства и классовой борьбы.
11. Общественное сознание и общественное бытие
Исследование роли материального производства в развитии общества, анализ его социальной формы, т.е. экономической структуры общества, образующей основу политической и правовой надстройки, – все это позволяет развить и конкретизировать материалистическое решение проблемы общественного сознания и общественного бытия. То, что общественное бытие есть совокупность объективных общественных отношений вместе с образующим их основу материальным производством, уже ясно из предшествующего изложения. Как же понимают Маркс и Энгельс общественное сознание?
Фейербах рассматривал сознание человека главным образом как отражение природы. Он указывал, правда, и на то, что человек осознает свою собственную природу, свое отношение к другим людям. «Сознание, – писал он, – предполагает бытие, оно само есть лишь осознанное бытие» (цит. по 39; 306). Однако социальное содержание сознания оказывается для Фейербаха чем-то второстепенным, поскольку у него нет понятия общественного бытия как специфической объективной реальности. Поэтому он не ставит вопроса об отражении общественного бытия.
Маркс и Энгельс, разумеется, полностью учитывают тот факт, что человеческое сознание отражает природу. Но, преодолевая фейербаховский антропологизм и натурализм, они полагают, что отношение людей к природе имеет место лишь в рамках определенных общественных отношений. Общественное сознание потому, собственно, и является таковым, что оно отражает общественное бытие. Сознание отдельного индивида – общественное сознание, хотя непосредственно, т.е. именно как сознание индивида, оно носит индивидуальный характер. Общественное и индивидуальное сознание образуют нерасторжимое единство: общественное сознание не существует вне сознания членов общества. И все же индивидуальное сознание существенно отличается от общественного сознания, многообразными формами которого являются нравственность, философия, наука, религия и т.д. Сознание индивида просто не может вместить в себя все общественное сознание. И это различие между индивидуальным и общественным сознанием также носит социальный характер хотя бы уже потому, что человек формируется как индивид только в обществе. «Сознание, следовательно, с самого начала есть общественный продукт и остается им, пока вообще существуют люди» (1, 3; 29).
В «Немецкой идеологии» кратко характеризуется и становление общественного сознания. Первобытное сознание «есть вначале осознание ближайшей чувственно воспринимаемой среды и осознание ограниченной связи с другими лицами и вещами, находящимися вне начинающего сознавать себя индивида; в то же время оно – осознание природы, которая первоначально противостоит людям как совершенно чуждая, всемогущая и неприступная сила, к которой люди относятся совершенно по-животному и власти которой они подчиняются, как скот; следовательно, это – чисто животное осознание природы (обожествление природы)» (1, 3; 29)[202].
Основоположники марксизма различают уже в первоначальном первобытном сознании, с одной стороны, осознание ближайшей природной и социальной среды, а с другой – фантастическое отражение господства стихийных сил природы над человеком. Поэтому они не считают даже первобытное сознание только религиозным, мистическим. Это первоначальное сознание, которое Маркс и Энгельс называют и человеческим, и животным, присуще лишь человеку, о чем свидетельствует его социальная форма – язык. Язык «так же древен, как и сознание; язык есть практическое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее также и для меня самого, действительное сознание, и, подобно сознанию, язык возникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми» (1, 3; 29).
Для животного в отличие от человека его отношение к среде не существует как отношение. Иначе говоря, животное не обладает сознанием, а значит, и самосознанием. Поэтому у животного нет и языка. И сознание, и самосознание, и язык – общественные явления, формирующиеся в процессе антропологического и социального становления человека. Именно поэтому необходимо отличать развитое, многообразное по своим формам общественное сознание от первобытного сознания, которое «непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей» (1, 3; 24). Лишь в дальнейшем, с возникновением противоположности между умственным и физическим трудом, общественное сознание приобретает относительную самостоятельность. «С этого момента сознание может действительно вообразить себе, что оно нечто иное, чем осознание существующей практики, что оно может действительно представлять себе что-нибудь, не представляя себе чего-нибудь действительного, – с этого момента сознание в состоянии эмансипироваться от мира и перейти к образованию „чистой“ теории, теологии, философии, морали и т.д.» (там же, 30).
В «Святом семействе» были вскрыты гносеологические корни идеалистического противопоставления сознания действительности. В «Немецкой идеологии» прослеживаются социальные корни этого противопоставления, образующего исходный пункт идеалистической философии. Вывод Маркса и Энгельса таков: противопоставление сознания бытию, духовного – материальному есть отражение определенных материальных условий жизни общества, в котором социальные отношения господствуют над людьми. Что же касается специфических форм этого противопоставления, то они выявляются специальным исследованием их конкретно-исторической социальной основы. Там, где общественное сознание находится в конфликте с социальной действительностью, источником этого конфликта оказываются общественные отношения, которые «вступили в противоречие с существующей производительной силой» (1, 3; 30). А это в свою очередь образует необходимую предпосылку социальной революции. Следовательно, и в том, что немецкие спекулятивные философы выступают против господствующих в Германии религиозных и теологических представлений, отражается объективный процесс назревания революции.
Реакционеры утверждают, что распространение революционных идей объясняется появлением всякого рода смутьянов, индивидов, не поладивших с правосудием, и т.д. Маркс и Энгельс отбрасывают это пошлое воззрение. «Существование революционных мыслей в определенную эпоху уже предполагает существование революционного класса…» (1, 3; 46 – 47).
Итак, общественное сознание, в том числе и сознание образующих общество индивидов, отражает общественное бытие. «Сознание [das Bewußtsein] никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием [das bewußte Sein], а бытие людей есть реальный процесс их жизни» (1, 3; 25).
Теория познания домарксовского материализма правильно настаивала на том, что истинным можно считать лишь такое представление, понятие, суждение, которое отражает объективную реальность. Однако домарксовские материалисты не задумывались над тем, не являются ли и заблуждения (в том числе и фантастические представления) также отражением действительности. Вернее, они полагали, что фантастические, например религиозные, представления потому-то и являются ложными, что они не отражают действительности. Поэтому, в частности, они не увидели диалектики истины и заблуждения.
Метафизически истолковывая процесс познания, домарксовские материалисты не смогли применить материалистический принцип отражения к анализу всего содержания сознания. Этот принцип получил у них лишь ограниченное гносеологическое применение, в социологии же он вообще не имел для них значения принципа. Лишь Фейербах понял иллюзорное (религиозное) сознание как отражение действительной жизни человека. Но он не дал материалистического ответа на вопрос, что же отражает религия или любое другое заблуждение человека. Открытие специфической социальной реальности, которую отражает религия и всякое сознание вообще, было сделано лишь Марксом и Энгельсом. «Даже туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками. Таким образом, мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития; люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления. Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание» (1, 3; 25).
Извращенное отражение действительности не есть нечто чисто субъективное, оно имеет и объективное содержание, и объективную основу. Это не значит, конечно, что любое заблуждение может быть объяснено ссылкой на объективную основу. Речь идет не о неправильных умозаключениях, поспешных или недостаточно обоснованных выводах, ответственность за которые целиком лежит на совести субъекта, а о существующих на протяжении тысячелетий формах общественного сознания, отражающих действительность в извращенном виде. Это – религия, идеалистическая философия и т.п. Такого рода отражение объективно обусловлено: оно необходимая форма сознания людей в исторически определенных условиях.
Искаженное отражение общественного бытия в сознании исторически определенных (имущих, экономически или политически господствующих) классов Маркс и Энгельс называют идеологией, применяя этот термин в том негативном смысле, который сложился в их время. Они не называют идеологией общественное сознание эксплуатируемых классов[203]. Там же, где Маркс и Энгельс говорят о развитии классового сознания пролетариата, они подчеркивают отнюдь не иллюзорный характер сознания этого класса. Научный коммунизм они рассматривают как отражение положения и интересов пролетариата, хотя и не называют его идеологией. Мы не находим, правда, ни в «Немецкой идеологии», ни в других произведениях основоположников марксизма термина «научная идеология», несмотря на то что они разрабатывают научную теорию освободительной борьбы пролетариата. Понятие научной идеологии было разработано Лениным, и оно является развитием учения Маркса и Энгельса об идеологии.
Буржуазные критики марксизма противопоставляют учение Маркса и Энгельса об идеологии ленинскому понятию научной идеологии, пытаясь доказать, что основоположники марксизма считали идеологией лишь иллюзорное, идеалистическое, отчужденное общественное сознание. Между тем Маркс и Энгельс, разоблачая иллюзии и идеалистические положения буржуазных и мелкобуржуазных идеологов, постоянно вскрывали в этих иллюзиях и идеалистических заблуждениях реальное социальное содержание. Это обстоятельство принципиально отличает позицию Маркса и Энгельса от воззрений их современников, истолковывавших идеологические концепции как в сущности бессодержательные. С точки зрения основоположников марксизма, искажение социальной действительности, имеющее место в той или иной идеологии, отражает исторически определенные черты этой действительности, объективно обусловленное положение данного класса, его роль в общественном производстве, интересы и т.д. «Если во всей идеологии люди и их отношения оказываются поставленными на голову, словно в камере-обскуре, то и это явление точно так же проистекает из исторического процесса их жизни, – подобно тому как обратное изображение предметов на сетчатке глаза проистекает из непосредственно физического процесса их жизни» (1, 3; 25).
Выше уже говорилось о том, что Маркс и Энгельс вскрыли реальное социальное содержание теории разумного эгоизма, кантовской концепции практического разума, младогегельянской философии самосознания. То же, но, разумеется, в несравненно большей степени, характеризует их отношение к Гегелю, Фейербаху, классикам английской политической экономии, учения которых они рассматривали как идеологии, считая их вместе с тем теоретическими источниками создаваемого ими научного понимания истории.
Маркс и Энгельс называют идеологами теоретических представителей буржуазии, дворянства, мелкой буржуазии. Одни из этих идеологов отстаивали капиталистический строй, другие, напротив, отвергая капитализм, противопоставляли ему феодальное общество, третьи – разрабатывали утопические представления об обществе мелких собственников. Научной идеологии до марксизма не существовало. Удивительно ли, что Маркс и Энгельс, создавая научную идеологию, не называли ее (по-видимому, во избежание смешения понятий) идеологией? Такая позиция лишь при поверхностном или предвзятом подходе может показаться отрицанием всякой идеологии или требованием деидеологизации социального знания; она означала лишь отрицание отчужденной формы общественного сознания, одним из основных выражений которого была спекулятивно-идеалистическая философия. С этой точки зрения исторический процесс формирования марксизма является по своему объективному содержанию борьбой против буржуазной (и мелкобуржуазной) идеологии с целью разработки научного социалистического сознания, т.е. научной идеологии рабочего класса. И было бы в высшей степени наивно полагать, что уже в период становления научной идеологии пролетариата имело место полное совпадение ее объективного содержания и субъективной формы выражения.
Следует подчеркнуть, что в ряде случаев понятие идеологии применяется авторами «Немецкой идеологии» и в более широком смысле слова. Это связано с конкретным анализом общественного сознания буржуазии в разных странах, на разных этапах развития этого класса, в особенности с изучением идейно-политической борьбы между прогрессивными и реакционными общественными силами. Конкретный анализ позволяет разграничить идеологии господствующих и негосподствующих, прогрессивных и реакционных классов. «Мысли господствующего класса являются в каждую эпоху господствующими мыслями. Это значит, что тот класс, который представляет собой господствующую материальную силу общества, есть в то же время и его господствующая духовная сила. Класс, имеющий в своем распоряжении средства материального производства, располагает вместе с тем и средствами духовного производства, и в силу этого мысли тех, у кого нет средств для духовного производства, оказываются в общем подчиненными господствующему классу» (1, 3; 45 – 46). Конечно, идеологи правящего эксплуататорского класса полагают, что их идеи, их убеждения, идеалы завоевывают господствующее положение в обществе потому, что они более разумны, полезны, возвышенны и т.д. Маркс и Энгельс разоблачают эти иллюзии, показывая их социально-экономическую обусловленность. Они разъясняют, что иллюзорное представление, согласно которому господство определенного класса есть лишь господство известных идей (или же следствие этого обстоятельства), окончательно исчезнет лишь в результате уничтожения антагонистических общественных отношений, когда исчезнет необходимость представлять особый интерес как всеобщий, а всеобщий – как господствующий.
Характеризуя идеологию как осознание общественного бытия и основанную на нем социальную ориентацию, выражающую положение и интересы определенного класса, Маркс и Энгельс и в данном случае четко разграничивают общественное сознание и общественное бытие, подчеркивая тем самым, что их единство не означает тождества содержания. Поэтому в оценке общественного сознания следует исходить из общественного бытия, а не наоборот, как это делают идеалисты. «В то время как в обыденной жизни любой shopkeeper отлично умеет различать между тем, за что выдает себя тот или иной человек, и тем, что он представляет собой в действительности, наша историография еще не дошла до этого банального познания. Она верит на слово каждой эпохе, что бы та ни говорила и ни воображала о себе» (1, 3; 49). Основоположники марксизма противопоставляют идеалистическому воззрению буржуазной историографии точку зрения материалистического понимания истории: «…мы исходим не из того, чтó люди говорят, воображают, представляют себе, – мы исходим также не из существующих только на словах, мыслимых, воображаемых, представляемых людей, чтобы от них прийти к подлинным людям; для нас исходной точкой являются действительно деятельные люди, и из их действительного жизненного процесса мы выводим также и развитие идеологических отражений и отзвуков этого жизненного процесса» (там же, 25).
Исторический материализм, раскрывая единство сознания и бытия, разграничивает то и другое, исследуя взаимодействие между ними, различные формы отражения общественного бытия, обратное воздействие общественного сознания на его основу. Все эти аспекты диалектико-материалистического понимания духовной жизни общества уже налицо в «Немецкой идеологии».
Домарксовские социологи вообще не замечали отражения в сознании людей их общественного бытия. Понятия общественного бытия, общественного сознания были чужды им. Создавая науку об обществе, Маркс и Энгельс разработали эти важнейшие философские и социологические категории. «Немецкая идеология» раскрывает диалектику общественного сознания и общественного бытия. Этот труд является поэтому выдающимся вкладом и в развитие материалистической диалектики.
Все содержание «Немецкой идеологии» показывает, что формирование материалистического понимания истории, с одной стороны, и материалистической диалектики – с другой, есть единый процесс, что марксистская диалектика разрабатывалась прежде всего путем исследования общественно-исторического процесса.
12. Критика политической теории немецкого буржуазного радикализма. Социализм и демократия
Уже в работах революционно-демократического периода Маркс и Энгельс высказывали мысль, что Германия находится накануне революции. Но тогда у них еще не могло быть понимания социально-экономического содержания назревающей революции. Теперь же, в 1846 – 1847 гг., они говорят о неизбежности буржуазной революции. Такая постановка вопроса наглядно выражает новую ступень формирования марксизма, которая предполагает научное понимание классовой структуры общества, закономерностей перехода от одной общественно-экономической формации к другой, коренной противоположности между социалистической и буржуазной революциями.
Немецкая буржуазия «испытывает действительную, вызванную экономическими отношениями потребность в политической власти и стремится удовлетворить эту потребность» (1, 3; 97). Каково же должно быть отношение пролетариата к буржуазной революции, к борьбе за демократию? Впервые эти вопросы были поставлены еще в «Deutsch-Französische Jahrbücher». Маркс тогда утверждал, что в Германии никакая политическая эмансипация невозможна без эмансипации человеческой. Теперь основоположники марксизма конкретно ставят вопрос об участии в буржуазной революции пролетариата. Отстаивая политическую самостоятельность пролетариата, они подвергают критике политическую теорию немецкого буржуазного радикализма. С этой точки зрения следует рассматривать выступления Маркса и Энгельса против К. Гейнцена.
В 1842 г. Гейнцен сотрудничал в «Рейнской газете», придерживаясь либеральных воззрений и мечтая о прогрессе в рамках существующей законности. Затем, после запрещения прусским правительством его книги, он вынужден был эмигрировать. В феврале 1844 г. Гейнцен, обращаясь к Марксу как редактору «Deutsch-Französische Jahrbücher», убеждал его в том, что коммунистические воззрения «непрактичны» и следует придерживаться политической умеренности. «Будьте лишь практичны, – писал он, – и Вы сможете достичь большего, чем вся пресса, выпускаемая в Германии» (29; 322). Маркс, разумеется, не последовал этому совету.
Пока Гейнцен вел борьбу на почве легальности, он нападал на сторонников революции, когда же легальная борьба стала для него невозможной, он начал призывать к немедленному восстанию против существующих в Германии монархий[204]. Все социальные проблемы Гейнцен сводил к требованию замены монархии республикой. Именно монархов он объявил главными и по существу единственными виновниками всех бедствий и нищеты, приписывая им, как писал Энгельс, какое-то сверхъестественное могущество. Таким образом, Гейнцен крайне ограничивал задачи буржуазной революции, сводя их к борьбе против одного королевского деспотизма, а отнюдь не против экономических и политических основ феодального строя. Так, полемизируя с коммунистами, он писал: «Вы хотите сделать социальные вопросы главными вопросами нашего времени и не видите, что нет более важного социального вопроса, чем вопрос о монархии и республике» (см. 1, 4; 301).
Такого рода сужение революционной программы буржуазной демократии заключало в себе антидемократическую тенденцию, разоблачение которой было необходимо в интересах доведения до конца буржуазно-демократических преобразований. Отсюда понятно, почему Энгельс писал: «Г-ну Гейнцену никогда не удастся обратить против монархов ту ненависть, которую крестьянин-барщинник питает к помещику, рабочий – к своему работодателю. Но г-н Гейнцен действует, несомненно, в интересах помещиков и капиталистов, когда он вину за эксплуатацию народа этими двумя классами возлагает не на этих последних, а на монархов» (1, 4; 271).
Гейнцен стремился доказать, что коммунисты раскалывают единый фронт демократии в погоне за лаврами борцов против оппозиции, «уничтожая» таких «передовых» деятелей, как братья Бауэры, Руге и… Гейнцен[205]. Свой конфликт с коммунистами он называл «бессмысленным расколом, который коммунисты вызвали в лагере немецких радикалов», обвиняя Маркса и Энгельса в том, что они обращаются «не к людям, а лишь к „классам“ и натравливают людей разных „ремесел“ друг на друга» (см. 1, 4; 277, 310). Пытаясь дискредитировать коммунистов, Гейнцен утверждал, что классовая точка зрения, которую проповедуют Маркс и его сторонники, ведет к нравственной разнузданности и оправдывает любое насилие. В этих заявлениях Гейнцена нетрудно увидеть одно из первых проявлений социальной демагогии антикоммунизма.
