Переписать историю, перезапомнить прошлое
В предыдущей главе было, показано, что Францисканский орден отличало особое отношение к истории. Постоянное возвращение к истокам своего существования приводило к радикальному пересмотру прошлого в зависимости от текущего положения дел. В этой главе будет более детально рассмотрено это явление и предложен ответ на вопрос — почему «Первое житие» св. Франциска не стало последним, а уничтожение в "Ordo Fratrum Minorum" агиографических сочинений, предшествующих «Большой легенде», привело к постепенному исчезновению практики осмысления орденской истории через призму образа основателя?
§ 1. Особенности средневекового представления об истории: письменная и устная фиксация
Мы изучаем записанную историю. Устная традиция, соседствовавшая с традицией письменной, исчезла во тьме времен. Письменная, сохранявшаяся в монастырях и перешедшая в школы и университеты, в итоге стала основой для современной западноевропейской культуры. Однако анализируемый хронологический период, составляющий контекст настоящего исследования, — это время сосуществования и взаимовлияния слова устного и письменного. При анализе представлений, зафиксированных в тексте, необходимо учитывать, что мы не способны рассмотреть их во всей полноте, т. к. смысловой — устной — нагрузки могла быть вынесена за пределы (намеренного или случайного) внимания авторов житий. Можно попытаться их реконструировать, если поместить выявленные представления в контекст возникновения Ордена, его становления и взаимодействия со средневековыми сообществами, т. е. в актуальное созданию жития время.
Все дошедшие до нашего времени "Vitae" были записаны. Агиографические тексты, предназначенные Ордену, изначально ориентировались на фиксацию. Но в основе каждого из них лежали устные предания, изначальный ограниченный набор которых разрастался с течением времени[206]. Поэтому можно исходить из положения, что представления об истории внутри Ордена находились на стыке нескольких традиций хранения информации.
Можно ли выявить соотношение устной традиции сохранения информации и письменной в исторических источниках данного периода? Полагаю, в отношении тех, что связаны со Священной историей (а Орден, как было показано выше, на протяжении полувека стремился вписать себя в "historia sacra"), приоритет должен быть у письменной фиксации.
С Х в. церковь захватывает приоритет в формировании истории[207]. С течением времени "historia" становилась все более сложной и поэтому переходила в письменность, монополию на производство которой сохраняли монастыри[208]. Однако в XII в., на волне интеллектуальной революции, письменная культура преодолела монастырские пределы и проникла в частные школы, а в XIII в. — в университеты[209]. После IV Латеранского собора, постановления которого подвели итог реей предшествующей истории Западной церкви, средневековое общество подверглось качественным изменениям. Сформировалась новая культура и история, возросла роль фальсификаций: опасные настроения и идеи переводились в область устной культуры, а в письменной активно использовались подделки[210]. Иначе говоря, история постепенно становилась «всеобщей».
Жития Франциска Ассизского, соответствующие тому или иному этапу становления Ордена, яркое тому свидетельство. Каждый раз, когда изменения во внешней социальной среде требовали от "Ordo Fratrum Minorum" внутренних изменений, Францисканский орден активно использовал внутреннюю записанную историю для их оправдания.
До 1266 г. «радикальное» крыло Ордена было лишь одним из множества его внутренних течений, формирующих свою письменно-устную традицию. Но после — внутренняя письменная история перешла под полный контроль глав "Ordo Fratrum Minorum". Примечательно, что движению спиритуалов, претендовавшему на собственное видение орденской истории и, более того, на ее письменное оформление, пришлось вступить в активное противостояние с официальной линией, дабы выжить и доказать право на свое существование.
В этой главе будет использован подход к агиографическим произведениям как к памятникам латинской риторики. Ведь каждое средневековое жизнеописание содержит несколько уровней; один из них транслирует образ героя и отраженные в нем авторские воззрения, а другой передает систему концептов, использованных творцом конкретного памятника. Когда мы читаем "vitae" Франциска Ассизского, используя этот подход, факты и события жизни святого в изложении определенного автора не столь важны в их объективности, они значимы в субъективности изложения. Иначе говоря, объектом исследования становится представление о Франциске как о гаранте ожидаемых перемен в Ордене.
