«Легенда трех товарищей» сохраняет хронологическую последовательность событий жизни Франциска, но при этом повествование доводится до избрания первых министров (до 1220-х гг.), а затем обрывается. История возобновляется описанием стигматизации Франциска и завершается его смертью и канонизацией. Сравнение с предыдущими жизнеописаниями показывает, что в «Трех товарищах» выпадает период от 1220 г. до 1224 г., который, однако, присутствует, лишенный какой-либо четкой временной логики, в других жизнеописаниях. В «Первом жизнеописании» Фомы Челанского — ряд глав, лишенный хронологической последовательности, во «Втором» — смысловые блоки из нескольких глав, объясняющих какое-либо качество Франциска. У Бонавентуры — главы, объединенные каким-либо примером. Основная смысловая нагрузка в вышеперечисленных агиографиях приходится именно на описание этих пяти лет. Но в «Легенде трех товарищей» данная часть отсутствует[51].
Убертино да Казале написал «Древо распятой жизни Христа» в период с 9 марта по 28 сентября 1305 г., по просьбе братьев-францисканцев из монастыря на горе Альверна, где некогда Франциск получил стигматы. «Древо распятой жизни Христа» — не агиографическое произведение в строгом смысле этого слова, оно отражает восприятие истории о Франциске Ассизском радикальным крылом Францисканского ордена в апогее его развития. Источниками «Древа», в том числе, являются сочинения Иоахима Флорского (1135–1202), Петра Иоанна Оливи, устные и записанные предания брата Льва, «Второе жизнеописание» Фомы Челанского, «Древо жизни» и «Большая легенда» Бонавентуры[52]. Идейная основа пяти книг — постулат об абсолютной бедности Христа и иоахимитская историософская теория семи стадий развития мира[53]. Особенную популярность получила пятая книга «О семи церковных состояниях», излагающая жизнь Франциска как в духе "imitatio Christi" и возвещающая седьмую, окончательную стадию человеческой истории. Как правило «Древо крестной жизни» не входит в список агиографий Франциска, т. к. встраивает биографию святого в единую, четко зафиксированную схему человеческой истории вообще.
На «Древо распятой жизни Христа» Убертино да Казале, которое приведет к упадку устной «маргинальной» традиции, идущей от рассказов брата Льва, существенно повлияла «Большая легенда» Бонавентуры. Данный текст, видимо, рассматривался как новая платформа, от которой можно было отталкиваться для создания образов Франциска. Однако в связи с осознанной однозначностью этого текста плодотворные вариации на его основе были мало возможны. Поэтому далее устная традиция будет развиваться в жанре «цветочной литературы», народной, которая, при всей её обаятельности и любопытности, выходит за рамки исследования.
Создание комиссии под руководством К. Эссера, осуществившей критическое издание источников в 1976 г., стало своеобразным водоразделом, после которого ученые, занимающиеся проблемами изучения ранней истории Францисканского ордена, вышли на новый этап, уже лишенный акцента на текстологическом аспекте. Следовательно, в историографии францискановедения следует различать два принципиально различных периода: текстологический, совмещенный с научно-критическим, и чистый научно-критический. Но оба эти периода объединяет т. н. «Францисканский вопрос» — на основе каких источников возможно реконструировать подлинную жизнь и идеи Франциска Ассизского?
Впервые критика источников прозвучала в 1768 г. в дискуссии, организованной издательством болландистов "Acta Sanctorum"[54]. Болландист Константин Суйскен издал многостраничное исследование с публикациями «Первого жизнеописания» Фомы Челанского и «Легенды трех товарищей», впервые после приказа 1266 г. об их уничтожении. Это была первая попытка найти в агиографиях «настоящего» Франциска.
В XIX в., на волне позитивизма, происходит становление самостоятельного раздела медиевистики — францискановедения. В последней четверти XIX — начале XX в., после празднования семисотлетия святого (1182–1882), вышла серия публикаций источников францисканским издательством Квараччи[55], Британским обществом изучения францисканского движения[56], болландистами[57]. Появились многочисленные периодические издания "Ordo Fratrum Minorum", в которых печатали свои статьи выдающиеся медиевисты-францискановеды[58]. Последовала волна публикаций сочинений самого Франциска[59].