Гейнцен, как и другие буржуазные радикалы, объявлял коммунистов противниками демократии. Отметая эти клеветнические утверждения, Энгельс разъяснял, что «коммунисты должны и хотят действовать совместно с немецкими радикалами. Но они оставляют за собой право выступать против всякого публициста, который компрометирует всю партию в целом» (1, 4; 284). Маркс и Энгельс критиковали не столько враждебные коммунизму воззрения Гейнцена, сколько его крайне ограниченную буржуазно-демократическую программу. Коммунисты, писал Энгельс, «не за то нападают на Гейнцена, что он не коммунист, а за то, что он плохой публицист демократической партии. Они нападают на него не как коммунисты, а как демократы… Если бы даже в мире не было никаких коммунистов, то против Гейнцена должны были бы выступить демократы…
Коммунисты при современных условиях не только совершенно далеки от того, чтобы начинать бесполезные споры с демократами, но скорее сами в данный момент выступают как демократы во всех практических партийных вопросах… Пока, следовательно, демократия еще не завоевана, до тех пор коммунисты и демократы борются рука об руку, и интересы демократов являются также интересами и коммунистов» (там же, 276).
Маркс и Энгельс подчеркивают, что коммунисты – передовые борцы за демократию. Критика буржуазно-демократических иллюзий не означает преуменьшения значения буржуазно-демократических преобразований; напротив, ее непосредственная цель состоит в доведении этих преобразований до конца. Как пролетарская борьба за демократию, она органически враждебна сектантству и доктринерству, типичным представителем которого на свой буржуазный лад оказывается все тот же Гейнцен.
В статье «Морализирующая критика и критизирующая мораль» Маркс анализирует тезис, с помощью которого Гейнцен обосновывает свое требование немедленного свержения монархии. Все дело в том, говорит Гейнцен, что в Германии «власть господствует и над собственностью». Эта не совсем вразумительная фраза независимо от того, что имел в виду сам Гейнцен, отражала противоречие между господствующим положением буржуазии в экономике и политическим господством помещиков. Капиталисты еще не обладают политической властью – таков вполне прозаический смысл тирады Гейнцена. Поэтому требование уничтожить господство власти над собственностью отражает стремление буржуазии преобразовать политическую надстройку сообразно складывающемуся капиталистическому базису. Гейнцен, конечно, ничего не говорил об интересах буржуазии, о ее борьбе за власть, но своими туманными рассуждениями он «лишь отметил тот факт, что немецкая буржуазия должна завоевать себе политическую власть» (1, 4; 298), что государство еще не стало ее собственностью.
Разумеется, Маркс и Энгельс считают необходимым революционное свержение монархии и установление в Германии демократических порядков. Но в отличие от Гейнцена они рассматривают монархию не как основу общественного строя, господствующего в Германии, а лишь как характерную для него политическую надстройку. Поэтому и задачи буржуазной революции не сводятся к уничтожению феодальной надстройки, необходимо ликвидировать и феодальные производственные отношения. Таким образом, Маркс и Энгельс материалистически обосновывают проводимую ими революционную линию.
Признавая прогрессивным в условиях тогдашней Германии стремление буржуазии к политическому господству, Маркс предвосхищает основные черты немецкого 1848 г., в том числе и политическое поведение либеральной буржуазии. Германия, говорит он, с опозданием вступила на путь капитализма, и немецкая буржуазия начинает свою борьбу с абсолютизмом в такое время, когда в более развитых странах буржуазия уже ведет борьбу с пролетариатом. В Германии, с одной стороны, сохранились полуфеодальные отношения вместе с политическим убожеством абсолютной монархии, а с другой стороны, уже развиваются противоречия между буржуазией и рабочим классом, проявившиеся, например, в силезском восстании. «Таким образом, немецкая буржуазия вступила в антагонизм с пролетариатом прежде, чем она политически конституировалась как класс» (1, 4; 312).
Если в Англии и Франции превращение либеральной буржуазии в контрреволюционную силу было результатом победоносных буржуазных революций, то в Германии этот процесс начинается уже накануне буржуазной революции. И немецкие буржуа «стараются, поскольку возможно, преобразовать абсолютную монархию в буржуазную без революции, мирным путем» (1, 4; 314).
Революционный пролетариат должен воспрепятствовать достижению компромисса между либеральной буржуазией и феодальной реакцией. Коммунисты, поскольку перед ними стоят задачи завоевания максимума демократии, должны объединить все действительно демократические силы. При этом они вполне сознают, что борьба за гражданские права и другие демократические свободы создает лишь предпосылки для последующей борьбы за социализм. Маркс пишет: «Рабочие знают, что уничтожение буржуазных отношений собственности не может быть осуществлено посредством сохранения феодальных отношений собственности. Они знают, что революционное движение буржуазии против феодальных сословий и абсолютной монархии может лишь ускорить развитие их собственного революционного движения. Они знают, что их собственная борьба с буржуазией может начаться лишь в тот день, когда буржуазия сама окажется победительницей… Они могут и должны участвовать в буржуазной революции, поскольку она является предпосылкой рабочей революции. Но рабочие ни одного мгновения не могут рассматривать буржуазную революцию как свою конечную цель» (1, 4; 313).
Основоположники марксизма разоблачают идеалистические утверждения Гейнцена о том, что коммунистическое движение… порождение коммунистической теории. Эти утверждения выражают стремление буржуазии задержать развитие самостоятельного движения рабочего класса. Именно поэтому Гейнцен изображал научный коммунизм как оторванную от жизни теорию, созданную кабинетным ученым. Указывая на реакционный характер такого истолкования коммунизма (которое, кстати сказать, возрождается современными буржуазными идеологами), Энгельс пишет: «Г-н Гейнцен воображает, что коммунизм есть некая доктрина, которая исходит из определенного теоретического принципа, как из своего ядра, и делает отсюда дальнейшие выводы. Г-н Гейнцен жестоко ошибается. Коммунизм не доктрина, а движение. Он исходит не из принципов, а из фактов. Коммунисты имеют своей предпосылкой не ту или другую философию, а весь ход предшествующей истории и, в особенности, его современные фактические результаты в цивилизованных странах… Коммунизм, поскольку он является теорией, есть теоретическое выражение позиции пролетариата в этой борьбе и теоретическое обобщение условий освобождения пролетариата» (1, 4; 281 – 282). Это положение конкретизирует марксистское отрицание философии в старом смысле слова и то новое понятие социальной теории и научной формы общественного сознания, которое создается основоположниками марксизма[206].
Буржуазные радикалы страшились участия пролетариата в революции. Им не приходило в голову, что задача сознательного пролетариата в буржуазной революции отнюдь не заключается в установлении своей власти. Не имея представления о сути научного коммунизма, о том, что задачи коммунистов осуществимы лишь на определенном, значительно более высоком, чем в тогдашней Германии, уровне общественного развития, Гейнцен считал коммунистическую идею о необходимости замены частной собственности общественной чем-то вроде изобретения, которое авторы пытаются как можно быстрее провести в жизнь. Он вообще не мог уразуметь, что и буржуазная революция, правда, на свой лад, в интересах буржуазии решает проблему собственности. «Вопрос о собственности, – разъясняет Маркс, – всегда был жизненным вопросом того или другого – в зависимости от ступени развития промышленности – класса. В XVII и XVIII веках, когда речь шла об упразднении феодальных отношений собственности, вопрос о собственности был жизненным вопросом класса буржуазии. В XIX веке, когда дело идет об отмене буржуазных отношений собственности, вопрос о собственности является жизненным вопросом рабочего класса» (1, 4; 302). Следовательно, еще до того, как пролетариат в лице своих идеологов провозгласил задачу уничтожения капиталистической собственности, буржуазные революции ликвидировали феодальную собственность. Значит, речь идет не о ликвидации собственности вообще (как уверяли Гейнцен и другие буржуазные радикалы), а лишь об уничтожении определенной формы собственности, да и то только тогда, когда она становится препятствием для дальнейшего развития производительных сил. В настоящее время, говорит Маркс, Германия стоит перед буржуазной революцией, которая не только не упраздняет, а, напротив, утверждает частную собственность, освобождающуюся от феодальных пут. Коммунисты вполне учитывают эту объективную закономерность исторической смены форм собственности, понимая, что уничтожение частной собственности не есть дело произвола, а предполагает объективные условия, которые складываются благодаря развитию частной собственности.
Вопрос о частной собственности есть вопрос об определенных, исторически развивающихся производственных отношениях, о соответствующей им классовой структуре общества, которая также есть результат общественного развития. И уничтожение частной собственности станет необходимостью лишь тогда, когда развивающиеся производительные силы капиталистического общества перерастут ограниченные рамки частнособственнических отношений. Энгельс пишет: «Вследствие того, что крупная промышленность, развитие машинного производства, средств сообщения, мировой торговли принимает такие колоссальные размеры, что их эксплуатация отдельными капиталистами с каждым днем становится все более и более невозможной; вследствие того, что все усиливающиеся кризисы мирового рынка дают нам самое убедительное доказательство этого; вследствие того, что производительные силы и средства обмена современного способа производства и обмена с каждым днем все больше перерастают рамки индивидуального обмена и частной собственности; одним словом, вследствие того, что приближается момент, когда общественное управление промышленностью, сельским хозяйством, обменом становится материальной необходимостью для самих же промышленности, сельского хозяйства и обмена, – вследствие всего этого частная собственность будет упразднена» (1, 4; 282).
Таким образом, пролетариат и его партия в период буржуазной революции не ставят перед собой задачу упразднить частную собственность, так же как они не стремятся предотвратить исторически неизбежное и в определенных условиях прогрессивное завоевание буржуазией политической власти. Энгельс осмеивает экономические прожекты Гейнцена, который, не понимая природы капиталистического производства и его законов, требует всемерного ограничения конкуренции, поскольку последняя неизбежно влечет за собой разорение значительной части собственников. Энгельс разъясняет, что свободная конкуренция не есть нечто независимое от частной собственности; напротив, она необходимое следствие ее развития. И пока еще невозможно упразднение частной собственности, требование устранить конкуренцию, анархию производства и т.п. неизбежно реакционно, так как оно направлено против развития крупного капиталистического производства, т.е. социального прогресса в рамках буржуазного общества.
Оценивая в целом предлагаемые Гейнценом реформы, Энгельс замечает, что он заимствовал их у… коммунистов. Но коммунисты рассматривают эти реформы как подготовительные меры к осуществляемой пролетарской революцией ликвидации частной собственности. «Все мероприятия с целью ограничения конкуренции и накопления крупных капиталов в руках отдельных лиц, всякое ограничение или упразднение права наследования, всякая государственная организация труда и т.д. – все эти мероприятия в качестве революционных мероприятий не только возможны, но даже необходимы» (1, 4; 272 – 273). Гейнцен же считает эти реформы конечной целью развития буржуазного общества, т.е. превращает эти мероприятия просто в фразы, необходимые буржуазии для отвлечения пролетариата от его задачи в буржуазной революции: завоевания максимума демократии для последующей борьбы против капитализма.
Гейнцен считал главной силой демократического движения крестьянские массы. Энгельс, напротив, указывает на решающее значение рабочего класса: «Промышленный пролетариат городов стал ядром всякой современной демократии; мелкие буржуа и еще больше крестьяне всецело зависят от его инициативы» (1, 4; 272). Здесь по существу ставится вопрос о гегемонии рабочего класса в общедемократической борьбе.
Таким образом, в полемике против Гейнцена Маркс и Энгельс развивают исторический материализм и применяют его к решению конкретных политических вопросов. Они разъясняют, что коммунисты вовсе не предлагают упразднить в ходе буржуазной революции частную собственность. Уничтожение частной собственности не стало еще исторической необходимостью. «Поэтому, – пишет Маркс, – если пролетариат и свергнет политическое господство буржуазии, его победа будет лишь кратковременной, будет лишь вспомогательным моментом самой буржуазной революции, – как это было в 1794 г., – до тех пор, пока в ходе истории, в ее „движении“ не создались еще материальные условия, которые делают необходимым уничтожение буржуазного способа производства, а следовательно также и окончательное свержение политического господства буржуазии» (1, 4; 299)[207].
Не приходится доказывать выдающееся значение данного тезиса Маркса, вытекающего из материалистического понимания объективной обусловленности эпохальных стадий общественного развития. В условиях предреволюционной Германии этот тезис означал отрицание политического авантюризма тех революционных деятелей, которые мечтали с помощью восстания кучки заговорщиков учредить «красную республику», а затем немедленно претворить в жизнь принципы социализма и коммунизма. Как известно, такого рода идеи и планы вынашивались не только участниками тайных революционных групп во Франции. В Германии в период революции 1848 г. эти идеи и соответствующую им политическую тактику проповедовал А. Готшальк[208].
Отвергая авантюристическое забегание вперед, основоположники марксизма, теоретически подытоживая исторический опыт, учили пролетариат активному участию в буржуазной революции, разъясняя, что лишь после победы буржуазии боевым кличем пролетарской партии «является отнюдь не республика вместо монархии, а господство рабочего класса вместо господства класса буржуазии» (1, 4; 303). Это положение Маркса – прямая постановка вопроса о диктатуре пролетариата.
Таким образом, Маркс и Энгельс не только разоблачают политическую теорию немецкого буржуазного радикализма, имевшего известное влияние также и на рабочих, но и разрабатывают в борьбе с буржуазной идеологией коренные вопросы научного коммунизма, в особенности вопрос о соотношении между борьбой за социализм и борьбой за демократию. Этот вопрос и в наши дни сохраняет актуальное значение, поскольку империализм подавляет буржуазно-демократические свободы и лишь трудящиеся, руководимые рабочим классом и его коммунистическими партиями, являются последовательными борцами за демократию. «Борьба за демократию, – указывает Программа КПСС, – составная часть борьбы за социализм. Чем глубже демократическое движение, тем больше повышается уровень политической сознательности масс, тем очевиднее становится для них, что только социализм открывает им путь к подлинной свободе и благосостоянию» (16; 38).
Глава вторая.Материалистическое обоснование научного социализма и критика мелкобуржуазного утопизма
1. Пролетарский коммунизм и мелкобуржуазная проповедь неклассового социализма
Одной из важнейших особенностей процесса формирования марксизма является постоянное размежевание со всякого рода попутчиками: сначала с буржуазным либерализмом, затем с мелкобуржуазной демократией, в том числе и мелкобуржуазным социализмом. Критика последнего – необходимое продолжение борьбы против буржуазной идеологии, которую ведут Маркс и Энгельс. Эта особенность становления марксизма отражает исторический процесс выделения пролетариата из других эксплуатируемых классов.
Обоснование исторической роли пролетариата предполагает исследование качественного отличия общественного сознания этого класса от идеологии непролетарских трудящихся масс. Отсюда и необходимость критики половинчатости мелкой буржуазии. Высоко оценивая революционный демократизм непролетарских трудящихся масс, Маркс и Энгельс считали своим долгом подвергать критике тех идеологов, которые, отражая консервативную сторону мелкого производителя, выступали против освободительного движения рабочего класса. Такими идеологами в Германии середины 40-х годов были так называемые «истинные социалисты» К. Грюн, О. Люнинг, И. Вейдемейер, Г. Пютман и др. Они называли себя «истинными социалистами», так как противопоставляли свое учение «грубому», «необразованному», по их мнению, французскому и английскому утопическому социализму. «Истинный социализм» складывается к 1844 г. Силезское восстание ткачей сыграло решающую роль в формировании этого течения, главной чертой которого является, наряду с отрицанием необходимости капиталистического развития, отрицание революционной борьбы пролетариата. Следует поэтому отличать «истинный социализм» от предшествовавшего ему «философского коммунизма», несмотря на то что значительная часть его представителей перешла на позиции «истинного социализма». Необходимость такого разграничения достаточно обоснована исследованиями М.В. Серебрякова (18) и Е.П. Канделя (10).
«Истинные социалисты» утверждали, что Германия не должна идти по английскому и французскому, т.е. капиталистическому, пути; они критиковали немецкую буржуазию за «насаждение» капиталистических отношений и апеллировали к феодальным правительствам, дабы последние воспрепятствовали росту пролетариата, пауперизма. В своих сочинениях «истинные социалисты» рисовали картины ужасающей нищеты трудящихся. Таковы, например, «Полицейские рассказы» Э. Дронке, опубликованные в 1846 г. Этот протест против пауперизма отражал революционное брожение в немецком народе.
В 1845 – 1847 гг. «истинный социализм» приобрел значительное влияние в Германии. Его журналы «Prometheus», «Das Westphalische Dampfboot», «Veilchen», «Gesellschaftsspiegel», «Rheinische Jahrbücher» пропагандировали это учение не только в прозе, но и в стихах. В дальнейшем некоторые представители «истинного социализма» перешли в революционный лагерь[209]. Однако как идейное течение «истинный социализм» носил несомненно реакционный характер[210].
Маркс и Энгельс никогда не были сторонниками «истинного социализма» вопреки утверждениям Гейнцена и других противников зарождавшегося марксизма, зачислявших в один лагерь всех сторонников социализма тех лет. Правда, в 1844 – 1845 гг. они сотрудничали с некоторыми из «истинных социалистов», главным образом с М. Гессом, который первым среди младогегельянцев стал пропагандировать идеи утопического социализма. Поскольку Маркс и Энгельс стремились связать французские социалистические идеи с важнейшими приобретениями немецкой классической философии и английской политической экономии, постольку они поддерживали Гесса. Но Гесс остался на позициях идеализма, в то время как Маркс и Энгельс стали творцами диалектического материализма и научного коммунизма. Расхождения, определившиеся уже в «Deutsch-Französische Jahrbücher», еще более углубились в последующие годы.
В предыдущей главе уже рассматривалось предисловие Энгельса к фрагменту из работы Фурье. В нем делается ряд острых критических замечаний в адрес «истинных социалистов». «Циркуляр против Криге» также разоблачает некоторые воззрения «истинного социализма». Правда, поскольку Криге непосредственно не принадлежал ни к одной из конкурирующих друг с другом группировок «истинного социализма» в Германии, далеко не все представители последнего восприняли разоблачение Криге как нечто прямо к ним относящееся. О. Люнинг даже опубликовал «Циркуляр» (правда, со всякого рода вставками и дополнениями) в своем журнале «Das Westphalische Dampfboot», объявив, что он в основном присоединяется к высказанным в нем воззрениям. В этом проявились характерные для «истинного социализма» теоретическая неразбериха, идейная беспомощность, компромиссность.
М. Гесс солидаризировался с выступлениями Маркса против Вейтлинга. Он писал Марксу: «Если вначале коммунистические устремления необходимо были связаны с немецкой идеологией, то теперь необходимо обоснование их на исторических и экономических предпосылках» (34; 389 – 390). Однако эта сама по себе правильная установка не мешала Гессу оставаться идеалистом и утопистом.