Для этого будет выделено несколько центральных сквозных концептов (ученость, меньший брат, послушание)[211] и ряд основных событий, переходящих из жития в житие (обращение Франциска, его отречение от кровного отца, проповедь, беседы с птицами, прошлое и будущее Ордена, стигматы, предсмертное благословение). Также будут рассмотрены «Прологи» житий и заявленные в них цели.
§ 2. Начало: письменная фиксация "memoria"
Францисканской традиции кажется немыслимым изучение Франциска Ассизского отдельно от его первых товарищей. Связано это с тем, что для поколений братьев-францисканцев именно они воспринимались хранителями «правды» о Франциске. Её главным носителем, ближайшим товарищем «беднячка из Ассизи», считался брат Лев. Секретарь Франциска, он был своего рода посредником между праведником и миром[212]. В «Рассказе об истинной и совершенной радости» Франциск говорит брату Льву: «Брат Лев, пиши». Брат Лев отвечает: «Я готов»[213]. Франциск говорит — брат Лев записывает. «Беднячок из Ассизи» действовал словом и делом, он не записывал, но за ним писали, причем по требованию самого Франциска. Сомнительно, что брат Лев повсюду носил с собой довольно внушительный по размерам секретарский набор. Здесь можно рассмотреть фразу «пиши» — как метафору. «Запомни мои слова, запиши их в памяти, перенеси в текст».
Особенно подчеркивали ориентацию на устное предание проспиритуалы и спиритуалы, начиная со второй половины XIII в. Опора на устную традицию, источником которой называли брата Льва, и намеренное вычеркивание из круга источников общеорденских официальных житий должны были доказать истинность создаваемой ими агиографической парадигмы, в которую вписывали апокалиптические историософские идеи Иоахима Флорского. Иначе говоря, для спиритуалов важен не Франциск сам по себе, не его слова и дела, но их интерпретация братом Львом в записанных им текстах и передающихся преданиях.
Однако опора на устное предание первых товарищей была характерна не только для спиритуалов. Если «Первое житие» не называет своих информантов, то «Второе», «Большая легенда», «Легенда трех Товарищей» и «Древо крестной жизни» указывают на первых сподвижников святого, гарантов истинности записанных преданий. Поэтому сложно установить, кто мог участвовать в формировании устной традиции, служащей основой для официальной и маргинальной житийной литературы, а также весьма затруднительно выяснить, в каком виде, ещё при жизни Франциска, она существовала. Но можно увидеть ее отражение в записанных источниках, изменения в динамике.
«Первое жизнеописание», окончательно сформированное к 1230 г., претендовало на распространение, оно было написано для всего Ордена, для братьев, пришедших в него из разных социальных кругов и уровней подготовки для прославления и подтверждения святости основателя "Ordo Fratrum Minorum". Житие показывало и доказывало необходимость единого, совместного мирного существования Ордена и Римской курии.
Пролог[214] сообщал читателю и слушателю, что житие написано по повелению папы Григория XI. В нем декларировалось трехчленное деление книги: первая часть — история Франциска от рождения до обращения и основания Ордена с последующим описанием его торжества; вторая часть — стигматизация Франциска, его мученичество и смерть; третья часть — чудеса, свершенные им, и описание его канонизации Григорием IX[215]. Фома сообщил, что при подготовке текста он отобрал и перенес в письмо устные рассказы от проверенных свидетелей.
«Первое жизнеописание» Франциска написано с соблюдением всех необходимых правил для составления жития. Фома Челанский использует традиционную житийную канву и помещает в неё путь Франциска от рождения к перерождению, снова и снова создавали ощущение вневременности. Вместе с тем для текста важна хронологическая последовательность, в нем присутствует время, и оно имеет значение, ведь Франциск — новый человек нового века[216]. «Первое житие» сформировало набор сюжетов, общих для последующих агиографий. Далее будут рассмотрены обращение Франциска, принятие в общину первых последователей, начало проповеди, видения «беднячка из Ассизи» о будущем "Ordo Fratrum Minorum", а также его предсмертное благословление.