Одним из дискуссионных моментов стало выявление заимствований в различных агиографиях с последующим открытием их возможного первоисточника. Спор был инциирован Полем Сабатье, который поставил вопросы о заимствованиях жизнеописаний официальной и маргинальной линий, таких как «Легенда трех товарищей» и «Второе жизнеописание» Фомы Челанского, а также о «праве первородства» «Первого жизнеописания» и «Зерцала совершенства». При этом наибольшие споры вызывали записанные предания: «Легенда трех товарищей» и «Зерцало совершенства».
После выхода монографии П. Сабатье «Жизнь св. Франциска»[60] интерес к основателю Ордена получил новый мощнейший импульс, перешедший даже в сферу массовой культуры, что не могло не стать началом еще большего искажения его образа, а равно и куда более значительной деформации легенды[61]. Именно Сабатье инициировал спор по «основному францисканскому вопросу» в двух аспектах: во-первых, поиск «настоящего» Франциска и «идеального» источника и, во-вторых, анализ истории становления Ордена через призму противостояния обсервантов (спиритуалов, "zelanti"), последователей брата Льва, и конвентуалов, сторонников папской курии. В этом противостоянии он видел ключевой момент истории Ордена[62]. В отечественной дореволюционной историографии подобный подход представлен монографией С.А. Котляревского[63].
Таким образом, в первый период францискановедения появилась теория, объясняющая бурное развитие агиографической литературы в XIII в.: после смерти Франциска Орден раздирали внутренние противоречия, основанные на толковании его устава. Выделились две группы: ревнители первоначального устава (обсерванты), и братья, придерживающиеся устава, скорректированного Римской курией (конвентуалы). Написание Бонавентурой нового жизнеописания и уничтожение предыдущих объяснялось крахом политики, заданной Илией Кортонским (1180–1253), конвентуалом и преемником Франциска, а также попыткой обсервантов негласно объявить себя единственными хранителями истинного знания о дальнейшем развитии Ордена, что сделало крайне популярными в "Ordo Fratrum Minorum" сочинения первых сподвижников его основателя.
Следовательно, согласно теории, конфликт обсервантов и конвентуалов обозначил противостояние последователей «истинного» Франциска и приверженцев Римской курии. Логичным развитием спора стало появление вопроса: как проходило становление Ордена? О какой его организации, собственно, спорили конвентуалы и обсерванты?[64]
В конце XIX в. К. Мюллер, опираясь на «Первое жизнеописание» Фомы Челанского и «Легенду трех товарищей», высказал предположение — "Ordo Fratrum Minorum" в своих истоках представлял свободное сообщество, копирующее первоапостольские традиции. Но братья стремились не к воссозданию раннехристианского общества, а к чему-то новому, о чем свидетельствовало создание третьего ордена — терциариев[65]. Позднее Ф. Мандоннэ развил эту точку зрения в следующую теорию: изначально аморфный, Орден принял определенную форму и разделился на три части во время паломничества Франциска в Святую Землю, когда кардинал Уголино, будущий папа римский Григорий IX, фактически взял на себя управление братством[66]. П. Сабатье, с присущим ему радикализмом, развил идею: церковь в лице епископа Уголино и иерархов Ордена любое духовное начинание Франциска переводила в структуру, в организацию[67]. Но это интересное и перспективное направление изучения "Ordo Fratrum Minorum" — проблема перехода от братства к Ордену — долгое время оставалось в тени «основного францисканского вопроса» и получило новое развитие во второй период францискановедения, после разрешения источниковедческих споров.
Ко второй половине XX в. «основной францисканский вопрос» был прочно вписан в область основных проблем медиевистики. По мере развития исторической науки и детализации направлений исследований, при научном анализе образа Франциска Ассизского или истории его Ордена, в качестве исторического источника стал рассматриваться не только текст агиографий, но и «визуальный код», например, фрески Джотто[68]. Исследователи применяли новые приемы, связанные с изучением структуры мифа, и другие методы. Все это привело к изменению взглядов на «Легенду» о Франциске Ассизском.
Ж. Ле Гофф, исследуя с позиций школы «Анналов» образ Франциска и созданный им Орден, вписывал праведника в социальную историю, продолжая поиски реального «беднячка из Ассизи» в структурах его времени[69]. Ученый доказывал, что «словарь Франциска» неотделим от городского контекста. Ле Гофф показывал, как деятельность Францисканского ордена, выбравшего город в качестве поля действия, вела к постепенной монетизации экономики, реабилитации труда и появлению идеи Чистилища, ведь грех можно было отработать. Орден нового типа оспаривал право главенства у монастырей старого типа, он появился в период перестройки средневекового мира, вписался в этот процесс и ускорил его. Франциск основал последнее монастырское сообщество и первое современное братство