«Истинные социалисты» всячески стремились привлечь Маркса и Энгельса к систематическому участию в своих изданиях. В этом отношении представляет известный интерес письмо Гесса Марксу вскоре после выхода «Deutsch-Französische Jahrbücher». Гесс сообщал о «триумфальном» шествии социализма по Германии: «Ныне все бывшие философские радикалы стали социалистическими радикалами… Скоро вся образованная Германия станет социалистической и притом радикально социалистической, я полагаю – коммунистической… Карлу Грюну, который все больше исправляется, принадлежит большая заслуга в распространении нашего направления в немецкой прессе. Он неутомим. Мы поселились теперь вместе и ежедневно пробиваем новые бреши в прогнившем здании современных порядков» (20; 1 – 2).
Подготавливая издание журнала «Gesellschaftsspiegel», целью которого провозглашалось объединение «писателей нашего направления», Гесс стремился заручиться постоянным сотрудничеством Маркса и Энгельса (см. 43; 105 – 107). Однако основоположники марксизма не приняли активного участия в этом журнале, несмотря на то что они, несомненно, выделяли Гесса среди представителей «истинного социализма» и в период работы над «Немецкой идеологией», второй том которой непосредственно посвящен критике «истинного социализма».
Маркс и Энгельс уже в 1845 г. пришли к выводу относительно необходимости решительного размежевания с «истинными социалистами». Письма из Германии, которые Маркс получил в Брюсселе, свидетельствовали о том, что эти мелкобуржуазные идеологи наносят серьезный ущерб пропаганде коммунистических идей. Так, Даниельс сообщал о столкновении между кёльнскими сторонниками Маркса и неким Кульманом, приехавшим в Кёльн со своими прожектами в духе «истинного социализма». «Истинные социалисты», сообщает Даниельс, называют себя «друзьями пролетариата», но это не более чем модное выражение (см. 22, 1; 3).
Еще до письма Даниельса Маркс получил сообщение Вейтлинга о похождениях того же Кульмана в Лондоне, где сторонники Кульмана изображали его как «крупнейшего социалиста современности» (23; 4). Соратник Маркса Бернайс подробно описывал гастрольную поездку К. Грюна по Германии с целью привлечения прозелитов. «Он повсюду эксплуатировал местные настроения» (21; 1), – писал Бернайс.
Сообщения из Германии, поступавшие в «Коммунистический корреспондентский комитет», давали яркое представление об «организационной» деятельности «истинных социалистов». Что же касается их теоретической деятельности, то ее суть совершенно ясна Марксу и Энгельсу. Наметив после выхода «Святого семейства» подготовку новой совместной книги – «Немецкой идеологии», они решили посвятить второй том этой работы критике «истинного социализма». «Немецкая идеология», правда, не увидела в то время света, но ее содержание, по-видимому, стало известно, хотя бы от тех самых издателей, которые отказались ее печатать в значительной мере потому, что в ней содержалась критика «истинного социализма». Написанная Энгельсом в начале 1847 г. статья «Истинные социалисты» излагала основные положения второго тома «Немецкой идеологии». Эта статья также не была тогда напечатана.
В 1847 г. Маркс и Энгельс получили возможность выступить против «истинного социализма» на страницах «Deutsche Brüsseler Zeitung», где Маркс опубликовал «Заметку против Карла Грюна», а Энгельс – «Немецкий социализм в стихах и прозе».
Когда в 1846 г. основоположники марксизма подвергли критике «истинных социалистов», последние попытались найти путь к примирению. М. Гесс, который явно не понял сути расхождений Маркса и Энгельса с мелкобуржуазным утопизмом, сводил все дело к личным отношениям. В письмах к Марксу он объединяет в одно целое («наша партия») и себя, и Маркса (см. 34; 344)[211]. Однако Маркс и Энгельс считали первоочередной задачей идейное размежевание с «истинным социализмом» и мелкобуржуазной идеологией вообще. Именно поэтому они придавали большое значение публичному выступлению против «истинного социализма». Таким выступлением и явились статьи в «Deutsche Brüsseler Zeitung».
Последнюю попытку примирить Маркса и Энгельса с «истинными социалистами» предпринял Люнинг, издатель журнала «Das Westphalische Dampfboot», в котором осенью 1847 г. Маркс напечатал один из разделов «Немецкой идеологии» в виде статьи против книги К. Грюна «Социальное движение во Франции и Бельгии». Незадолго перед этим Люнинг писал Марксу, что у него «нет никаких иллюзий» относительно Грюна и его сторонников, необходимо-де лишь смягчить тон полемики, дабы не устраивать «спектакля для невежественной или злорадствующей публики». Люнинг утверждал, что деятельность Грюна отнюдь «не вредна», а, напротив, возбуждает интерес к социализму. Поэтому-де резкая критика Грюна будет вредна для столь слабо еще консолидированной партии (см. 25; 1 – 3). Как и Гесс, Люнинг полагал, что и он, и другие «истинные социалисты» принадлежат к той же партии, что и Маркс, и Энгельс. Но основоположники марксизма придерживались принципиально иной точки зрения. Им была вполне ясна мелкобуржуазная сущность «истинного социализма», так же как и несостоятельность спекулятивного «обоснования» социализма.
Маркс и Энгельс, как это ясно из их сочинений, относящихся к 1845 г., хорошо видят основные пороки французского и английского утопического социализма. Но для них совершенно неприемлема та критика этих учений, которой занимались немецкие «истинные социалисты», так как последние выхолащивали их реальное содержание, вместо того чтобы обогащать его научным исследованием экономических отношений и борьбы классов. «Эти „социалисты“ – или „истинные социалисты“, как они себя называют, – говорится в „Немецкой идеологии“, – видят в зарубежной коммунистической литературе не выражение и продукт определенного действительного движения, а чисто теоретические сочинения, которые – совершенно так же, как они представляют себе возникновение немецких философских систем, – возникли из „чистой мысли“. Они не задумываются над тем, что в основе этих сочинений, даже когда они выступают с проповедью систем, лежат практические потребности, лежит совокупность условий жизни определенного класса в определенных странах» (1, 3; 457). В Германии, разъясняют основоположники марксизма, нет еще тех развитых классовых антагонизмов, которые уже обнаружились в Англии и во Франции. Поэтому немецкие мелкобуржуазные идеологи пересказывают зарубежные коммунистические и социалистические идеи в духе мировоззрения, стихийно складывающегося на почве мелкого ремесленного производства. «Они отрывают коммунистические системы, как и коммунистические сочинения, посвященные критике и полемике, от реального движения, простым выражением которого те являются, и затем приводят их в совершенно произвольную связь с немецкой философией» (там же, 458). Коммунистические идеи, отражающие положение и интересы пролетариата, выдаются за внеклассовые общечеловеческие принципы. Преображение пролетарского коммунизма «на небесах немецкого духа» означает утрату всякой революционной страсти. Мелкобуржуазный социализм провозглашает всеобщую любовь к людям, обращаясь не к пролетариям, а к человеку вообще, к господствующему в Германии обыденному и необыденному (философскому) сознанию. Таким образом, отсутствие в Германии «действительной, страстной, практической партийной борьбы превратило вначале даже социальное движение в чисто литературное» (там же, 459)[212].
Яркий пример спекулятивной обработки теорий французских и английских социалистов и коммунистов – утверждение «истинных социалистов», что их учение представляет собой единство противоположных принципов, якобы искусственно оторванных друг от друга французами и англичанами, – единство социализма и коммунизма. Между тем «истинные социалисты» имели весьма слабое представление о различии между социалистическими и коммунистическими идеями. Они просто исходили из гегелевской триады, называли социализм и коммунизм тезисом и антитезисом и объявляли свое учение отрицанием отрицания, преодолевающим «крайности». Суть «синтеза» сводилась в общем к пересказу гегелевского и фейербаховского учения об отчуждении. Как показывает Маркс в своем анализе книги Грюна «Социальное движение во Франции и Бельгии», этот лидер мелкобуржуазного социализма был непоколебимо убежден в непогрешимости Фейербаха и преисполнен веры в то, что «Человек», или «чистый, истинный человек», есть конечная цель всемирной истории, что религия, деньги, наемный труд – все это отчуждения человеческой сущности, которая есть мера всех вещей, и т.д. и т.п. Социализм, трактуемый как преодоление неизвестно из чего возникшего отчуждения, провозглашался надклассовой истиной, выражением субстанциальной природы человека, которую наконец-то постигла немецкая философия. Человек-де представляет собой нечто единичное, основу которого составляет общее – род, человечество. Социализм с этой точки зрения есть восстановление нарушенного единства между категориями общего и единичного. Высмеивая эти идеалистические фразы, Маркс и Энгельс разъясняют, что такая критика капитализма носит вполне добродушный характер, а бесцельная возня с категориями отдельного и всеобщего, представляемая как «истинная форма разрешения общественных вопросов», есть лишь отражение отсталости Германии.
«Истинные социалисты» объявляли всякого человека в сущности социалистом; они проповедовали всеобщее братство, осуждая классовую борьбу как худшую форму самоотчуждения человека, третируя борьбу за демократию как самообман. Они убеждали рабочих: «…никогда не принимайте участия в политических революциях» (см. 1, 3; 562)[213].
Глашатаи «истинного социализма» обращались со своей проповедью и к имущим классам: богатым они пытались внушить, что богатство не дает счастья; последнее заключается в том, чтобы стать истинным человеком. И. Вейдемейер (порвавший впоследствии с «истинным социализмом» и ставший соратником Маркса и Энгельса), например, утверждал, что «наши богачи в весьма большой своей части… отнюдь не считают себя счастливыми» (1, 3; 549). Атрибутом истинного человека, т.е. социалиста, объявлялась «естественная», или «истинная», собственность, т.е. собственность мелких производителей, которая противопоставлялась крупной капиталистической собственности как приносящей несчастье самим капиталистам и всему человечеству.
Основоположники марксизма вскрывают теоретические корни этих утопических представлений: «Если противоположность коммунизма миру частной собственности представить себе в самой грубой форме, т.е. в самой абстрактной форме, в которой устранены все реальные условия этой противоположности, то получается противоположность между собственностью и отсутствием собственности. При таком подходе устранение этой противоположности можно рассматривать как устранение той или иной ее стороны, как уничтожение собственности, причем получается всеобщее отсутствие собственности или нищенство, либо же как уничтожение отсутствия собственности, заключающееся в установлении истинной собственности. В действительности же на одной стороне находятся действительные частные собственники, а на другой – лишенные собственности коммунистические пролетарии. Эта противоположность обостряется с каждым днем и неодолимо ведет к кризису» (1, 3; 472). Однако «истинные социалисты» оказались неспособны выйти за пределы абстрактного противопоставления собственности и отсутствия собственности. Противоположность основных классов буржуазного общества оставалась вне поля зрения этих утопистов, которые, как и все мелкие буржуа, страшились капиталистической конкуренции, угрожающей им пролетаризацией. В конечном итоге «истинный социализм» подменял действительную критику капиталистических отношений слезливой проповедью всеобщего братства и чувствительными сетованиями по поводу страдающего человечества. «Он проповедовал евангелие человека, истинного человека, истинного, настоящего человека, истинного, настоящего, живого человека, – он проповедовал изо всех сил, но силы-то у него были не очень велики» (там же, 546 – 547), – саркастически замечает Энгельс.
«Истинные социалисты» были напуганы ростом пролетарского движения во Франции и Англии. Они даже доказывали, что социализм никоим образом не связан с пролетариатом. Пролетарии – это, мол, люди, у которых ничего нет, носители же «истинного» социализма – духовные аристократы-интеллигенты. В отличие от утопистов начала века, которые не видели связи социалистических и коммунистических учений с рабочим движением, «истинные социалисты» пытались отрицать этот уже обнаружившийся исторический факт, который отмечали и некоторые представители феодально-романтической реакции, например Л. Штейн в своей получившей широкую известность книге «Социализм и коммунизм в современной Франции» (1842 г.). В эпоху, когда антагонистические противоречия между пролетариатом и буржуазией все более выступали на поверхность, «истинные социалисты», стремясь погасить разгорающуюся борьбу классов, призывали капиталистических магнатов стать социалистическими благодетелями. Так, поэт «истинного социализма» К. Бек хнычет, как говорит Энгельс, по поводу того, что банкиры являются не социалистическими филантропами, а просто банкирами. Называя Ротшильда царем царей, он восклицает:
О, будь твои деянья столь прекрасны,
Столь сердце велико, как власть твоя!
Это преувеличенное представление о власти денег и собственников денежного капитала – банкиров вполне соответствует природе мелкого буржуа, которому Энгельс противопоставляет «гордого, грозного и революционного пролетария» (1, 4; 208)[214].
Хотя «истинные социалисты» обращались к крупным капиталистам, они вместе с тем обвиняли либеральную буржуазию в том, что она порождает пролетариат (или, что то же самое, с их точки зрения, – пауперизм), разоряя «самостоятельных» хозяйчиков. «Истинные социалисты» отвергали, как об этом уже говорилось выше, политическую борьбу. Либеральную программу завоевания конституции они объявляли чуждой народу. Грюн, например, писал: «Кто в Пруссии требует конституции? Либералы… Требует ли конституции народ? И не помышляет об этом» (1, 4; 98, 99).
Требование «истинного социализма» перестроить общество согласно человеческой природе почерпнуто, как показывает Маркс, из учения Фейербаха, который утверждал, что в человеке природа созерцает самое себя, любит самое себя и т.д. Социализм истолковывался как преодоление раздвоения между человеком и природой, отчуждения человека от природы и т.п. В этой связи Маркс и Энгельс говорят: «Человек обладает самосознанием – таков первый отмечаемый факт. Инстинкты и силы отдельных существ природы превращаются в инстинкты и силы „Природы“, которые, разумеется, в разрозненном виде „проявляются“ в этих отдельных существах. Эта мистификация была необходима, чтобы сфабриковать затем соединение этих инстинктов и сил „Природы“ в человеческом самосознании. Само собой разумеется, что тем самым самосознание человека превращается в самосознание природы, обретающееся в нем. Далее эта мистификация якобы вновь упраздняется тем, что человек берет реванш у природы; в отместку за то, что природа находит в нем свое самосознание, он ищет теперь в ней свое самосознание; при этой процедуре он, конечно, находит в ней лишь то, что сам же вложил в нее путем вышеописанной мистификации» (1, 3; 476 – 477). Это важное критическое замечание полностью выявляет несостоятельность фейербаховского антропологизма и служит бесспорным свидетельством его окончательного преодоления.
Таким образом, если в 1844 – 1845 гг. Маркс и Энгельс переоценивали значение философии Фейербаха для развития социалистического учения, то критика «истинных социалистов», являющаяся в известной мере и самокритикой, показывает, что с этой переоценкой покончено.
Разрабатывая основные положения научной социалистической идеологии, Маркс и Энгельс подчеркивают ее интернациональный характер. Со свойственной им революционной страстностью и непримиримостью они отметают националистические утверждения «истинных социалистов», будто немцы стоят выше других народов. Анализ этих утверждений показывает, «какое узко-национальное мировоззрение лежит в основе мнимого универсализма и космополитизма немцев» (1, 3; 473). «Истинные социалисты» идеализируют социально-экономическую отсталость Германии. То, что немцы в отличие от других европейских народов не столько практически творили историю, сколько осмысливали ее, дает «истинным социалистам» повод считать себя призванными вершить суд над народами. «Если национальная ограниченность вообще противна, то в Германии она становится отвратительной, ибо здесь она соединяется с иллюзией, будто немцы стоят выше национальной ограниченности и всех действительных интересов, и выдвигается против тех национальностей, которые открыто признают свою национальную ограниченность, а также и то, что они базируются на действительных интересах» (там же).
В предыдущей главе было показано, что еще в 1846 г. Маркс выступил против лженаучного толкования коммунизма как откровения, провозглашаемого пророком, роль которого взял на себя Вейтлинг. Разрабатывая научный социализм, теоретически подытоживающий опыт рабочего движения, основоположники марксизма считали своей первоочередной задачей развенчание такого рода представлений о взаимоотношении между лидерами социалистического движения и массами, представлений, неизбежно ведущих к сектантству, к извращению действительной роли не только лидеров, но и масс. С этих позиций Маркс и Энгельс разоблачают мессианические претензии «истинных социалистов». Если спекулятивная философия, как доказал уже Фейербах, есть в конечном счете рациональная теология, то ее глашатаи, подобно религиозным проповедникам, возвещающим приближение царства Христова, также выступают в роли божественных избранников, за которыми обязана следовать послушная паства. Для этих идеалистов всякое социальное движение начинается с появления на исторической арене некоего мессии, изрекающего окончательную истину в последней инстанции. Как и младогегельянцы, «истинные социалисты» считали себя творцами мировой истории. Народные массы представлялись им скорее объектом, чем субъектом.
Буржуазные критики марксизма, умалчивая о борьбе его основоположников против мессианических претензий младогегельянцев, Вейтлинга, «истинных социалистов», нередко уподобляют Маркса и Энгельса тем самым пророкам мелкобуржуазного социализма, которых они беспощадно осмеивали. Между тем Маркс и Энгельс, разрабатывая материалистическое понимание истории, неоднократно разъясняли, что научный социализм в отличие от утопического принципиально несовместим с какой бы то ни было абсолютизацией роли личности в истории. Основное положение марксизма об исторической роли рабочего класса есть принципиальное отрицание лженаучного и реакционного противопоставления выдающейся исторической личности массам.
В статье «Коммунизм газеты „Rheinischer Beobachter“», посвященной критике феодально-романтической идеологии, Маркс отмечает, что «истинные социалисты», выступая против буржуазии и отвергая вместе с тем борьбу за демократические преобразования, играли тем самым на руку реакции: «Если известная часть немецких социалистов непрерывно шумела против либеральной буржуазии и притом делала это таким образом, что никому, кроме немецких правительств, не принесла пользы, и если теперь правительственные газеты, вроде „Rheinischer Beobachter“, опираясь на фразы этих господ, утверждают, что не либеральная буржуазия, а правительство представляет интересы пролетариата, то коммунисты не имеют ничего общего ни с первыми, ни с последними» (1, 4; 194).
Это заявление Маркса вполне объясняет, почему он и Энгельс считали первоочередной политической задачей выступление против «истинного социализма», который не только извращал социалистические идеи, но и дискредитировал борьбу за демократию. Между тем критика буржуазии (и капитализма) без признания необходимости революционного уничтожения феодальных общественных отношений смыкается с идеологией феодально-романтической реакции, которая провозглашает абсолютизм надклассовой силой, якобы пекущейся об интересах народных масс, и демагогически ополчается на буржуазию за ее своекорыстие, умалчивая о своекорыстии помещиков.