Путь Франциска к обращению начинается с болезни, вызванной безнравственным образом жизни и родительским воспитанием. Намерение подкреплено видением, впрочем, истолкованное превратно. Франциск после видения отправился на поиски мирской военной славы, в то время как оно обещало ему славу небесную[217].
На пути к Богу Франциск последовательно отказывается от всех благ жизни купеческого сына. Наконец, на суде епископа Ассизи Франциск отворачивается от своего отца по плоти и тем самым окончательно порывает с миром[218].
Чтобы отметить постепенный характер перехода из традиционного социального статуса отрекшегося от земных радостей в новый, доселе не виданный, Франциск Фомы Челанского не сразу облачается в рясу нищенствующего монаха. Вначале он надевает одежду отшельника, взамен мирской, отданной отцу, в ней он восстанавливает разрушенные церкви и просит милостыню в Ассизи. Только после того как он вычитывает в Библии описание одежды апостолов, учеников Христа, Франциск окончательно утверждает себя в новой социальной роли. Он, облаченный как первый нищенствующий монах, начинает проповедь и обращение первых последователей[219].
Франциск принимает всех, кто пожелает следовать за ним, из самых разных сословий. После присоединения к общине люди отказываются от мира и причисляются к простецам, сам Франциск ведет себя подобно юродивому простаку ("idiota et simplex")[220]. После присоединения первых товарищей Франциск испытывает пророческий экстаз, в котором ему открывается многочисленность братьев в будущем, их Различное национальное происхождение, но вместе с тем более низкий уровень их нравственности, по сравнению с немногочисленными первыми избранными предшественниками.
Уже в первом житии Франциска критикуется современность, которая забыла принципы простоты и нищеты, сформулированные и явленные основателем Ордена[221]. Собственно, в этом и заключалась основная дидактическая задача "vita": дать образец жизни из идеального прошлого, с которым необходимо постоянно сравнивать несовершенное настоящее. Но будущая трагедия Фомы Челанского, увидевшего дидактический провал и первого, и второго своего жития, заключалась в том, что Орден существенно изменился уже за три года до смерти Франциска, и это было только начало.
После утверждения Ордена Иннокентием III братья получили возможность выйти за пределы Ассизи и нести Слово Божие по всей земле. Но Франциск берет на себя миссию возрождения мира вообще: он начинает проповедовать перед природой[222]. Фома вводит сюжет, который показывает, что природа слышит слова Франциска: во время проповеди в Альвиано Франциск просит стаю ласточек не мешать ему своим щебетом, и птицы умолкают[223]. В ту же главу Фома помещает рассказ об отношении Франциска к написанным буквам и словам, туда же включает описание внешности и характера благочестивого мужа, поскольку во всем тот видит Бога. В этом обобщении одно из новшеств, которое францисканское движение несло миру: оно возвращает в божественный план природу, запечатленные слова, да и самого Франциска. Обычный человек или святой вписаны в этот мир, подобно букве, из которой может сложиться имя Бога[224].
Непреходящее желание Франциска нести Евангелие и во всем следовать за Христом — одна из основных составляющих «благочестивой легенды» об основателе Ордена во всех её вариациях. В «Первом житии» Фома пишет, что Франциск приходит в мир, охваченный безумием, и через юродство и проповедь снова обращает людей к Богу. Через него происходит обновление мира, т. е. возвращение старого, золотого века, но по-новому, а запечатлено это получением стигматов на горе Альверна[225]. Фома подробно описывает знаки на теле Франциска, братья смогли рассмотреть их во всех деталях после смерти святого. Но воочию, случайным образом, их узрели только брат Илия и брат Руфин. Франциск хранил их в большой тайне.
Когда Франциск чувствует близость смерти[226], призывает к себе братьев, которых хочет благословить, а своим наследником назначает Илию Кортонского, получившего его личное благословение. Последнее благословение Франциска приходится на всех братьев "Ordo Fratrum Minorum", как присутствующих, так и отсутствующих.
§ 3. Попытка единения: Франциск как "alter Christus"
«Второе житие», написанное спустя 15 лет после первого, должно было восстановить в памяти образ, подвергнутый забвению, что ставило «Первое житие» в позицию фальшивого, неверно транслировавшего imago Francisa" из памяти в письмо. Правом корректировки нового текста обладал не понтифик, а Кресценций, генеральный министр Ордена[227].
Фома полностью переосмыслил легенду о Франциске, о чем свидетельствует риторическая основа нового жития. В первую очередь структура «Второго жития» кардинально отличается от «Первого»[228]. Первая часть жизнеописания, от рождения Франциска до разрешения папы основать Орден, хронологически последовательна. Вторая часть, намного более обширная, построена по принципу смысловых групп, в каждой рассматривается какой-либо аспект деятельности или характера Франциска. Одним из последствий подобной структуры стало нивелирование последовательности событий в жизни реального Франциска и создание пространства мифа, где время как таковое отсутствовало. Кроме того, Фома ввел новые сюжеты и скорректировал старые, перешедшие из предыдущего жития.
Изменив структуру текста, подчинив пространство памяти новой организации, Фома переписал историю о Франциске. Особенно отчетливо это видно, если обратиться к сюжетам, рассмотренным выше, в разделе о «Первом житии».
Во «Втором жизнеописании» становится определяющим, сквозящим через множество деталей мотив инверсии. Многие из сюжетов помещаются в область перевернутых значений[229]. Так, благодать Божия нисходит на Франциска в момент карнавала, во время мирского апофеоза, когда молодые друзья будущего святого провозглашают его «королем»[230]. Фома активно использовал элементы народной низовой культуры: в тексте появился мотив «театра»: Франциск, как правило, проигрывает свои намерения не на словах, а в действии. Чтобы подготовиться к разрыву на суде епископа со своей плотской семьей, «беднячок из Ассизи» нанимает специального специального человека, который будет изображать отца, проклинающего Франциска, а он сам, преисполненный смирения, ответит лишь благословением, переводя из слов в действие псалом «Они проклинают, а ты благослови»[231].
Весьма интересную метаморфозу претерпевает отношение Франциска к природе. Фома ничего не пишет о проповеди перед птицами, но выделяет раздел «Созерцание Творца в творениях»[232]. Автор жития приводит несколько примеров, в которых роль природы играют и источники света, и фазан, и деревья, и пчелы, и огород, и черви, и огонь, и сокол, и цикада. Все живое в мире отзывается Франциску и повинуется ему. Фома считает, что причиной этому стала приобретенная «беднячком из Ассизи» невинность, которая была у мира до грехопадения. Вместе с тем у животных появляется своя социальная дифференциация как у людей, отсутствующая в первом жизнеописании. Франциск то приказывает созданиям, то просит их. Так, с соколом он дружен, а вот цикаде отдает приказания[233]. Возможно, это происходит оттого, что прошло уже несколько десятилетий с тех пор, как Франциск ввел природу в сферу внимания человека, или, как минимум, членов Францисканского ордена. Во «Втором житии» мы можем наблюдать такую стадию осмысления природы в соотношении с человеческим обществом, когда представления об иерархии в нем переносятся на окружающий мир. У Бонавентуры эти представления станут антропоморфными[234].
Развивается не только образ природы, усложняется и образ Франциска. Он, одновременно, и противостоит Люциферу, и уподобляется Христу.
Во «Втором житии» впервые появляется сюжет, весьма востребованный в последующих агиографических произведениях Бог предназначил Франциску пустующий и самый прекрасный трон на небесах, некогда принадлежавший Люциферу[235]. В свою очередь его сыны, праздно проводящие время, живущие за счет бедных и постоянно насыщающие утробу, объявляют себя сынами Франциска[236]. Этот сюжет в описании Фомы используется для дидактического нравоучения, необходимого, чтобы показать, насколько глубок раскол в Ордене и какая страшная опасность подстерегает тех из братьев, кто выберет не тот образец для подражания.