В «Манифесте Коммунистической партии» Маркс и Энгельс, подытоживая критический анализ «истинного социализма», отмечают, что «немецким абсолютным правительствам, с их свитой попов, школьных наставников, заскорузлых юнкеров и бюрократов, он („истинный социализм“. – Т.О.) служил кстати подвернувшимся пугалом против угрожающе наступавшей буржуазии.
Он был подслащенным дополнением к горечи плетей и ружейных пуль, которыми эти правительства усмиряли восстания немецких рабочих.
Если „истинный“ социализм становился таким образом оружием в руках правительств против немецкой буржуазии, то он и непосредственно служил выражением реакционных интересов, интересов немецкого мещанства» (1, 4; 452 – 453).
Разумеется, субъективно деятели немецкого мелкобуржуазного социализма не были сторонниками абсолютизма и их выступления против немецкой буржуазии не преследовали цели поддержки феодальной реакции. Они оказывались в хвосте у реакционеров потому, что не умели и не хотели связать социализм с освободительным движением пролетариата, с борьбой за демократию.
В борьбе против «истинного социализма» Маркс и Энгельс раскрывают значение буржуазно-демократических преобразований для пролетарской борьбы за социализм, доказывая, что буржуазная революция, утверждение политического господства буржуазии создают необходимые условия для революционного движения рабочего класса, которое увенчается свержением господства капитала. Таким образом, не ограничиваясь критикой мелкобуржуазного социализма, основоположники марксизма разрабатывают материалистическое понимание истории, учение о материальных предпосылках социализма, социалистической природе пролетариата, борьбе классов и социалистической революции. Они доказывают, что Германия достигнет социализма не каким-то особым, исключающим капиталистическое развитие путем, а благодаря освободительному движению рабочего класса.
В наше время, когда псевдокритика капитализма, романтический антикапитализм и квазисоциалистическая фразеология стали характерным признаком многих буржуазных (в том числе антикоммунистических) учений, работы Маркса и Энгельса, разоблачающие немецкий мелкобуржуазный социализм, приобретают в высшей степени актуальное значение.
«Истинные социалисты» отвергали необходимость пролетарской борьбы за демократию, современные правые социалисты объявляют диктатуру монополистического капитала государством «всеобщего благоденствия». Так же как и мелкобуржуазные социалисты середины прошлого века, нынешние правые социалисты утверждают, что построение бесклассового общества возможно лишь путем примирения противоположных классов, что движущую силу социалистического движения образует якобы независимое от классовой борьбы и экономических условий чувство справедливости, стремление осуществить всеобщий человеческий идеал и т.д. И при этом они заявляют, что их учение в отличие от якобы устаревшего марксизма исходит из исторического опыта XX столетия!
В статье «Коммунизм газеты „Rheinischer Beobachter“» Маркс разоблачает попытки реакционеров изобразить религию и церковь как силы, возвышающиеся над противоположными социальными интересами и указывающие всем людям путь искупления и солидарности. Коммунизм, разъясняет Маркс, представляет собой революционное отрицание капиталистического строя, христианство же фактически санкционирует угнетение и эксплуатацию человека человеком. В прошлом христианство оправдывало античное рабство и крепостной строй. Ныне оно оправдывает, хотя и не без оговорок, эксплуатацию пролетариата. Христианство провозглашает божественной необходимостью деление общества на противоположные классы. Его призывы к господствующему классу благодетельствовать угнетенным и эксплуатируемым – лицемерные благочестивые пожелания. Трудящимся же христианство обещает компенсацию на том свете за ту несправедливость, которую испытывают они на земле.
«Социальные принципы христианства, – пишет Маркс, – объявляют все гнусности, чинимые угнетателями по отношению к угнетенным, либо справедливым наказанием за первородный и другие грехи, либо испытанием, которое господь в своей бесконечной мудрости ниспосылает людям во искупление их грехов.
Социальные принципы христианства превозносят трусость, презрение к самому себе, самоунижение, смирение, покорность, словом – все качества черни, но для пролетариата, который не желает, чтобы с ним обращались, как с чернью, для пролетариата смелость, сознание собственного достоинства, чувство гордости и независимости – важнее хлеба.
На социальных принципах христианства лежит печать пронырливости и ханжества, пролетариат же – революционен.
Вот как обстоит дело с социальными принципами христианства» (1, 4; 204 – 205).
Не приходится доказывать, что это разоблачение христианства существенно отличается от фейербаховской критики. У Фейербаха речь шла главным образом о том, что христианство обедняет, принижает, деморализует человека вообще, всякого человека. Это, конечно, так, но суть дела заключается прежде всего в том, что христианство, как и всякая религия, представляет собой апологию эксплуататорских порядков; эта-то сущность христианства оказывалась обычно вне поля зрения Фейербаха. Он выступал против религии с позиций буржуазного гуманизма. Маркс же разоблачает христианство как пролетарский революционер.
Таким образом, не только на первом, революционно-демократическом этапе формирования марксизма, но и в дальнейшем, когда Маркс и Энгельс становятся основоположниками диалектического материализма и научного коммунизма, борьба против религии составляет одну из наиболее важных сторон в развитии марксистского мировоззрения. Какие бы проблемы – философские, социологические, исторические, экономические – ни разрабатывали Маркс и Энгельс, они всегда обосновывают научный, пролетарский атеизм.
2. Критика Марксом экономической утопии П. Прудона и вопрос об исторически преходящем характере капиталистических отношений
Новый шаг вперед в обосновании научного коммунизма представляет собой выступление Маркса против учения П. Прудона. Если критика «истинных социалистов» была направлена прежде всего против спекулятивно-идеалистического истолкования социализма, то критика прудонизма не только развенчивала идеализм, но и опровергала ложную экономическую концепцию мелкобуржуазного социализма.
Еще до Прудона некоторые английские социалисты (Годскин, Брей и др.) делали социалистические выводы из теории стоимости. Хотя Прудон и не называет этих своих предшественников, он, по-видимому, опирался на их идеи, а в своем проекте «менового базара» прямо повторял Брея. Впрочем, в отличие от английских социалистов Прудон попытался соединить теорию стоимости, истолкованную в духе утопического социализма, с философской концепцией всемирной истории.
Маркс, как уже отмечалось, в общем положительно оценил раннюю работу Прудона «Что такое собственность?». В 1844 – 1845 гг., находясь в Париже, Маркс общался с Прудоном и старался повернуть его на путь революционной борьбы с капитализмом. Но Прудон эволюционировал вправо, сближаясь с «истинными социалистами», через которых он приобщился к гегелевской философии. Попытка Маркса привлечь Прудона в «Коммунистический корреспондентский комитет» также, как уже говорилось выше, не увенчалась успехом.
В 1846 г. Прудон опубликовал новую книгу – «Система экономических противоречий, или Философия нищеты». В ней он выступил против коммунизма, рабочего движения и политической борьбы вообще. Проповедуя мирное преобразование капитализма в общество независимых друг от друга мелких производителей, обменивающихся своими изделиями в соответствии с количеством затраченного на них труда, Прудон утверждал, что такое общество сделает излишней государственную власть. Существование государства он объяснял не борьбой противоположных классов, а наличием общенациональной организации производства, необходимость которой он решительно отрицал. В новой своей книге Прудон довел до предела метафизическое противопоставление частной собственности мелкого производителя капиталистической частной собственности. Последнюю он считал извращением человеческой природы, первую – ее атрибутом.
Пролетарии представлялись Прудону неполноценными людьми, поскольку они стали чуждыми ремесленному «самостоятельному» производству. Пролетарские стачки, восстания он рассматривал как бунт слепой толпы. Все надежды на коренное социальное преобразование Прудон возлагал на ремесленников: достаточно последним организовать «меновые базары», где без денег каждый сможет в обмен на свое изделие получить другой, необходимый ему продукт, достаточно обеспечить кредит мелкому производителю, и зло на земле будет уничтожено. Прудон полагал, что все социальное зло коренится в существовании торговли, денег, ростовщичества. Что же касается закона стоимости, то он считал его законом справедливого обмена, правда, искаженным денежным обращением.
Прудонистская мелкобуржуазная критика капитализма представляла серьезную опасность для тогдашнего рабочего движения, в котором были очень сильны мелкобуржуазные иллюзии и надежды на всякого рода панацеи, прожекты, в изобилии изобретавшиеся доктринерами-утопистами. Маркс сразу же после опубликования книги Прудона осознает необходимость борьбы с этой псевдосоциалистической идеологией. В письме к П.В. Анненкову от 28 декабря 1846 г. Маркс характеризует Прудона как идеолога мелкой буржуазии, который находится в двойственном положении: он «ослеплен великолепием крупной буржуазии и сочувствует страданиям народа. Он в одно и то же время и буржуа и народ. В глубине души он гордится тем, что он беспристрастен, что он нашел истинное равновесие, которое имеет претензию отличаться от золотой середины. Такой мелкий буржуа обожествляет противоречие, потому что противоречие есть основа его существа» (1, 27; 411 – 412).
Прудон, как показывает Маркс, не отвергает по существу ни частной собственности, ни конкуренции, ни других устоев капитализма. Во всем этом он стремится открыть и хорошее и плохое, «преодолеть» противоречие между тем и другим и предложить рецепт усовершенствования капитализма. Все экономические устои буржуазного общества представляются ему такого рода установлениями, основу которых составляют благие идеи. Однако благие идеи плохо воплощены в жизнь. Прудон, говорит Маркс, «делает то, что делают все добрые буржуа… Все они хотят конкуренции без пагубных последствий конкуренции. Все они хотят невозможного, то есть условий буржуазной жизни без необходимых последствий этих условий. Все они не понимают, что буржуазный способ производства есть историческая и преходящая форма, подобно тому как исторической и преходящей была форма феодальная» (1, 27; 409).
Маркс обнажает философскую основу мелкобуржуазных воззрений Прудона – идеализм гегельянского толка. Прудон не считает категории буржуазной политической экономии абстрактным выражением исторически преходящих экономических отношений, напротив, экономические отношения рассматриваются как воплощение категорий, от века существующих в безличном разуме человечества. На одной стороне у Прудона вечные идеи, категории чистого разума, а на другой – практическая деятельность людей, реализующая эти категории. Он обвиняет буржуазию лишь в извращении «вечных» принципов собственности, конкуренции и т.д. Утверждая, что между идеями и практической деятельностью людей существует противоречие, он предлагает проект преодоления этого несоответствия. Не утверждая прямо, что буржуазное общество является воплощением вечных принципов разума, Прудон говорит это косвенно, освящая как вечные и неизменные категории буржуазной политической экономии. «Таким образом, он не выходит за пределы буржуазного горизонта» (1, 27; 409).
Общественные отношения оказываются у Прудона независимыми от производительных сил; они обусловлены-де лишь уровнем человеческого разумения, степенью постижения вечных экономических категорий. Он не может понять, что производство есть производство не одних лишь вещей, но и общественных отношений вместе с соответствующими им экономическими категориями. Прудон полагает поэтому, что разрешение социальных противоречий – дело мышления, науки, между тем как эти противоречия порождены материальной жизнью и только в ней самой могут найти свое действительное разрешение. «Итак, – иронически замечает Маркс, – историю делают ученые, люди, способные похитить у бога его сокровенную мысль. А простой народ должен лишь применять на практике их откровения» (1, 27; 410). Не удивительно поэтому, что Прудон – противник политической борьбы, которую он считает возможным заменить непосредственным осуществлением разработанной им реформы.
Письмо Маркса к Анненкову – замечательный набросок первого произведения зрелого марксизма – «Нищеты философии», в котором Маркс разоблачил «философию нищеты» Прудона как мелкобуржуазную утопию, уводящую трудящихся в сторону от классовой борьбы. Маркс противопоставил идеалистическим политико-экономическим конструкциям Прудона диалектико-материалистическое мировоззрение как основу теоретического анализа экономических отношений. Книга Маркса вышла в свет в начале июля 1847 г. на французском языке и сыграла большую роль в борьбе против прудонизма и мелкобуржуазной идеологии вообще.
Маркс прежде всего подвергает критике прудоновскую трактовку товарного обмена: продукты труда становятся товарами по взаимному соглашению людей, обладающих от природы многообразными потребностями, для удовлетворения которых они производят различные предметы. Многообразие потребностей индивидов рассматривается как нечто от века данное, т.е. не как следствие, а как причина производства разнообразных вещей. Человек развитого буржуазного общества представляется Прудону естественным человеком, из природы которого вытекает необходимость товарного обмена. Отсюда следует, что обмен товаров (а следовательно, и стоимость) – не исторически преходящая форма общественного производства, а осуществление вечных принципов человеческого разума.
В противоположность Прудону Маркс доказывает, что обмен товаров, так же как и многообразие потребностей общественного индивида, может быть правильно понят лишь исторически. Было время, когда производители обменивались только излишками своего производства. При капитализме же все, даже то, что всегда считалось неотчуждаемым, стало предметом купли-продажи. «Это – время, когда даже то, что дотоле передавалось, но никогда не обменивалось, дарилось, но никогда не продавалось, приобреталось, но никогда не покупалось, – добродетель, любовь, убеждение, знание, совесть и т.д., – когда все, наконец, стало предметом торговли. Это – время всеобщей коррупции, всеобщей продажности, или, выражаясь терминами политической экономии, время, когда всякая вещь, духовная или физическая, сделавшись меновой стоимостью, выносится на рынок, чтобы найти оценку, наиболее соответствующую ее истинной стоимости» (1, 4; 73 – 74). Человеческий труд (Маркс еще не создал понятия «рабочая сила») также становится товаром. Прудон не придает существенного значения этому факту и, следовательно, также тому, что в образовании пролетариата находят свое развернутое выражение антагонистические противоречия, внутренне присущие товарному хозяйству и развивающиеся вместе с ним. Ведь, согласно прудоновской схеме, разделение труда и обмен товаров существуют для удобства производителя: он ведь не обладает возможностью производить все необходимые ему продукты. Вот почему производители, если верить Прудону, договорились друг с другом относительно разделения труда и взаимного обмена своими изделиями.
Маркс саркастически вскрывает беспочвенность прудоновской концепции общественного договора, якобы положившего начало экономической взаимозависимости производителей. Люди, пишет Маркс, не могут, конечно, договориться о том, чтобы любовь, убеждение, совесть стали товарами. А то, что труд человека становится товаром, также, бесспорно, не вытекает из его свободного волеизъявления. Всеобщность товарно-денежных отношений при капитализме обусловлена законом стоимости.
С точки зрения Прудона, люди стали производить предметы роскоши и вообще наиболее дорогие продукты потребления после того, как были удовлетворены их элементарные потребности. И здесь Прудон игнорирует объективную обусловленность производственной деятельности людей и противоречия, присущие товарному производству. Между тем, отмечает Маркс, со времени возникновения частной собственности существует противоречие между живым и накопленным трудом, между различными социальными группами. «Без антагонизма нет прогресса. Таков закон, которому цивилизация подчинялась до наших дней. До настоящего времени производительные силы развивались благодаря этому режиму антагонизма классов. Утверждать же, что люди потому могли заняться созданием продуктов более высокого порядка и более сложными отраслями производства, что все потребности всех работников были удовлетворены, значит отвлекаться от антагонизма классов и изображать в перевернутом виде весь ход исторического развития» (1, 4; 96).
Прудон игнорирует классовые противоположности, потому что для него производство товаров есть нечто само собой разумеющееся, естественное, без чего вообще невозможна человеческая жизнь. Он отождествляет производство товаров с производством материальных благ вообще, а стоимость сводит к неизбежной при всех условиях затрате определенного количества труда на изготовление предметов. Это убеждение в вечности товарного производства приводит к нелепому заключению, что самые дешевые предметы потому имеют широчайшее распространение, что они обладают наибольшей полезностью. Выходит, говорит Маркс, что картофель, хлопок и водка полезнее мяса, шерсти и льна, пива и вина. Прудон не замечает, что минимум цены, обусловленный наименьшими затратами труда, определяет максимум потребления. Производство хлопка, картофеля и водки требует меньше труда, чем производство других, более полезных продуктов. Поэтому они стали краеугольным камнем буржуазного общества. В обществе, построенном на эксплуатации и нищете масс, самые нищенские продукты неизбежно оказываются основными предметами народного потребления. «В будущем обществе, где исчезнет антагонизм классов, где не будет и самих классов, потребление уже не будет определяться минимумом времени, необходимого для производства; наоборот, количество времени, которое будут посвящать производству того или другого предмета, будет определяться степенью общественной полезности этого предмета» (1, 4; 97).
Та же неспособность увидеть внутренне присущие товарному производству противоречия проявляется в утверждении Прудона, что сумма создаваемых трудом стоимостей равна сумме доходов производителей, в силу чего производители могут выкупить все созданные ими товары. Прудон, следовательно, не понимает, что заработная плата рабочих представляет собой стоимость средств, необходимых для воспроизводства рабочей силы, а не стоимость всех произведенных рабочими товаров. То, что рабочий получает меньше, чем он производит, вытекает из природы товарно-капиталистического производства, необходимой предпосылкой которого является существование рабочих, лишенных средств производства. Это не зависит ни от воли рабочих, ни от воли капиталистов.
Конечно, Прудон не может не видеть, что в обществе, где господствует обмен товаров, производители влачат нищенское существование. Но нищета, по его мнению, не имеет никакого отношения к закону стоимости. Источник нищеты, утверждает Прудон, неразумное применение закона стоимости, извращение этого принципа разума. Что же необходимо сделать для восстановления подлинного закона стоимости, обеспечивающего, согласно Прудону, справедливое распределение предметов потребления соответственно количеству рабочего времени, затраченного каждым производителем на их производство? Необходимо установить правильное соотношение между меновой стоимостью товара и его полезностью.
Прудон утверждает, что им открыта противоположность между меновой и потребительной стоимостью. Как показывает Маркс, это противоречие задолго до Прудона отмечали Сисмонди, Лодердель и другие экономисты. Прудон же исказил действительное отношение между этими противоположностями, так как он отождествил меновую стоимость с редкостью, а потребительную стоимость – с изобилием. В конечном счете он поставил знак равенства между потребительной стоимостью и спросом. Провозгласив своей задачей примирение спроса и предложения, Прудон объявил, что ее решение зависит от человеческой воли, ибо «именно свободная воля человека и вызывает противоположность между потребительной стоимостью и меновой стоимостью» (см. 1, 4; 78). Свободная воля и должна разрешить это противоречие путем установления истинной, справедливой, или «конституированной», стоимости. Последняя сводится к количеству рабочего времени, затраченного на производство данного товара. И если каждый ремесленник получит возможность на продукт своего, к примеру, десятичасового труда приобрести любой продукт, заключающий в себе то же количество труда, то противоречие между меновой и потребительной стоимостью будет разрешено. «Конституированная стоимость» трактуется Прудоном как «отношение пропорциональности продуктов, составляющих богатство». Такого пропорционального отношения не существует в капиталистическом обществе, где цена товара изменяется вследствие колебания спроса и предложения. «Конституированная стоимость», сводя цену к количеству рабочих часов, ликвидирует тем самым эту несправедливость. Так, употребляя выражение самого Прудона, «человеческий разум, социальный гений… разрешает все свои задачи в единой формуле».
Прудон исключает из рассмотрения существенное различие между сложным и простым, квалифицированным и неквалифицированным трудом. То обстоятельство, что стоимость товара определяется не просто количеством затраченного на его производство труда, а количеством общественно необходимого для производства данного товара труда, также игнорируется. Прудон просто утверждает, что при капитализме нет эквивалентного товарного обмена, в силу чего закон стоимости постоянно нарушается. «Конституированная стоимость» – это и есть, по убеждению Прудона, реабилитация закона стоимости.
Попытка Прудона «исправить» действие закона стоимости свидетельствует о том, что он упрощенно, с точки зрения ремесленника, представляет себе его действие. Изобретенная Прудоном «конституированная стоимость» есть лишь утопическое истолкование теории стоимости, разработанной Д. Рикардо. «Рикардо, – замечает Маркс, – показывает нам действительное движение буржуазного производства – движение, конституирующее стоимость. Г-н Прудон, отвлекаясь от этого действительного движения, „бьется“ над изобретением новых способов устроения мира по новой будто бы формуле, представляющей лишь теоретическое выражение реально существующего движения, так хорошо изображенного у Рикардо» (1, 4; 85). Прудон, следовательно, не высказывает никакой новой идеи. Он лишь пытается по-новому интерпретировать идеи Рикардо, выдавая за «революционную теорию будущего» то, «что Рикардо научно изложил как теорию современного общества, общества буржуазного» (1, 4; 83).
Извращение закона стоимости происходит, по мнению Прудона, также и потому, что этот обмен совершается посредством денег. Хотя деньги, согласно Прудону, также являются продуктом соглашения, они делают невозможным эквивалентный обмен, так как государственная власть пользуется ими в своих интересах. «Монаршая санкция, – говорит Прудон, – порождает деньги: государи завладевают золотом и серебром и налагают на них свою печать» (см. 1, 4; 112)[215]. Вскрывая утопический характер прожектов Прудона, который рекомендует ремесленникам непосредственно обмениваться друг с другом своими изделиями, отказываясь от употребления денег, Маркс разъясняет, что деньги – не вещь, от которой можно по произволу отказаться, а общественное, объективно обусловленное отношение. Способ обмена продуктов всегда регулируется способом их производства. Товарная форма обмена, осуществляющаяся через посредство денег, предполагает частную собственность, разделение труда, существование классов и антагонизм между ними.
Таким образом, Прудон абстрагируется от того, что в буржуазном обществе не отдельные производители обмениваются предметами своего труда, а массы наемных рабочих трудятся на собственников средств производства. Игнорируя специфические антагонизмы, присущие капиталистическому строю, Прудон во что бы то ни стало желает сохранить его товарную основу.
Ленин, высоко оценивая критику Марксом экономической утопии Прудона, подчеркивал оппортунистический смысл «конституированной стоимости» Прудона: «Не уничтожить капитализм и его основу – товарное производство, а очистить эту основу от злоупотреблений, от наростов и т.п.; не уничтожить обмен и меновую стоимость, а, наоборот, „конституировать“ ее, сделать ее всеобщей, абсолютной, „справедливой“, лишенной колебаний, кризисов, злоупотреблений – вот идея Прудона» (4, 24; 131).
Таким образом, теория «конституированной стоимости» – псевдонаучное экономическое обоснование мелкобуржуазного социализма. Сопоставляя учение Прудона с классической политической экономией, Маркс отмечает, что А. Смит и Д. Рикардо могут быть названы фаталистами, так как нищета, порождаемая капитализмом, представляется им неизбежной. Эта концепция соответствует периоду утверждения капитализма. Когда же в ходе капиталистического прогресса антагонизм между трудом и капиталом выступает на первый план, появляются экономисты-романтики, затем экономисты-гуманисты, оплакивающие бедствия пролетариев, рекомендующие им быть умеренными, поменьше производить детей и т.д. Наконец, экономисты-филантропы, совершенствуя аргументацию своих предшественников, отрицают неизбежность антагонизма, свойственного капиталистическому способу производства. Филантропы хотят сохранить капиталистические отношения и устранить присущие им антагонистические противоречия. Все эти экономисты, несмотря на разногласия между ними, убеждены в вечности капиталистического способа производства и являются идеологами буржуазии.
В отличие от экономистов (Маркс имеет в виду буржуазных экономистов) социалисты и коммунисты – выразители интересов пролетариата на разных этапах его исторического развития. «Пока пролетариат не настолько еще развит, чтобы конституироваться как класс, пока самая борьба пролетариата с буржуазией не имеет еще, следовательно, политического характера и пока производительные силы еще не до такой степени развились в недрах самой буржуазии, чтобы можно было обнаружить материальные условия, необходимые для освобождения пролетариата и для построения нового общества, – до тех пор эти теоретики являются лишь утопистами, которые, чтобы помочь нуждам угнетенных классов, придумывают различные системы и стремятся найти некую возрождающую науку» (1, 4; 146).
К какой из этих двух групп примыкает Прудон? Ни к той, ни к другой, так как он критикует и экономистов, и утопических социалистов. Экономисты, по его мнению, видят лишь хорошую сторону капитализма, социалисты – только плохую. Претендуя на синтез противоположных теорий, Прудон повторяет ошибки каждой из них. «Он хочет парить над буржуа и пролетариями, как муж науки, но оказывается лишь мелким буржуа, постоянно колеблющимся между капиталом и трудом, между политической экономией и коммунизмом» (1, 4; 147). Это межеумочное положение делает Прудона противником революционной борьбы, реформистом и доктринером. Действительное развитие социалистической теории возможно лишь путем научного осмысления реального общественно-исторического процесса. С того времени, как пролетариат начинает организованно выступать против своего классового врага, его теоретическим представителям уже не нужно искать научную истину в своих собственных головах; им следует лишь изучать совершающийся исторический процесс и быть его сознательными выразителями. «До тех пор, пока они ищут науку и только создают системы, до тех пор, пока они находятся лишь в начале борьбы, они видят в нищете только нищету, не замечая ее революционной, разрушительной стороны, которая и ниспровергнет старое общество. Но раз замечена эта сторона, наука, порожденная историческим движением и принимающая в нем участие с полным знанием дела, перестает быть доктринерской и делается революционной» (1, 4; 146).
Это важное положение, раскрывая генезис научного социализма, обосновывает вместе с тем единство социалистической теории и революционной практики.
3. Материалистическая диалектика и «Философия нищеты» Прудона
Прудон, говорит Маркс, выступает в роли экономиста среди философов и в роли философа среди экономистов. Поэтому необходимо перейти от критики прудоновской экономической утопии к анализу его «метафизики политической экономии». Философская система резюмируется в ее методе. Метод Прудона – вульгаризированная гегелевская диалектика.
Вслед за Гегелем Прудон рассматривает категории как основу эмпирически наблюдаемых явлений. Каково отношение экономических категорий к экономическим явлениям? Прудон идеалистически отвечает на этот в сущности основной философский вопрос, рассматривая экономические отношения как воплощение экономических категорий, которые познаются людьми, поскольку они осознают свои потребности и стремятся их разумным образом удовлетворить.
Прудон пытается вывести одну категорию из другой; он строит систему экономических категорий, полагая, что тем самым раскрывает истинную структуру хозяйственной жизни общества. Располагая категории в определенной последовательности, он характеризует ее как «последовательность идей в разуме», в соответствии с которой надлежит реорганизовать экономические отношения. Прудон не понимает, что эти категории являются категориями капиталистической экономики, в силу чего они не могут быть непосредственно применены к другим типам экономических отношений. Историческое развитие превращается в процесс обнаружения и осуществления вечных и неизменных идей, исторические коллизии объясняются несоответствием между идеальным предустановлением и земным осуществлением. Всемирная история приобретает телеологический характер. Ее первым основоположением провозглашается понятие социального гения, вполне аналогичное гегелевскому абсолютному духу. История интерпретируется как искание социальным гением абсолютной истины (или абсолютной справедливости) и путей ее осуществления. Развития в собственном смысле слова Прудон не признает: «В цивилизации, как и во вселенной, все существует, все действует от века… Так же обстоит дело и со всей социальной экономией» (цит. по 1, 4; 138).
Таким образом, Прудон полностью принимает идеалистические посылки гегелевской диалектики, и прежде всего представление об абсолютном разуме, из которого должна быть логически выведена эмпирическая действительность. «Почему, – спрашивает Маркс, – г-н Прудон говорит о боге, о всеобщем разуме, о безличном разуме человечества, который никогда не ошибается, который был всегда равен самому себе, о котором достаточно составить себе правильное представление, чтобы обладать истиной? Зачем он прибегает к поверхностно усвоенному гегельянству, чтобы изображать из себя глубокого мыслителя?
Он сам дает нам ключ к разрешению загадки. Г-н Прудон видит в истории известный ряд общественных эволюций. Он находит в истории осуществление прогресса. Он находит, наконец, что люди, взятые как отдельные личности, не знали, чтó они делали, что они ошибочно представляли себе свое собственное движение, то есть, что, на первый взгляд, их общественное развитие кажется вещью отличной, отдельной, не зависимой от их индивидуального развития. Он не в состоянии объяснить этих фактов, и тут-то и появляется гипотеза о проявляющем себя всеобщем разуме. Нет ничего легче, как изобретать мистические причины, то есть фразы, в тех случаях, когда не хватает здравого смысла» (1, 27; 401 – 402).
Идеалистический характер гегелевской диалектики Маркс подверг критике уже в 1843 и особенно в 1845 г. Поэтому в «Нищете философии» он ограничивается подытоживающими критическими замечаниями по этому вопросу. Гегелю, разъясняет Маркс, поскольку он начинает с представления о чистом мышлении, разуме, якобы содержащем в себе всю реальность, не остается ничего другого, кроме как противопоставлять разум самому себе.
Гегелевский абсолютный метод есть абстракция движения, или движение в абстрактном виде, т.е. оторванное от предметов чисто логическое движение, или движение чистого разума. «В чем состоит движение чистого разума? В том, что он полагает себя, противополагает себя самому себе и сочетается с самим собой, в том, что он формулирует себя как тезис, антитезис и синтез, или еще в том, что он себя утверждает, себя отрицает и отрицает свое отрицание» (1, 4; 131).
Марксова критика идеалистического метода Гегеля нередко интерпретируется в буржуазной литературе как критика диалектики вообще. Между тем в «Нищете философии» Маркс противопоставляет идеалистической диалектике материалистическую диалектику. Прав был Г.В. Плеханов: «Победа Маркса над Прудоном в этом споре была победой человека, умевшего мыслить диалектически, над человеком, не сумевшим выяснить себе природу диалектики, но пытавшимся применить ее метод к анализу капиталистического общества» (15, 3; 147). Критика Марксом гегелевской триады ни в малейшей мере не подвергает сомнению диалектическую концепцию развития, в том числе и закон отрицания отрицания[216].
Идеалистическая диалектика предполагает предельное отвлечение от реальных особенностей вещей, что влечет за собой мистическое представление, будто бы чистое качество, чистое количество и другие «чистые» категории составляют основу всего того, от чего они отвлечены. «Удивительно ли после этого, что все существующее, все живущее на земле и под водой может быть сведено с помощью абстракции к логической категории, что весь реальный мир может, таким образом, потонуть в мире абстракций, в мире логических категорий?» (1, 4; 131).
Маркс, разумеется, нисколько не оспаривает безусловной необходимости категорий для теоретического мышления: он требует, чтобы категории рассматривались как отражение объективно существующих отношений. Он полемизирует лишь с идеалистическим представлением о самодвижении мышления, понятия. Противоречие, с его точки зрения, есть внутреннее содержание процессов, воспроизводимых мышлением, а не имманентное самораздвоение мысли, которая, противополагаясь сама себе (т.е. безотносительно к предмету), «раздваивается на две мысли, противоречащие одна другой, – на положительное и отрицательное, на „да“ и „нет“» (1, 4; 132). Спекулятивный философ воображает, будто не борьба фактически существующих противоположностей составляет диалектический процесс, а всего лишь борьба мыслей. «„Да“ превращается в „нет“, „нет“ превращается в „да“, „да“ становится одновременно и „да“ и „нет“, „нет“ становится одновременно и „нет“ и „да“. Таким путем противоположности взаимно уравновешиваются, нейтрализуют и парализуют друг друга. Слияние этих двух мыслей, противоречащих одна другой, образует новую мысль – их синтез. Эта новая мысль опять раздваивается на две противоречащие друг другу мысли, которые, в свою очередь, сливаются в новый синтез» (там же). С таким пониманием процесса развития как самопорождения мыслей, движущей силой которого объявляется их перманентное раздвоение, взаимопроникновение и т.д., Маркс, конечно, не мог согласиться. Он противопоставляет идеализму материалистический принцип отражения в сознании людей объективной реальности. В ней, в независимой от сознания реальности, и должны быть открыты отнюдь не мышлением порожденные противоречия.
В противоположность Прудону, вносящему элементы субъективизма в интерпретацию диалектики, Маркс раскрывает объективность диалектики как метода, суть которого заключается не просто в рассуждении, комбинировании понятий, а в исследовании действительных противоречий действительного процесса. Отвергая идеалистическое абсолютизирование логического процесса, которое завершается сведением всех явлений к логическим категориям, к «абсолютной идее», Маркс дает блестящие образцы диалектического анализа категорий политической экономии.
Экономические категории не являются ни вечными, ни неизменными; они не предшествуют общественным отношениям и, будучи их теоретическим выражением, столь же преходящи, как сами эти отношения. В этом прежде всего и состоит реальная диалектика понятий, мышления, обусловленная объективной диалектикой материальной действительности. Прудон не понял объективности противоречий, их роли в качестве внутреннего, независимого от субъекта источника развития. Противоречие, с его точки зрения, существует лишь между идеями и их практической, увы, несовершенной реализацией. «Он воображает, что разделение труда, кредит, фабрика, словом, все экономические отношения были изобретены лишь для того, чтобы послужить на пользу равенства, а между тем они всегда обращались в конце концов против этого последнего. Из того, что история и фикция г-на Прудона противоречат друг другу на каждом шагу, он заключает о существовании противоречия. Но если противоречие и существует, то лишь между его навязчивой идеей и действительным движением» (1, 4; 141).
Порочность прудоновского понимания диалектики не исчерпывается сведением реального процесса развития к логическому движению мысли – в этом отношении Прудон в общем следовал за Гегелем. Главная особенность прудоновского метода – вульгаризация гегелевской диалектики – ярко проявляется в его толковании важнейшей диалектической проблемы – проблемы противоречия. По Прудону, каждая категория имеет две стороны – хорошую и дурную, из чего-де и проистекает противоречие. Для разрешения последнего нужно лишь устранить дурную сторону, что становится возможным не в силу развития противоречия, а благодаря присоединению к одной категории другой категории, которая служит противовесом ее дурной стороне. О реальной взаимообусловленности взаимоисключающих противоположностей, о борьбе противоположностей и действительной роли различных сторон противоречия в процессе развития Прудон не имел никакого представления. Вот почему Маркс говорит, что из диалектики Гегеля он заимствовал лишь ее язык. А сводя диалектическое движение к догматическому различению хорошего и дурного, Прудон лишил его объективного содержания и направленности. В этом отношении он оказался далеко позади Гегеля, диалектика которого при всей своей спекулятивности не имела ничего общего с субъективистским морализированием, к которому Гегель относился с презрением. Прудоновская же псевдодиалектика «уже не представляет собой движения абсолютного разума. От диалектики ничего не остается, и на ее месте оказывается в лучшем случае чистейшая мораль» (1, 4; 137)[217].
Прудон не понимал, что в реальных противоречиях капиталистического общества нельзя уничтожить «дурную» сторону, сохранив другую, «хорошую». При капитализме богатство порождает нищету, а последняя – богатство. Следовательно, нельзя уничтожить нищету, не уничтожив капиталистического строя. Требование устранить одну только «дурную» сторону – не более чем утопическое пожелание.
Хотя Прудон и называет себя диалектиком, он не видит не только взаимообусловленности «хороших» и «дурных» сторон капитализма, но и того, что именно «дурная» сторона, как это было разъяснено еще в «Святом семействе», оказывается революционной общественной силой. Развивая эту мысль в «Нищете философии», Маркс подчеркивает: «Сосуществование двух взаимно-противоречащих сторон, их борьба и их слияние в новую категорию составляют сущность диалектического движения. Тот, кто ставит себе задачу устранения дурной стороны, уже одним этим сразу кладет конец диалектическому движению» (1, 4; 136).
Прудон рассуждает о конечной цели всемирной истории – абсолютной справедливости, или равенстве, – к которой сознательно или бессознательно направлены усилия людей всех времен. Понятие равенства становится вне-историческим эталоном. «Отныне хорошей стороной каждого экономического отношения оказывается та, которая утверждает равенство, дурной – та, которая его отрицает и утверждает неравенство. Всякая новая категория есть гипотеза социального гения, имеющая целью устранение неравенства, порожденного предыдущей гипотезой. Словом, равенство есть изначальное намерение, мистическая тенденция, провиденциальная цель, которую социальный гений никогда не теряет из виду, вертясь в кругу экономических противоречий» (1, 4; 141)[218]. Разумеется, уничтожение социального неравенства – задача освободительного движения рабочего класса, которую не следует приписывать другим классам. Прудон, правда, имеет в виду равенство мелких производителей. С этой крайне ограниченной точки зрения оценивает он разделение труда, фабричную систему, конкуренцию, налоги и т.п.
Свое исследование «экономических эволюций» Прудон начинает рассмотрением разделения труда. Он не анализирует его конкретно-исторических форм, его развития; он просто провозглашает, что разделение труда имеет и хорошую, и плохую сторону. Хорошо в нем то, что оно есть способ осуществления равенства условий труда; плохо то, что оно усиливает нищету, превращает труд в одностороннюю, непривлекательную деятельность. Задача заключается в том, чтобы найти такое экономическое отношение, которое устранило бы вредные стороны разделения труда, сохранив при этом его благодетельные последствия. И Прудон утверждает, что такое экономическое отношение им открыто. Это – машины, фабрика.