«Второе жизнеописание» в высшей степени дидактично, поучительно, разрыв между идеальным прошлым и порочным настоящим достигает апогея. Орден создан для того, чтобы претворить Евангелие[237], поэтому Фома порицает жадных клириков[238], а также тех, кто пытается занять место при дворе[239]. Фома обличает наличие собственной воли, свойственной братьям в современном ему Ордене[240]. Настоящим меньшим братом, по сути, является тот, кто смирен, находится в мире с клиром и компенсирует их недостатки, закрывая те лакуны, которые не заполнило духовенство в деле спасения души[241].
Если один из братьев желает вступить на путь совершенства, то он может следовать за Франциском. Но сам «беднячок из Ассизи» желал идти только за Христом, что было вознаграждено стигматами, уподобление Франциска Христу во «Втором жизнеописании» покрывается мистическим покровом тайны. Фома практически ничего не сообщает о получении стигматов, но выделяет отдельный раздел для описания их сокрытия[242]. Автор объясняет: это чудо, для выражения которого едва ли найдутся слова, может быть явлено во плоти; не слова говорят о чуде, а сами отмеченные вещи[243]. При этом если в «Первом жизнеописании» Фома сообщает, что только два брата знали о стигматах, то во втором уточняет — об этом догадывались многие[244]. Избранность брата Илии как одного из двух свидетелей стигматов осталась в прошлом.
Возможно, в связи с практически абсолютным отождествлением Франциска с Христом «беднячок из Ассизи» из «Второго жизнеописания» принимает черты андрогинности: он часто ассоциирует себя с женским образом (бедность[245], женщина и мать[246], черная курица[247]), задачей которого, преимущественно, является защита потомства. Однако по отношению к реальным женщинам, из плоти и крови, Франциск «Второго жития» Фомы настроен крайне негативно[248].
Полагаю, в данном случае Фома адаптировал для Францисканского ордена цистерцианскую традицию XII в. восприятия аббата монастыря как матери, наложения его образа на "imago Christi"[249]. Также в образе Франциска прослеживается соединение одновременно мужского и женского начал, причем идеальных. Если в плотском мире существует четкое разделение на мужчин и женщин, то в мире духовном гендерные противоположности сочетаются в одном, подобно Христу[250].
Отличается описание последних часов жизни Франциска[251]. Для него болезнь и бедность человека — это способ проявления и Христа, и Божьей Матери в мире[252]. Поэтому Фома вновь подчеркивает инверсию мира и небес: под конец жизни Франциск болеет страшными болезнями и просит, чтобы его оставили умирать нагим на земле, воплотив тем самым абсолютную бедность. Перед смертью первым Франциск благословляет Христа, затем каждого присутствующего, начиная с викария (т. е. Илию — первого из многих), а после — всех братьев, даже тех, которые вступят в Орден в будущем. Заканчивая жизнеописание, Фома полностью отождествляет образы Франциска и Христа, в доказательство приводя видение одного брата после смерти праведника[253].
«Второе житие» Фомы Челанского апеллировало к устной традиции, обновленной стараниями генерального министра и автора агиографического текста, которые с подобающим почтением использовали знания, переданные первыми товарищами Франциска. Фома Челанский сделал внушающую уважение попытку зафиксировать, очевидно, основательно развившуюся устную традицию письменным способом, чтобы соотнести историю Ордена со Священной историей. Это привело к неоднозначному и впечатляющему результату. С одной стороны, мастерски используя риторические приемы «обновления памяти», Фома подробно описывает практически все аспекты жизни Франциска, чтобы братья представляли себе путь истинного францисканца в мельчайших деталях. Но с другой, — более существенна для Фомы не внешняя история Франциска, а внутренняя, этапы его трансформации в Христа, о чем говорит деление "vita" на неравноценные периоды с точки зрения хронологической последовательности, но логичные с позиции значимости и насыщенности духовной жизни. Устный францисканский мистицизм, воплощенный традиционными риторическими инструментами, оставил слишком много пространства для толкования.