Маркс прежде всего разъясняет, что машина в отличие от капиталистической фабричной системы не есть экономическое отношение. Одно дело машина, другое – ее социальное применение. Следует также различать машинное производство как определенный технологический процесс и капиталистическую фабричную систему. У Прудона нет такого различения. Превращая машины (и фабрику) в нечто абстрактное, он ограничивается общим заключением: машина объединяет операции, расщепляемые разделением труда, и тем самым восстанавливает нарушенное последним единство человеческого труда.
Машина производит последовательный ряд операций, которые при ручном, мануфактурном производстве были делом разных рабочих. Это дает основание Прудону считать машину логической антитезой разделения труда. Однако он упускает из виду, что на базе капиталистической фабричной системы развиваются новые формы разделения труда. Нет ничего нелепее, замечает Маркс, чем видеть в машинах, которые, собственно, появились лишь в конце XVIII в., синтез, восстанавливающий единство ранее раздробленного труда. В действительности каждое крупное изобретение в области механики вызывает усиление разделения труда, а последнее в свою очередь ведет к новым изобретениям и, значит, к дальнейшему усилению того же разделения труда.
Изобретение машин окончательно отделило мануфактурное производство от сельскохозяйственного. «Благодаря применению машин и пара, – говорит Маркс, – разделение труда приняло такие размеры, что крупная промышленность, оторванная от национальной почвы, зависит уже исключительно от мирового рынка, от международного обмена и международного разделения труда. Наконец, машина оказывает такое влияние на разделение труда, что, как только в производстве какого-нибудь предмета появляется возможность изготовлять машинным способом те или иные его части, производство тотчас же разделяется на две, независимые одна от другой, отрасли» (1, 4; 157).
Фабричная система, заменяя мануфактурное разделение труда, разлагает производственный процесс на его составные части, порождая новые формы разделения труда. Машины на капиталистической фабрике упрощают функции рабочего, обедняют его труд. Прудон, не сумев разобраться в действительном отношении между машинным производством, капиталистической фабричной системой и разделением труда, оказался, естественно, еще менее способным понять, как развитие крупной промышленности создает материальные предпосылки для уничтожения порабощающих человека форм разделения труда, существующих в антагонистическом обществе. Он увидел лишь то, что машина изготовляет сразу целую булавку, в то время как в мануфактуре ее изготовлением занимались двенадцать рабочих. Идеал Прудона – изготовление всей булавки одним рабочим при помощи машины. Но таким образом, иронически замечает Маркс, рабочий достигает лишь полного и всестороннего знания… булавки.
Действительно предпосылки уничтожения порабощающих человека форм разделения труда заключаются в ином, а именно в устранении обособленных профессий и связанного с ними «профессионального идиотизма», в развитии потребности к универсальности, в стремлении индивида к всестороннему развитию. Этот тезис о прогрессивной роли фабричной системы в создании материальных предпосылок для всестороннего развития личности Маркс систематически разработал в дальнейшем в «Капитале».
Переходя к рассмотрению конкуренции, Прудон и тут различает хорошую и плохую сторону. Конкуренция так же нужна, как и разделение труда; она «необходима для наступления равенства». Однако она губит участников конкурентной борьбы. Задача заключается, следовательно, в том, чтобы найти примиряющий принцип.
Прудон ополчается против фурьеристов, которые проповедуют замену конкуренции соревнованием. Конкуренция, утверждает Прудон, это и есть соревнование, и она абсолютно необходима, так как составляет неотъемлемый элемент человеческой свободы. Маркс разъясняет: конкуренция есть соревнование ради прибыли, погоня за прибылью. В коммунистическом обществе не будет конкуренции, но будет соревнование.
По учению Прудона, конкуренция вытекает из человеческой природы. Но история человечества, говорит Маркс, есть изменение человеческой природы. Природа, или сущность, человека каждой исторической эпохи есть продукт развития общества. Значит, нет и неизменных, навечно данных экономических принципов.
Конкуренция, утверждает Прудон, не противоречит ассоциации, она способствует достижению общей цели, ее сущность не сводима к эгоизму. Подобные рассуждения, замечает Маркс, ничего не доказывают: ведь и эгоизм предполагает общие цели у разных людей. «Всякий эгоизм действует в обществе и посредством общества. Он предполагает, следовательно, общество, т.е. общие цели, общие потребности, общие средства производства и т.д. и т.д.» (1, 4; 163).
Чтобы утвердить свой тезис о вечности конкуренции, Прудон объявляет, что все отрасли производства, где конкуренция не получила достаточного развития, являются экономически отсталыми. Это, безусловно, правильно, поскольку речь идет о капиталистическом производстве, но Прудон говорит о производстве вообще. Поэтому он приходит к выводу, что конкуренция есть «конституирование стоимости», условие наступления равенства, принцип социальной справедливости, декрет судьбы и т.д. Однако, несмотря на все дифирамбы конкуренции, Прудон, как истинный идеолог мелкой буржуазии, не может, конечно, обойти молчанием ее «дурную» сторону. Она «извращает понятия о правосудии, о справедливости», разрушает честную и свободную торговлю, развращает общественную совесть, разжигает гражданскую войну. Нужно, значит, преодолеть «дурную сторону» конкуренции, угрожающую существованию общества. Для этого конкуренции следует противопоставить монополию.
На этот раз, говорит Маркс, Прудону посчастливилось обнаружить действительно существующее отношение противоположностей. Конкуренция была порождена феодальной монополией: она возникла как ее отрицание. В свою очередь конкуренция порождает монополию, на этот раз буржуазную монополию, которая образует, таким образом, отрицание отрицания, единство противоположностей. «В практической жизни мы находим не только конкуренцию, монополию и их антагонизм, но также и их синтез, который есть не формула, а движение. Монополия производит конкуренцию, конкуренция производит монополию. Монополисты конкурируют между собой, конкуренты становятся монополистами» (1, 4; 166). Однако Прудон не понимает этого реально существующего единства противоположностей. Для него монополия – очередное открытие человеческого гения, которое должно быть применено в качестве противоядия против конкуренции. На самом же деле монополия не устраняет «дурной стороны» конкуренции: обе противоположности усиливают друг друга.
Поскольку у монополии также имеется «дурная сторона», ее преодолению призваны, согласно Прудону, служить налоги, которые-де ограничивают аппетиты капиталистов. Прудон не задумывается над тем, что капиталисты – политически господствующий класс, использующий налоги как средство для сохранения своей власти.
Труд Маркса «Нищета философии» содержит не только глубокую критику философских и экономических основ прудонизма и мелкобуржуазного социализма вообще, но и классическое изложение, экономическое и философское обоснование научного коммунизма. Буржуазные экономисты, говорит Маркс, делят общественные отношения на искусственные и естественные. К последним они, как нетрудно понять, относят лишь капиталистические отношения. Это представление отражает борьбу буржуазии против феодализма, который для своего времени был столь же естественной, или необходимой, формой развития производительных сил, как и капиталистический строй, пришедший ему на смену. В рамках феодального общества сложились производительные силы, которые вызвали разложение феодальных общественных отношений. И если буржуазные идеологи утверждают, что лишь законы, управляющие капиталистическим строем, носят естественный характер и поэтому вечны, то в этом сказывается их классовая ограниченность. В действительности же все развитие общества представляет собой естественноисторический процесс, т.е. ни одна из общественных формаций не является неестественной или противоестественной, что, впрочем, не дает никакого основания для релятивистской оценки общественно-исторического процесса, так как каждая форма общества объективно необходима при определенных материальных условиях и все они составляют закономерные ступени поступательного развития человечества.
В письме к Анненкову Маркс следующими словами определяет единство различных сторон, элементов общественного организма: «Что же такое общество, какова бы ни была его форма? Продукт взаимодействия людей. Свободны ли люди в выборе той или иной общественной формы? Отнюдь нет. Возьмите определенную ступень развития производительных сил людей, и вы получите определенную форму обмена [commerce] и потребления. Возьмите определенную ступень развития производства, обмена и потребления, и вы получите определенный общественный строй, определенную организацию семьи, сословий или классов, – словом, определенное гражданское общество. Возьмите определенное гражданское общество, и вы получите определенный политический строй, который является лишь официальным выражением гражданского общества» (1, 27; 402).
Это положение Маркса получает дальнейшее развитие в «Нищете философии». Маркс здесь показывает, что взаимодействие людей объективно обусловлено всей трудовой деятельностью предшествовавших поколений, воплощением которой является достигнутый уровень производительных сил. Последний определяет форму социального обмена в самом широком смысле слова (commerce), включая и производственные отношения. Характер потребления также определяется достигнутой ступенью общественного производства. Производство, обмен, потребление вызывают к жизни определенную экономическую структуру общества, которая в свою очередь обусловливает государственный строй. Все стороны жизни общества органически связаны друг с другом, но в этой взаимосвязи имеется существенное различие между определяющей основой (производительные силы, производственные отношения, способ производства) и всеми другими сторонами социального организма.
Исторический материализм, как показывает Маркс, прослеживает органическую связь между развитием производительных сил и развитием не только производственных, но и всех иных отношений между людьми. Даже производство идей находится в зависимости от развития производительных сил, важнейшим показателем которого является технический прогресс. «Общественные отношения тесно связаны с производительными силами. Приобретая новые производительные силы, люди изменяют свой способ производства, а с изменением способа производства, способа обеспечения своей жизни, – они изменяют все свои общественные отношения. Ручная мельница дает вам общество с сюзереном во главе, паровая мельница – общество с промышленным капиталистом.
Те же самые люди, которые устанавливают общественные отношения соответственно развитию их материального производства, создают также принципы, идеи и категории соответственно своим общественным отношениям.
Таким образом, эти идеи, эти категории столь же мало вечны, как и выражаемые ими отношения. Они представляют собой исторические и преходящие продукты» (1, 4; 133).
Буржуазное общество не может остановить развитие производительных сил, как не может оно положить конец прогрессу вообще. А развитие производительных сил в конечном счете влечет за собой изменение производственных отношений. Буржуазия становится консервативным классом; интересы прогресса производительных сил выражает пролетарий.
Мелкобуржуазной идее равенства мелких производителей Маркс противопоставляет пролетарскую идею уничтожения классов. Но в противоположность утопистам он считает основным условием преодоления классовых различий борьбу классов, борьбу пролетариата против буржуазии.
Прудон выступал против стачечного движения, против объединения рабочих в профессиональные союзы и политические организации. Он доказывал, что если забастовщики добиваются повышения заработной платы, то за этим не может не последовать всеобщее повышение цен. Что же касается политической организации рабочих, то она представлялась Прудону абсолютно излишней, поскольку-де не может быть такого государства, которое бы защищало интересы трудящихся. Защитник мелкотоварного производства, Прудон не мог понять необходимости централизованной государственной власти для социалистического переустройства общества, которое, как полагал он, должно быть делом самих производителей, объединяющихся в ассоциации, в федерации ассоциаций и т.д.
Маркс разъясняет, что стачки и коалиции рабочих с объективной необходимостью порождаются развитием капитализма. «Крупная промышленность скопляет в одном месте массу неизвестных друг другу людей. Конкуренция раскалывает их интересы. Но охрана заработной платы, этот общий интерес по отношению к их хозяину, объединяет их одной общей идеей сопротивления, коалиции. Таким образом, коалиция всегда имеет двойную цель: прекратить конкуренцию между рабочими, чтобы они были в состоянии общими силами конкурировать с капиталистом» (1, 4; 183). Следовательно, те же экономические условия, которые превратили массу населения в пролетариев, определяют и их общие интересы, в силу которых они образуют противостоящий капитализму класс.
Прудон, подобно другим мелкобуржуазным идеологам, видит в пролетариате лишь продукт разложения феодального общества. Маркс же, напротив, доказывает, что пролетариат порожден прогрессом производительных сил, его существование и борьба представляют собой могущественную движущую силу поступательного развития общества. Революционность пролетариата отражает материальные потребности жизни общества. И именно как революционный класс пролетариат составляет величайшую производительную силу общества.
Мелкобуржуазного идеолога ужасают антагонистические противоречия общественного развития, в которых он видит нечто ненормальное. Маркс разъясняет, что в обществе, основу которого составляет частная собственность на средства производства, антагонистические противоречия образуют главную движущую силу общественного прогресса во всех его формах – экономической, политической и духовной.
Уничтожение антагонистических противоречий, необходимость которого обусловлена развивающимися в недрах капитализма производительными силами, предполагает не примирение классов, а борьбу между ними, не перераспределение власти между различными социальными группами, а превращение пролетариата – главной и решающей производительной силы общества – в политически господствующий класс.
«Нищета философии» заканчивается разъяснением всемирно-исторического смысла и значения социалистического переустройства общества. Гениально предвосхищая будущее, Маркс говорит о том, что только победа социализма покончит с антагонистическим характером общественного развития и откроет путь всестороннему прогрессу человечества, благодаря чему «социальные эволюции перестанут быть политическими революциями» (1, 4; 185). Пока же, до установления и для установления социализма, необходима беспощадная, не на жизнь, а на смерть, война против капитала. Таково, подчеркивает Маркс, последнее слово социальной науки.
4. Организация «Союза коммунистов». Работа Ф. Энгельса «Принципы коммунизма»
Завершением процесса формирования марксизма, классическим изложением его основных положений является гениальный труд Маркса и Энгельса «Манифест Коммунистической партии», создание которого непосредственно связано с организацией «Союза коммунистов», т.е. с новым этапом в политической деятельности основоположников марксизма, когда они встают во главе организуемой ими пролетарской партии.
Д. Рязанов в своих работах по истории марксизма ставит под сомнение воспоминания Энгельса о создании «Союза коммунистов». Согласно Рязанову, «Союз справедливых» после разгрома в мае 1839 г. прекратил свое существование как центральная организация. По крайней мере с 1840 г. нельзя обнаружить следов его деятельности в качестве организационного центра. Остались только отдельные кружки, организованные бывшими членами «Союза справедливых» (см. 17; 80). Д. Рязанов не приводит убедительных данных, подтверждающих его версию, он просто ссылается на то, что статья Энгельса «К истории Союза коммунистов» была написана «почти сорок лет спустя после описываемых им событий. За такой большой промежуток времени нетрудно и запамятовать что-нибудь, особенно если пишешь при совершенно других условиях и в совершенно другом настроении» (там же, 79). Таким образом, выходит, что Маркс и Энгельс имели дело не с тайным обществом, насчитывавшим несколько сот человек, а с его остатками, образовавшими в 1847 г. «Союз коммунистов». Новейшие марксистские исследования и широкая публикация документов, относящихся к истории «Союза коммунистов», полностью опровергают это представление[219]. Опубликованные архивные данные позволяют опровергнуть и то представление о возникновении «Союза коммунистов», которое зачастую встречается в работах западноевропейских социал-демократов. Оно сводится в основном к констатации одного общеизвестного факта: весной 1847 г. И. Молль – один из организаторов «Союза справедливых» – посетил Маркса в Брюсселе и Энгельса в Париже и предложил им реорганизовать союз на коммунистической основе[220]. Эта точка зрения мало чем отличается от версии Рязанова. Несмотря на признание факта существования «Союза справедливых», она ничего не говорит о той громадной работе, которую проделали основоположники марксизма для превращения этого «Союза» в коммунистическую организацию. Получается, что Маркс и Энгельс или не знали до 1847 г. о существовании вышеуказанного «Союза», или же, зная о нем, ничего не предпринимали, ожидая, когда члены «Союза справедливых» встанут на точку зрения научного коммунизма. Между тем факты говорят, во-первых, о том, что после разгрома бланкистских организаций в 1839 г. «Союз справедливых» был восстановлен в Лондоне; затем были также восстановлены общины «Союза» в Париже, Швейцарии и Германии. Во-вторых, Маркс и Энгельс уже в 1843 – 1844 гг. знали о существовании «Союза справедливых». Мы приводили сообщение Энгельса о том, что он в 1843 г. в Лондоне познакомился с Г. Бауэром, К. Шаппером, И. Моллем – руководителями «Союза справедливых». Впоследствии Энгельс писал: «…в 1843 г. Шаппер предложил мне вступить в „Союз“, но тогда я, разумеется, отказался. Мы, однако, продолжали поддерживать не только постоянную переписку с лондонцами, но и еще более тесные сношения с д-ром Эвербеком, тогдашним руководителем парижских общин» (1, 21; 221).
Укажем, далее, на воспоминания враждебного марксизму профессора Гильдебранда, который весной 1846 г. присутствовал на заседании «Союза справедливых». Кстати сказать, Гильдебранд упоминает Маркса и Энгельса в числе идейных руководителей «Союза».
Гильдебранд слушал доклад Шаппера по текущей политике и признавался, что порой у него все же «волосы становились дыбом», ибо в докладе «ясно чувствовалась сильная коммунистическая окраска и через весь доклад красной нитью, в сущности, проходила проблема пролетариата» (34; 311). Таким образом, Гильдебранду привелось побывать в «Союзе справедливых», когда этот «Союз» уже вступал на путь коммунизма, несомненно под влиянием Маркса и Энгельса. Основоположники марксизма и сами отмечали, что они систематически помогали членам «Союза» преодолеть господствовавшие в нем мелкобуржуазные утопические воззрения и встать на путь организации коммунистической партии рабочего класса (см. 1, 14; 451).
Свидетельство Гильдебранда о влиянии Маркса и Энгельса на членов «Союза справедливых» относится к апрелю 1846 г. Когда же Маркс и Энгельс начали свою работу по превращению этого «Союза» в революционную пролетарскую партию? Это произошло, судя по их воспоминаниям, сразу же после того, как они выдвинули в «Deutsch-Französische Jahrbücher» идею об исторической роли пролетариата. Маркс писал, что в 1843 – 1844 гг., находясь в Париже, он «поддерживал личный контакт с тамошними руководителями Союза» (1, 14; 451). Энгельс в 1845 г. принимал участие в работе парижской общины «Союза справедливых», о чем он сообщал, как указывалось уже в предыдущей главе, в «Коммунистический корреспондентский комитет». Ярким примером того влияния, которое уже в это время оказывали Маркс и Энгельс на членов «Союза справедливых», может служить «Циркуляр против Криге», который вызвал ожесточенные споры среди членов «Союза справедливых». В этой дискуссии часть членов «Союза» солидаризировалась с Марксом и Энгельсом (см. 34; 347 – 350).