§ 4. Схоластический Франциск «Большой легенды»
Бонавентура, чья «Большая легенда» (1260–1266) активно заимствовала сюжеты из предшествующих житий Фомы Челанского, скорректировал представление о Франциске, искусно встраивая сюжеты из обоих агиографических произведений предшественника в новую структуру. Организационно «Большая легенда» напоминает «Второе жизнеописание» Фомы Челанского, но текст разделяется по главам, а не по смысловым группам, при этом восстанавливается подобие хронологии «Первого жизнеописания»[254].
В Прологе Бонавентура подчеркивает, что его "vita" претендует на единственно возможную истину[255]. Чтобы подтвердить весомость жития, Бонавентура утверждает, что сам собирал устные предания от свидетелей, достойных доверия. Сделав реверанс устной традиции, Бонавентура накрепко вписывает историю Франциска в Священную историю, обладающую строгой иерархией, подобиями и аналогиями. Перед нами система, созданная выдающимся схоластом. Подобной в предыдущих описаниях не было[256]. Особый акцент Бонавентура делает на стигматы, уподобление Христу. Вместе с тем Франциск — это не Христос и не Его «двойник», как во «Втором жизнеописании».
Франциск Бонавентуры не претерпевает резкой перемены, нет события, которое бы отделило прежнюю греховную жизнь от жизни праведной. Так, любовь к нищим приходит к Франциску с детства[257]. Точкой отсчета становится болезнь, которая приводит «беднячка из Ассизи» к причащению и приготовлению к смерти[258]. Последовательность событий, побудившая Франциска отказаться от мира, задана свыше, как и дальнейшие события его жизни.
В житиях Фомы Франциск преодолевает сопротивление общества и самого себя, находится в поиске, терзается и мучается, постоянно пытаясь найти подтверждение правильности выбранного пути. Для Франциска Бонавентуры нет проблемы выбора.
Франциск, как и в житиях, составленных Фомой Челанским, дает напутствие первым проповедникам. Однако оно не отражает тяготения к подвижничеству под угрозой гонений, которое было характерно для полумаргинального сообщества, готового в начале пути взаимодействовать как с церковными, так и с общественными структурами не столько ради адаптации к ним, сколько для их трансформации. Орден 1260-х нацелен на интеграцию в социальную действительность, поэтому и программные заявления Франциска терпят изменения.
Бонавентура избегает острой критики Ордена, сглаживая острые углы. Так, в сцене обращения одного из первых товарищей, Сильвестра, он описан честным священником, в отличие от иных агиографий, где основной его чертой до обращения была алчность[259]. Видение Франциска о грядущей многочисленности членов Ордена лишено жесткой критики со стороны Фомы Челанского. Истолковывая данное видение, Бонавентура делает акцент на невероятном увеличении миноритов в будущем[260].
Претерпевают неизбежную метаморфозу и представления о природе[261]. В «Первом жизнеописании» Франциск просто проповедует перед природой во всех ее проявлениях, стремясь к тому, чтобы физический мир наравне с человеком получил прощение через познание Слова. "Natura" в свою очередь демонстрирует особое внимание к благочестивым увещеваниям. Во «Втором жизнеописании» в описываемом природном мире появляются признаки человеческого общества, например, социальная дифференциация сокола и цикады. Бонавентура же, приводя примеры взаимодействия Франциска и природы, описывает практически полную антропоморфизацию животных. Они становятся как бы людьми, но лишенными речи, что должно отличать их от представителей человеческого рода. Под влиянием Франциска овца, повторяя все его движения, заходит в храм и молится вместе со всеми, тихонько блея[262]. Фазан, которого дарят Франциску, особенно антропоморфен. Бонавентура изображает его как человека, не обладающего даром речи[263]. Во время и после проповеди птицы проявляют внимание Жестами, раззевают клювы, вытягивают шеи и машут крыльями, они словно пытаются выговорить слово[264]. Франциск, передав природе Слово Божие, выводит ее из животного состояния, приближает к человеческому. Раз услышанное, оно не забылось. История с ласточками, которые докучали студенту из Пармы, доказывает это. Студент догадался, что некогда Франциск попросил замолчать именно этих птичек, и снова приказал им именем Франциска умолкнуть, и щебетуньи тотчас повиновались[265].
Процесс осмысления францисканцами природы продолжается, это приводит к переносу на нее представлений уже не только об обществе в целом, но и о человеке. Восприятия усложняются, они требуют дополнительного внимания и объяснения. Бонавентура, как один из величайших схоластов и преподавателей Парижского университета, не мог не заявить о собственной позиции по этому важному для Францисканского ордена сюжету.
Именно в отношения Франциска и мира природы Бонавентура встраивает метафору престола Люцифера, предназначенного «беднячку из Ассизи»[266]. Бонавентура объясняет спасение Франциском терпящих бедствие на воде тем, что праведник, получив место на небе, приобрел и власть над водами, ибо при жизни ему повиновались земные творения[267]. При этом власть над "orbis terrarium" Франциск обрел не через грех, а через первородную невинность. Знаком Франциска становится «Тау», знак конца, им он запечатывает свои чудесные послания, им запечатан и он сам[268].
Бонавентура отказывается от отождествления Франциска и Христа, сохраняя вместе с тем мотив "imitatio Christi" и вводя новую интерпретацию стигматов праведника. Получению этих знаков Бонавентура уделяет целую главу, добавляя массу подробностей, по сравнению с предыдущими жизнеописаниями Фомы Челанского[269]. Обилие деталей, со ссылками на свидетелей, призвано восстановить во всем многообразии столь значимое в прошлом событие, запечатлеть его в памяти с новой силой.
Стигматизированный Франциск Бонавентуры — это не растерянный Франциск Фомы в первом жизнеописании, и скрытый, мистический — во втором. Этот Франциск полностью полагается на Бога, и Господь все ему открывает. Все предопределено. Запечатлением Франциска стигматами Бонавентура завершает семь ступеней восхождения праведника к Христу, оно исполнено и записано. История Франциска словно транслирует мировую историю в пределах одного человека[270]. Бонавентура поделил историю на периоды и объявил Франциска «совершенным подражателем Христа»[271].
Тема получения стигмат Франциском и, на этой основе, его скорая канонизация, была особенно актуальной во время, когда Бонавентура составлял житие, т. е. в период противоборства магистров нищенствующих орденов и профессоров Парижского университета, которые активно высказывали сомнения в том, что это событие действительно произошло[272]. Вступая в полемику с сомневающимися, Бонавентура пишет, что о стигматах Франциска знают или догадываются практически все члены Ордена. Рану в боку Франциск скрывает более тщательно, ее видит некий брат, который ему служил, а также викарий Франциска, Илия Кортонский, воспользовавшийся недостойной уловкой[273]. Уже к началу 60-х гг. репутация Илии Кортонского, окончившего жизнь на службе императора Священной Римской империи, главного противника римского престола, испорчена окончательно, память о нем искажена на долгие века вперед.
Описание смерти Франциска немного отличается от жизнеописаний Фомы. Так, «беднячок из Ассизи» призывает к себе братьев и читает проповедь, в которой нет ни слова о почитании Евангелия сверх Устава. Благословение Франциска предназначается как отсутствующим, так и присутствующим братьям, нет ни избранных, ни отдельно получивших напутствие. Для Франциска все равны[274].
Образу Франциска «Большой Легенды» было уделено немало внимания исследователей. Литтл, в русле решения «основного францисканского вопроса», объяснял смысл работы Бонавентуры в желании сплотить Орден: не описать реального Франциска, а дать общине подходящий для всех его течений портрет[275]. Микколи считал, что основным приемом Бонавентуры, сводящим личность Франциска к «Благочестивой легенде», стал образ праведника как инструмента Бога, что отнимало у человека возможность самостоятельного решения. Подчеркивание такой святости Франциска позволило сохранить "Ordo Fratrum Minorum" в период смуты между ним и церковью. С этого момента любое видение Франциска становилось все более и более деформированным или мифологичным[276].