К. Оберман на основе большого фактического, преимущественно архивного, материала показывает, что в конце 1846 г. руководство «Союза справедливых» под влиянием Маркса и Энгельса уже сознавало необходимость борьбы против доктринерства и сектантства. По предложению руководства «Союза» местные общины начали обсуждать вопрос об отношении пролетариата к крупной и мелкой буржуазии, к различным религиозным учениям, и в особенности к социалистическим и коммунистическим теориям (52; 42). В ходе обсуждения все более обнаруживается влияние идей Маркса и Энгельса на членов «Союза справедливых». Впоследствии Энгельс писал: «Перед лицом несостоятельности господствовавших до тех пор теоретических представлений и вытекавших из них практических ошибок в Лондоне все более и более убеждались, что наша, Маркса и моя, новая теория правильна» (1, 21; 223). Об этом свидетельствуют, в частности, письма руководителей «Союза» основоположникам марксизма. В одном из них выражается солидарность с той критикой, которой Маркс и Энгельс подвергли Вейтлинга. Руководители «Союза справедливых» осуждают Вейтлинга, в частности, за то, что он требует «слепого послушания своим приказам» (34; 348). Письмо, далее, сообщает о работе «Союза». Члены «Союза», число которых достигает 250, собираются трижды в неделю. Они обсуждают доклады, посвященные вопросам текущей политики, читают «параграф за параграфом» фейербаховскую «религию будущего», рассматривают вопросы, поставленные членами «Союза». «Последний обсуждавшийся вопрос был об отношениях между рабочими и мастерами в современном обществе». В письме содержится также осуждение заговорщической тактики, которой придерживались бланкисты. Революция требует длительной идейной подготовки: сначала необходима «духовная революция, которая уже началась», и лишь затем станет возможна «физическая революция». Отсюда вытекает задача организации революционной коммунистической пропаганды. Авторы письма (К. Шаппер, Розенталь, И. Дёпель, Гёбель, Г. Бауэр, Стин (Steen), А. Леманн, Г. Кельтерборн и И. Молль) предлагают Марксу, Энгельсу и их сторонникам объединиться с «Союзом справедливых» для того, чтобы совместно «пропагандировать общность имущества» и работать «ради лучшего будущего» (там же)[221]. Следует, однако, подчеркнуть, что, солидаризируясь с Марксом и Энгельсом в их критике Вейтлинга, руководство «Союза справедливых» не соглашалось с оценкой проповедей Г. Криге, данной в «Циркуляре». И это было не случайно: среди членов «Союза справедливых» учение «истинного социализма» пользовалось значительным влиянием. К. Шаппер в письме «Коммунистическому корреспондентскому комитету» утверждал, что нельзя удовлетвориться материалистическим обоснованием коммунизма, ибо оно сводится-де к желанию «вывести возможность коммунизма из одной только растущей нужды рабочих и роста машинного производства». В этом же письме Шаппер заявлял, что не следует «клеймить сентиментальность, если она проистекает из всеобщей братской любви» (26; 22).
Необходима была большая разъяснительная работа и идейная борьба с «истинным социализмом» и прудонизмом, для того чтобы превратить «Союз справедливых» в коммунистическую партию. Рассмотренная выше критика Марксом и Энгельсом немецкого мелкобуржуазного социализма и учения Прудона представляла собой особенно важный вклад в дело подготовки «Союза коммунистов». Одним из результатов этой борьбы было решение членов «Союза справедливых» реорганизовать свой тайный союз в коммунистическую партию, которая будет по возможности открыто, используя легальные условия там, где они имеются, отстаивать интересы рабочего класса. Впоследствии Энгельс писал: «То, что мы считали до сих пор недостатками Союза, теперь сами его представители готовы были устранить; нас даже приглашали участвовать в его реорганизации. Могли ли мы ответить отказом? Разумеется, нет. Итак, мы вступили в Союз» (1, 21; 223).
Присоединение членов «Союза справедливых» к воззрениям Маркса и Энгельса – главный итог борьбы основоположников марксизма за создание коммунистической партии. Следует подчеркнуть, что все произведения Маркса и Энгельса, относящиеся к периоду формирования их учения, являются и обоснованием необходимости революционной пролетарской партии, качественно отличающейся от тайного общества, которое не может представлять рабочий класс в его повседневной борьбе против капитала. Уже в «Циркуляре против Криге» говорится о партии, члены которой объединены единством цели и убеждений, об укреплении партии путем борьбы против враждебных пролетариату воззрений. Этим положением руководствовались Маркс и Энгельс в борьбе против «истинных социалистов», Гейнцена и других представителей мелкобуржуазной и буржуазной идеологии.
На лондонском конгрессе «Союза справедливых» (лето 1847 г.) было принято решение о реорганизации «Союза»: отныне он стал называться «Союз коммунистов», революционным лозунгом которого вместо мелкобуржуазного девиза «Все люди братья» стал боевой интернационалистский призыв «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!».
В работе конгресса активно участвовал Энгельс, делегированный парижскими общинами «Союза». Конгресс принял новый устав, определивший с позиций марксизма основную задачу рабочего класса и его партии: «Свержение буржуазии, господство пролетариата, уничтожение старого, основанного на антагонизме классов буржуазного общества и основание нового общества, без классов и без частной собственности» (1, 4; 524). Специальным решением конгресса был утвержден в качестве основы для обсуждения составленный Энгельсом проект «Коммунистического символа веры».
«Коммунистический символ веры», написанный в форме катехизиса, четко формулирует конечную цель коммунистов и пути ее достижения. В нем подчеркивается, что коммунистическое преобразование общества становится возможным лишь благодаря развитию крупной машинной индустрии. «Коммунизм есть учение об освобождении, которое было бы невозможным для рабов, крепостных или ремесленников, а стало возможно только для пролетариата, и поэтому он неизбежно принадлежит девятнадцатому столетию и был невозможен в прежние времена» (3; 85).
Новый «Союз» принял решение об издании «Коммунистического журнала», первый (и последний) пробный номер которого вышел в сентябре 1847 г. В опубликованных в нем статьях подвергаются критике те сентиментальные мелкобуржуазные представления о мирном осуществлении социализма, которые до недавнего времени господствовали в «Союзе». Правда, в журнале имеются и ошибочные утверждения. Так, пролетариями здесь называют «всех, кто не может жить собственным капиталом», в том числе и интеллигентов, и мелких буржуа (см. 48; 1 – 2).
Второй конгресс «Союза коммунистов» состоялся в том же 1847 г., в конце ноября – начале декабря. На этот раз в работе конгресса участвовал Маркс. Основоположники марксизма «добились на конгрессе решения, чтобы Союз коммунистов отныне выступал открыто перед всем миром как коммунистическая партия и публично провозгласил свои теоретические принципы. Это исключительно важное решение означало окончательный разрыв с заговорщическим прошлым Союза, когда скрывалось само его существование и цели» (28; 115), – отмечают авторы биографического труда «Фридрих Энгельс». Конгресс принял решение о составлении программы «Союза коммунистов»; выполнение этой задачи было возложено на Маркса и Энгельса.
Новым проектом программы «Союза коммунистов» были «Принципы коммунизма», написанные Энгельсом в октябре – ноябре 1847 г. Хотя основоположники марксизма не были удовлетворены ни формой, ни содержанием этого произведения[222], оно представляет собой весьма важный с исторической точки зрения документ, в котором наряду с изложением основных положений научного коммунизма, разработанных в предыдущих произведениях Маркса и Энгельса, поставлены и некоторые новые вопросы.
Энгельс определяет научный коммунизм как учение об условиях освобождения пролетариата. Эта четкая научная формулировка сразу же противопоставляет научный коммунизм утопическим учениям, авторы которых вообще не интересовались объективными предпосылками коммунистического преобразования общества и не считали свои учения теорией освободительного движения рабочего класса. Далее Энгельс кратко излагает историю пролетариата, разъясняя, что этот класс существовал не всегда, его возникновение и развитие связаны с промышленной революцией, отделением средств производства от непосредственных производителей и все усиливающейся, углубляющейся поляризацией общества.
Пролетариат существенно отличается от трудящихся классов прошлых исторических эпох. Раб, говорит Энгельс, «может иметь более сносное существование, чем пролетарий, но пролетарий принадлежит к обществу, стоящему на более высокой ступени развития, и сам стоит на более высокой ступени, чем раб. Раб освобождает себя тем, что из всех отношений частной собственности уничтожает одно только отношение рабства… пролетарий же может освободить себя, только уничтожив частную собственность вообще» (1, 4; 325).
Капитализм также существовал не всегда, он пришел на смену феодальному строю. Буржуазия уничтожила политическое господство аристократии и дворянства и его экономическую основу – феодальное землевладение. Она ликвидировала цеховой строй, т.е. феодальную организацию производства в городе. Отменив все привилегии, она поставила на их место свободную конкуренцию, которая разрешает каждому заниматься любой отраслью производства, хотя воспользоваться этим правом могут лишь те, кто обладает необходимыми для этого средствами.
Развитие капитализма показало, что капиталистические отношения начинают тормозить дальнейший прогресс производства. Необходимо «либо отказаться от крупной промышленности, – а это абсолютно невозможно, – либо признать, что она делает безусловно необходимым создание совершенно новой организации общества, при которой руководство промышленным производством осуществляется не отдельными конкурирующими между собой фабрикантами, а всем обществом по твердому плану и соответственно потребностям всех членов общества» (1, 4; 329).
Крупная промышленность создает возможность безграничного расширения производства, что в свою очередь позволяет удовлетворять все реальные потребности людей, а тем самым обеспечить свободное и всестороннее развитие их сил и способностей. Однако эту возможность нельзя реализовать при капитализме, который вследствие своей частнособственнической основы порождает кризисы, нищету. «Следовательно, частная собственность должна быть также ликвидирована, а ее место заступит общее пользование всеми орудиями производства и распределение продуктов по общему соглашению, или так называемая общность имущества» (1, 4; 330)[223].
Подводя читателя к мысли о необходимости революционного низвержения капиталистического способа производства, Энгельс в то же время осуждает заговорщическую тактику, подчеркивая, что она не только бесплодна, но и прямо вредна. Коммунисты «очень хорошо знают, что революции всегда и везде являлись необходимым следствием обстоятельств, которые совершенно не зависели от воли и руководства отдельных партий и целых классов» (1, 4; 331). Этот тезис содержит в зародыше марксистское учение о революционной ситуации.
Ставя вопрос о диктатуре пролетариата, Энгельс утверждает, что она будет установлена путем последовательного революционного осуществления демократии, для чего необходима коммунистическая революция, которая «создаст демократический строй и тем самым, прямо или косвенно, политическое господство пролетариата» (1, 4; 332). Разумеется, этот «демократический строй» принципиально отличается от буржуазной демократии, так как его основная задача заключается в том, чтобы провести ряд широких мероприятий, «непосредственно посягающих на частную собственность и обеспечивающих существование пролетариата»: постепенная экспроприация земельных собственников, фабрикантов, владельцев средств транспорта, введение обязательного труда для всех членов общества, централизация кредитной системы и т.д. Но такая демократия есть не что иное, как диктатура пролетариата.
Постановка вопроса о мероприятиях, которые осуществляет рабочий класс, установивший свою политическую власть, по существу уже содержит в себе идею переходного периода от капитализма к социализму. С этим связано и следующее весьма важное положение: частную собственность сразу уничтожить нельзя; для этого необходим такой высокий уровень производительных сил, который экономически обеспечивает переход к социалистической системе хозяйства. Социализм есть не просто радикальное изменение системы распределения материальных благ, а глубокое преобразование общественных отношений производства на основе бурного роста производительных сил: «Крупная промышленность, освобожденная от оков частной собственности, разовьется в таких размерах, по сравнению с которыми ее нынешнее состояние будет казаться таким же ничтожным, каким нам представляется мануфактура по сравнению с крупной промышленностью нашего времени» (1, 4; 334 – 335). Энгельс, следовательно, признает, что уровень производства, достигнутый наиболее передовыми капиталистическими странами, все еще недостаточен для перехода к социализму.
В «Принципах коммунизма» сделана плодотворная попытка анализа классового содержания различных форм утопического социализма. Уже в те времена под флагом социализма зачастую пропагандировались учения, отражавшие интересы эксплуататорских классов. Энгельс разоблачает представителей феодального и буржуазного псевдосоциализма. В отличие от них «демократические социалисты», говорит Энгельс, – союзники коммунистов. Эти социалисты являются «либо пролетариями, которые еще недостаточно уяснили себе условия освобождения своего класса, либо представителями мелкой буржуазии, т.е. класса, который вплоть до завоевания демократии и осуществления вытекающих из нее социалистических мероприятий во многих отношениях имеет те же интересы, что и пролетарии» (1, 4; 338).
Касаясь вопроса об отношении коммунистов к другим партиям, Энгельс формулирует политическую линию пролетариата и его партии в буржуазной революции. В интересах коммунистов «помочь буржуазии возможно скорее достичь господства, чтобы затем как можно скорее в свою очередь свергнуть ее» (1, 4; 339).
Таким образом, «Принципы коммунизма» представляют собой непосредственную подготовку великого программного документа марксизма – «Манифеста Коммунистической партии».
5. «Манифест Коммунистической партии»
Гениальный труд Маркса и Энгельса «Манифест Коммунистической партии» занимает особое место в истории марксизма. Эта сравнительно небольшая работа – классически ясное, афористически яркое, полное революционной страсти и строго научное изложение основ марксизма. Открытая, воинствующая партийность, неразрывно связанная с глубочайшим диалектико-материалистическим исследованием общественно-исторического процесса, всепроникающий материалистический анализ труднейших социальных проблем, органическое единство теории с революционной практикой, с опытом освободительной борьбы пролетариата – все эти черты «Манифеста Коммунистической партии» раскрывают существо той революции в философии, социологии и политической экономии, которую совершили Маркс и Энгельс. «В этом произведении, – отмечает Ленин, – с гениальной ясностью и яркостью обрисовано новое миросозерцание, последовательный материализм, охватывающий и область социальной жизни, диалектика, как наиболее всестороннее и глубокое учение о развитии, теория классовой борьбы и всемирно-исторической революционной роли пролетариата, творца нового, коммунистического общества» (4, 26; 48).
Марксизм, говорит Ленин, дал руководящую нить, позволяющую открыть закономерность в кажущемся хаосе и лабиринте общественной жизни, – теорию классовой борьбы. Основы этой теории, разработанные в «Святом семействе», «Немецкой идеологии» и других произведениях предшествующего периода, классически изложены в «Манифесте Коммунистической партии». Маркс и Энгельс показывают, что борьба между пролетариатом и буржуазией не есть явление исключительное, беспрецедентное в мировой истории: со времени возникновения частной собственности на средства производства и образования противоположных классов борьба между ними – движущая сила развития общества.
Некоторые современники Маркса и Энгельса, признавая наличие борьбы классов в античном и феодальном обществе, утверждали, что при капитализме нет почвы для классовой борьбы, так как нет сословных перегородок, привилегий и т.д. «Манифест Коммунистической партии» опровергает эту буржуазную догму, доказывая, что капитализм в еще большей мере, чем предшествующие общественные формации, вызывает классовую поляризацию общества. Обострение противоречий между основными классами капиталистического общества вытекает из самого механизма капиталистического производства.
Маркс и Энгельс развивают и конкретизируют ранее выдвинутые ими понятия социального класса и классовой структуры общества. Каждая исторически определенная форма общества предполагает специфическое, лишь ей свойственное деление на основные классы и другие социальные слои. Каждый класс складывается в свою очередь из различных социальных групп, между которыми существуют противоречия. Антагонизм классов также имеет многообразные формы проявления: он носит то явный, то скрытый характер, его развитие, обострение ведет к социальным революциям, результатом которых может быть поражение одного из классов или гибель обоих.
Современные буржуазные социологи обычно утверждают, что теория классовой борьбы, изложенная в «Комманифесте», якобы устарела. С их точки зрения, общество состоит не из классов, а из многочисленных слоев, страт, группирующих индивидов по самым различным признакам: возрастным, половым, уровню доходов, образованию, личным склонностям и т.д. Один и тот же индивид одновременно принадлежит к нескольким стратам, он постоянно переходит из одних страт в другие. Теория стратификации и социальной мобильности, которую буржуазные социологи противопоставляют марксистской теории классовой борьбы, сводит на нет важнейшее определение социального положения трудящихся – их отношение к средствам производства. Таким образом, если буржуазные идеологи времен «Комманифеста» признавали существование противоположных классов, но доказывали, что эта противоположность постепенно уменьшается, то идеологи современной буржуазии сводят противоположность между классами к якобы исчезающим различиям. Между тем выдающаяся заслуга авторов «Комманифеста», как подчеркивает Ленин, заключается не только в научном анализе классовой структуры общества, роли классовой борьбы во всемирной истории и особенно в развитии капиталистической формации; Маркс и Энгельс, прослеживая развитие борьбы между основными классами буржуазного общества, приходят к гениальному выводу, что закономерным результатом этой непримиримой борьбы является диктатура пролетариата. Все содержание «Манифеста Коммунистической партии» теоретически обосновывает это важнейшее положение марксизма.
Производственные отношения каждой общественной формации представляют собой также и отношения классов. Классовая структура общества выражает его экономическую структуру, экономический базис, определяющий политическую, юридическую, идеологическую надстройку общества. Конфликт между производительными силами и производственными отношениями есть также конфликт между эксплуатирующим (господствующим) и эксплуатируемым (порабощенным) классами данной формации. Разрешением этого антагонистического противоречия является социальная революция. Социальная революция буржуазии увенчивается диктатурой буржуазии, социальная революция пролетариата – диктатурой рабочего класса.
Раскрывая внутреннее содержание социальных революций и различных типов государств, Маркс и Энгельс приходят к заключению: ликвидация эксплуататорских классов возможна лишь благодаря диктатуре угнетенного, эксплуатируемого класса. То, что этим революционным классом может быть лишь пролетариат, обосновывается научным анализом развития капитализма. Буржуазия сыграла в истории революционную роль. Она уничтожила патриархальные отношения между людьми, потопила в ледяной воде эгоистического расчета религиозный экстаз, рыцарский энтузиазм, мещанскую сентиментальность. Вся эта разрушительная работа, которая представлялась феодальным «социалистам» чудовищным вандализмом и вызывала ужас в сознании мелкого буржуа, была исторически необходима и прогрессивна, так как благодаря ей капитализм покончил с консерватизмом, характерным для предшествующих способов производства.
Буржуазия создала более могущественные производительные силы, чем все предшествующие поколения, вместе взятые. «Она впервые показала, чего может достигнуть человеческая деятельность» (1, 4; 427). Однако, уничтожив феодальные производственные отношения, создав новый, более прогрессивный способ производства, обеспечивший развитие могущественных производительных сил, буржуазия походит на волшебника, который не в состоянии справиться с подземными силами, вызванными его заклинанием. Постоянное революционизирование процесса производства, обусловленное самой природой крупной промышленности, неизбежно вступает в конфликт со стремлением буржуазии сохранить капиталистические отношения и свое политическое господство. Развитие производительных сил общества выносит приговор капитализму, подобно тому как в свое время оно осудило на гибель феодальный строй.
Капитализм ликвидирует местную и национальную замкнутость, развивает всесторонние связи между народами, ускоряет темпы общественного прогресса. Концентрация и централизация производства и собственности объединяют население капиталистической страны в одну нацию, с одним правительством. Этому процессу соответствует консолидация классов в национальном масштабе, усиление классовой борьбы. Капиталистическое накопление умножает ряды пролетариата, создает материальные предпосылки для его классовой организации. «Таким образом, с развитием крупной промышленности из-под ног буржуазии вырывается сама основа, на которой она производит и присваивает продукты. Она производит прежде всего своих собственных могильщиков. Ее гибель и победа пролетариата одинаково неизбежны» (1, 4; 436).
Борьба пролетариата против буржуазии начинается со времени возникновения этого класса. Постепенно столкновения между отдельными рабочими и предпринимателями перерастают в классовую борьбу против буржуазии. «А всякая классовая борьба есть борьба политическая» (1, 4; 433). Это значит, что в конечном итоге борьба пролетариата против буржуазии есть борьба за власть, за социалистическое переустройство общественных отношений, а не за улучшение условий эксплуатации рабочего класса.
Под влиянием все обостряющейся классовой борьбы, которая развертывается не только в экономической и политической области, но и в идеологии, начинается разложение господствующего класса, вследствие чего «небольшая часть господствующего класса отрекается от него и примыкает к революционному классу, к тому классу, которому принадлежит будущее» (там же). Однако достижение социализма возможно лишь в результате длительной борьбы пролетариата против класса капиталистов, которая в конечном счете закономерно «превращается в открытую революцию, и пролетариат основывает свое господство посредством насильственного ниспровержения буржуазии» (там же, 435).
Маркс и Энгельс не употребляют здесь, как и в других местах «Коммунистического манифеста», термина «диктатура пролетариата». Впервые этот термин был применен Марксом в 1850 г. в работе «Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г.». Однако основное содержание этого понятия уже сформулировано в «Коммунистическом манифесте». Определяя главные задачи социалистической революции, Маркс и Энгельс указывают, что «первым шагом в рабочей революции является превращение пролетариата в господствующий класс, завоевание демократии.
Пролетариат использует свое политическое господство для того, чтобы вырвать у буржуазии шаг за шагом весь капитал, централизовать все орудия производства в руках государства, т.е. пролетариата, организованного как господствующий класс, и возможно более быстро увеличить сумму производительных сил» (1, 4; 446). В.И. Ленин, разъясняя эти положения, писал: «Здесь мы видим формулировку одной из самых замечательных и важнейших идей марксизма в вопросе о государстве, именно идеи „диктатуры пролетариата“…» (4, 33; 24).
В предыдущих главах было уже показано, как Маркс и Энгельс пришли к идее об исторической роли пролетариата. Однако в 1844 – 1846 гг. они еще не считали, что осуществить свою миссию пролетариат сможет лишь путем установления диктатуры пролетариата: задачи рабочего класса они тогда в основном сводили к разрушению капиталистического строя. Последующее участие Маркса и Энгельса в борьбе французских, английских, немецких рабочих против буржуазии, изучение исторического опыта освободительного движения пролетариата привели их к выводу о необходимости диктатуры пролетариата. «Манифест Коммунистической партии» считает завоевание пролетариатом политической власти важнейшим предварительным условием достижения его конечной цели – создания бесклассового коммунистического общества, в котором «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех» (1, 4; 447).
Доказывая, что из всех классов буржуазного общества лишь пролетариат – социалистический по своей природе класс, основоположники марксизма преодолевают характерное для мелкобуржуазных демократов абстрактное противопоставление неимущих имущим, бедных – богатым и вытекающее отсюда недостаточно определенное требование народовластия. Признавая возможность и необходимость союза пролетариата с мелкой буржуазией, крестьянством, Маркс и Энгельс вскрывают объективную закономерность именно диктатуры пролетариата, показывая, что из всех классов буржуазного общества до конца революционен один лишь пролетариат. «Признание необходимости диктатуры пролетариата, – писал В.И. Ленин, – самым тесным и неразрывным образом связано с положением „Коммунистического манифеста“, что пролетариат один только есть действительно революционный класс» (4, 6; 229).
«Коммунистический манифест» закладывает основы марксистского учения о революционной пролетарской партии как авангарде и политическом руководителе рабочего класса. Уже в революционно-демократический период своего идейного развития Маркс и Энгельс выдвигали идею партийности, связывая ее с идеей революционного действия в интересах эксплуатируемых масс. Теперь они обосновывают принцип пролетарской партийности, неразрывно связанный с научным пониманием особой исторической роли рабочего класса.
В 1844 – 1846 гг. Маркс и Энгельс характеризовали свои коммунистические воззрения как определенную партийную платформу, называя своей партией идейное течение, выражающее интересы рабочего класса. Новое в «Манифесте Коммунистической партии» заключается, во-первых, в том, что партия здесь рассматривается как организация передовых представителей рабочего класса, от лица которой и выступают Маркс и Энгельс. Ближайшие задачи и конечные цели этой организации, ее структура, а также обязанности и права ее членов определяются, с одной стороны, программой, каковой и является «Манифест», а с другой – уставом, который, как уже сообщалось выше, был принят конгрессом «Союза коммунистов».
Во-вторых, разрабатывая основы учения о партии, Маркс и Энгельс формулируют ряд важнейших положений об отношении партии к рабочему классу. Коммунистическая партия выделяет и отстаивает общие, интернациональные интересы всего пролетариата; на всех этапах его освободительного движения она представляет это движение в целом. Ее революционная теория есть научное отражение объективно совершающегося исторического процесса, действительно происходящей борьбы пролетариата против буржуазии. У коммунистов нет поэтому таких интересов, которые не совпадали бы с насущными интересами пролетариата всех стран. «Коммунисты борются во имя ближайших целей и интересов рабочего класса, но в то же время в движении сегодняшнего дня они отстаивают и будущность движения» (1, 4; 458). Преимущество коммунистической партии перед другими организациями рабочего класса заключается в том, что она является самой активной, решительной, побуждающей к движению вперед пролетарской организацией, обладающей научным пониманием условий, хода и общих результатов пролетарского движения.
Эта характеристика основных черт коммунистической партии прямо и непосредственно направлена как против сектантства, отрывающего коренные задачи пролетариата от конкретных исторических условий его деятельности, так и против оппортунистического сведения конечной цели пролетарской борьбы к частным, текущим, ограниченным задачам.
Выступая против сектантства, особенно пагубного в условиях приближающейся буржуазно-демократической революции, «Манифест» разъясняет, что коммунистическая партия поддерживает «всякое революционное движение, направленное против существующего общественного и политического строя…
Коммунисты повсюду добиваются объединения и соглашения между демократическими партиями всех стран» (1, 4; 459).
«Манифест Коммунистической партии» подвергает уничтожающей критике теоретические устои буржуазной идеологии. Ее представители, не допуская возможности существования какой-либо другой собственности, кроме капиталистической, обвиняют коммунистов в том, что они хотят уничтожить собственность вообще. Но коммунизм не отменяет собственности вообще (что, конечно, невозможно и не нужно), он уничтожает лишь капиталистическую собственность.
Буржуазные идеологи приписывают коммунистам стремление упразднить личную собственность, приобретенную трудом самого производителя. Но если речь идет о мелкобуржуазной собственности, то ее разрушает капитализм. Капитал же не есть личная собственность, поэтому социалистическое обобществление означает не упразднение личной собственности, а переход от частной собственности на средства производства к социалистической собственности.
Буржуа называют ликвидацию частной собственности уничтожением свободы и личности[224]. Они, следовательно, отождествляют свободу со свободой капиталистического предпринимательства, а личность – с личностью буржуа. «Вы сознаетесь, следовательно, что личностью вы не признаете никого, кроме буржуа, т.е. буржуазного собственника. Такая личность действительно должна быть уничтожена» (1, 4; 440).
Разоблачая лицемерие буржуазных фраз о семье, браке, отечестве, «Манифест Коммунистической партии» отмечает, что дополнение к буржуазной семье и браку образует проституция, что буржуазное государство – тюрьма для трудящихся; лишь в борьбе против буржуазии, низвергая ее политическое господство и устанавливая свою собственную власть, пролетариат обретает свое настоящее отечество. Пролетариат, конечно, национален, но в отличие от буржуазии враждебен национализму. Пролетариат должен организоваться в национальном масштабе как господствующий класс, уничтожить эксплуатацию, а вместе с нею и национальный гнет. Интересы рабочих всех стран и национальностей едины. Это единство обусловлено развитием общественного производства, из него вытекают общие задачи рабочих всех стран и общие в основном пути их социального освобождения.
Буржуазные идеологи обвиняют коммунистов в том, что они бесповоротно порывают с традиционными духовными ценностями[225]. Этому облыжному обвинению Маркс и Энгельс противопоставляют материалистическое положение о зависимости идей каждой исторической эпохи от господствующих производственных отношений. Правда, буржуазные идеологи уверяют, что существуют надысторические идеи, идеалы. На это Маркс и Энгельс отвечают, что во всех антагонистических обществах действительно господствуют некоторые общие всем этим формациям идеи, идеалы, поскольку «эксплуатация одной части общества другою является фактом, общим всем минувшим столетиям. Неудивительно поэтому, что общественное сознание всех веков, несмотря на все разнообразие и все различия, движется в определенных общих формах, в формах сознания, которые вполне исчезнут лишь с окончательным исчезновением противоположности классов.
Коммунистическая революция есть самый решительный разрыв с унаследованными от прошлого отношениями собственности; неудивительно, что в ходе своего развития она самым решительным образом порывает с идеями, унаследованными от прошлого» (1, 4; 445 – 446). Это положение позволяет глубже понять революционный переворот в развитии общественной мысли, осуществленный марксизмом. Отметая буржуазные утверждения относительно нигилизма, якобы присущего научному коммунизму, оно недвусмысленно ясно указывает, с какого рода идеями бесповоротно порывает марксизм.
«Манифест Коммунистической партии» противопоставляет научный коммунизм ненаучным, утопическим социалистическим и коммунистическим теориям. Прежде всего Маркс и Энгельс подвергают критике реакционный социализм, к которому они относят феодальный и примыкающий к нему христианский, а также мелкобуржуазный социализм, в том числе и его немецкую разновидность. Для всех этих учений характерна идеализация исторического прошлого, стремление предотвратить развитие капитализма, возродить или сохранить изжившие себя общественные отношения. В своей критике капитализма эти учения зачастую подмечали его действительные пороки[226]. Но их положительная программа сводится в основном к защите цеховой организации промышленности и патриархального сельского хозяйства.
Консервативный, или буржуазный, социализм представляет собой, собственно, лишь апологию капиталистического строя, прикрытую социалистической фразеологией. «Свободная торговля! в интересах рабочего класса; покровительственные пошлины! в интересах рабочего класса; одиночные тюрьмы! в интересах рабочего класса – вот последнее, единственно сказанное всерьез, слово буржуазного социализма» (1, 4; 454).
Далее Маркс и Энгельс переходят к рассмотрение критически-утопического социализма и коммунизма. Первые попытки пролетариата добиться социального освобождения относятся к эпохе буржуазных революций XVII – XVIII вв. Идеологическим выражением этих первых попыток был, в частности, утопический коммунизм Бабёфа и других революционных деятелей, о котором Маркс и Энгельс говорят: «Революционная литература, сопровождавшая эти первые движения пролетариата, по своему содержанию неизбежно является реакционной. Она проповедует всеобщий аскетизм и грубую уравнительность» (1, 4; 455). Это указание на свойственные первоначальному утопическому коммунизму взаимоисключающие тенденции – революционную и реакционную – имеет большое методологическое значение; оно позволяет конкретно-исторически оценить как бабувизм, так и последующие утопические системы.
Хотя эпоха Сен-Симона, Фурье, Оуэна существенно отличается от эпохи Бабёфа, тем не менее и в это время еще не было материальных предпосылок социализма и пролетариат еще не стал политически самостоятельным классом. Отсюда и характерные черты критически-утопического социализма: социализм рассматривается как идеал, созданный гением, а социалистическое переустройство общества – как претворение в жизнь системы этого гения.
Деятели критически-утопического социализма считают, что они возвышаются над классами; они не видят в пролетариате никакой способности к исторической инициативе, отвергают политическую борьбу, революционное насилие и апеллируют ко всему обществу, в особенности же к власть имущим, пытаясь увлечь их заманчивыми описаниями прекрасного социалистического будущего. «Это фантастическое описание будущего общества возникает в то время, когда пролетариат еще находится в очень неразвитом состоянии и представляет себе поэтому свое собственное положение еще фантастически, оно возникает из первого исполненного предчувствий порыва пролетариата к всеобщему преобразованию общества» (1, 4; 456).
При всей своей исторически обусловленной ограниченности критически-утопический социализм замечателен своей критикой капиталистического строя, своим предвосхищением таких основных черт будущего общества, как уничтожение противоположности между городом и деревней, умственным и физическим трудом, отмирание государства и т.д. Но значение критически-утопического социализма и коммунизма стоит в обратном отношении к общественно-историческому развитию, которое ведет к превращению пролетариата в класс для себя, к обострению борьбы между рабочим классом и буржуазией, к пролетарской революции, т.е. ко всему тому, что отвергалось критически-утопическим социализмом. «Поэтому, если основатели этих систем и были во многих отношениях революционны, то их ученики всегда образуют реакционные секты. Они крепко держатся старых воззрений своих учителей, невзирая на дальнейшее историческое развитие пролетариата» (1, 4; 456 – 457).
Таким образом, и эти социалистические теории в силу своей оторванности от освободительного движения рабочего класса сближаются в ходе исторического развития с реакционным и консервативным псевдосоциализмом. Это обстоятельство не только помогает понять историю социалистических учений далекого уже от нас прошлого, но и проливает свет на эволюцию мелкобуржуазного социализма, реформизма и ревизионизма в XX в.
«Манифест Коммунистической партии» заканчивается пророческими словами: «Пусть господствующие классы содрогаются перед Коммунистической Революцией. Пролетариям нечего в ней терять кроме своих цепей. Приобретут же они весь мир.
ПРОЛЕТАРИИ ВСЕХ СТРАН, СОЕДИНЯЙТЕСЬ!» (1, 4; 459).
Этот боевой, зовущий на борьбу с капитализмом призыв коммунистической партии выражает важнейший революционный интернационалистический принцип научной идеологии рабочего класса, классическая формулировка которого как бы увенчивает процесс формирования марксизма.
В «Манифесте Коммунистической партии» мы не находим таких слов, как «материалистическая диалектика», «диалектический материализм» и т.д. Однако весь этот эпохальный труд – блестящий образец диалектико-материалистического понимания общественной жизни. Основоположники марксизма гениально раскрывают диалектику развития капитализма, подготовляющего предпосылки своей неизбежной гибели. Исследование явлений общественной жизни в их взаимозависимости, в движении, изменении, противоречивом развитии, материалистическое понимание буржуазной идеологии как отображения общественного бытия – все это, конечно, является творческим развитием диалектического и исторического материализма.
Современная буржуазия ставит перед своими идеологами задачу создания такой социальной теории, которая внушала бы массам веру в капитализм. «Найти слова, с какими мы можем обратиться к людям, – вот первоочередная задача духовных руководителей нашего народа» (35; 261), – писал один из виднейших лидеров американской буржуазии, Д.Ф. Даллес. Даллес призывал буржуазных идеологов противопоставить марксизму-ленинизму, политической стратегии КПСС, «обладающей огромной притягательной силой», такую идеологическую концепцию, которая бы принесла капитализму победу в «войне идей». Одним из откликов на этот призыв была упоминавшаяся выше книга Л. Келсо и М. Адлера, претенциозно названная «Капиталистическим манифестом». Ее авторы так определяли свою задачу: «„Капиталистический манифест“ предназначен заменить „Коммунистический манифест“ в качестве призыва к действию – первоначально в пределах нашей страны, а затем под ее руководством и в масштабах всего мира» (46; 3 – 4). Какие же идеи выдвинули Келсо и Адлер, что они попытались противопоставить великому творению Маркса и Энгельса? Эти апологеты капитализма решили доказать, что современное буржуазное общество принципиально отличается от капитализма середины прошлого века, что оно вступает в период «капиталистической революции», задача которой состоит в том, чтобы «сделать всех капиталистами, вместо того чтобы не дать никому возможности быть капиталистом» (там же, 103).
Прошло немногим более полутора десятилетий со времени опубликования «Капиталистического манифеста» Келсо и Адлера. Их книга уже покрылась пылью на библиотечных полках. А «Манифест Коммунистической партии», начавший свою жизнь свыше 125 лет тому назад, является книгой, которую читают, изучают десятки и сотни миллионов людей на языках всех народов мира. Буржуазии нечего противопоставить «Манифесту Коммунистической партии».
«Манифест Коммунистической партии» – великий итог процесса формирования мировоззрения марксизма. Теоретически обобщая опыт исторического развития, научно предвосхищая будущее, «Манифест Коммунистической партии» ставит перед наукой об обществе, перед рабочим движением новые проблемы и задачи.
Как подлинное произведение творческого марксизма, «Коммунистический манифест» отнюдь не претендует на решение всех теоретических, а тем более практических проблем освободительного движения пролетариата. В этом также проявляется коренное отличие марксистского мировоззрения от всех предшествующих, в том числе и прогрессивных, социальных теорий.
«Коммунистический манифест» открывается знаменательными словами: «Призрак бродит по Европе – призрак коммунизма. Все силы старой Европы объединились для священной травли этого призрака: папа и царь, Меттерних и Гизо, французские радикалы и немецкие полицейские» (1, 4; 423). В наше время коммунизм стал великой исторической реальностью, определяющей генеральное направление социального прогресса. Ныне и буржуазные идеологи не смеют уже утверждать, что будущее принадлежит капитализму, что деление общества на классы естественно и закономерно, что нищета и обездоленность подавляющего большинства человечества неустранимы. Это воочию свидетельствует как о глубоком духовном кризисе капитализма, так и о величайшей притягательной силе научной социалистической идеологии. Освободительное движение трудящихся и строительство бесклассового коммунистического общества – всемирно-историческое подтверждение великой жизненной правды марксизма-ленинизма.