Эти точки зрения можно уточнить, если принять во внимание, что Фома Челанский был блестящим ритором, виртуозно владеющим традиционными приемами составления письменного текста, а Бонавентура — выдающимся схоластом, признанным профессором Парижского университета.
Целью жизнеописания, как я считаю, в первую очередь являлась уже не внешняя (важная для двух первых житий), а внутренняя стабилизация Ордена, введение его рефлексии над прошлым в такое пространство представлений, толкование которых было возможно только в строго заданных рамках. Этому запросу идеально соответствовали схоластическая парадигма осмысления реальности, в «золотой век» которой был написан новый текст. Фома использовал риторические приемы, чтобы воплотить устную традицию в текст, и это привело к излишнему мистицизму в Ордене. Бонавентура перехватил поток представлений, использовав сюжеты устной традиции, зафиксированные в житиях Фомы, для построения схоластической системы, центральной частью которой явился образ Франциска. Франциск стал святым без детства и юности, он возник в вечности и нее же и ушел. Бонавентура, в отличие от Фомы Челанского в его «Втором жизнеописании», вернул Франциска людям, представляя его как человека необыкновенной святости, обладающего даром пророчества, запечатленного стигматами. Но — человека, а не мистическое создание Бога, предвещающее последние времена, как у Фомы.
Многочисленность, кажущаяся нелепость мелких посмертных чудес Франциска, описанных в последнем, специально отведенном для этого разделе «Большой легенды», свидетельствует, что к середине XIII в. «беднячок из Ассизи» прочно вошел в жизнь множества людей и занял свою бытовую нишу. В этой главе Франциск исчезает даже как образ, он становится «функцией», Святым, поддерживающим в любых сложных ситуациях, вплоть до помощи в поиске осла и избавлении от нашествия гусениц[277]. Бонавентура активно использовал сказочные, фольклорные мотивы, элементы народной культуры в построении текста, и это приближало «Большую легенду» к слою простых и неученых членов Ордена, которые были основной опорой радикального крыла "Ordo Fratrum Minorum", противостоящего официальному.
Бонавентура не отказывался от инверсии, особенно характерной для «Второго жизнеописания» и, как мы увидим ниже, важной для «Легенды трех товарищей». Однако это жизнеописание, хотя оно и кажется приближенным к традиционным культурам, написано новым языком. Оно стремится к установлению мира во всех слоях Ордена, рассказывая о Франциске каждому на его языке. Оно насыщено полуфольклорными сюжетами, в первую очередь связанными с чудесами.
Если Франциск Ассизский основал Орден и заложил основы его противоречивой идеологии, то Бонавентура сформировал его как организованную, сложную структуру, интегрированную в социальную действительность; Орден преодолел кризис самоидентификации, длящийся со смерти «беднячка из Ассизи», и перешел на качественно новый этап развития[278]. Этот этап нашел свое отражение и в трансляции образа основателя: после одобрения «Легенды» Бонавентуры все остальные многочисленные жития Франциска Ассизского были уничтожены, причем, как неофициальные, так и предыдущие официальные.
Сожжение книг вряд ли было радикальным способом уничтожения памяти об иных жизнеописаниях, по крайней мере, для современности. Мнемонические практики позволяли, при соответствующей материальной базе, восстановить и записать «уничтоженные» тексты. Но если рассмотреть сожжение как ритуал, то можно выявить его цель как изгнание всех иных жизнеописаний в область устной культуры, туда, откуда они пришли. В сущности, предание пламени уничтожило только официальные жизнеописания Фомы Челанского, созданные в письменной риторической традиции.
Окончательным выбором официального крыла Ордена стал круг представлений, сформулированный схоластическими приемами, допускавшими толкования только в обозначенном автором русле[279].
§ 5. Образ Франциска «после Бонавентуры»
В опубликованной Дебонне «Легенде трех товарищей», датированной, приблизительно, 40 гг. XIII в., в роли «Пролога» выступает т. н. «Письмо из Греччо», которое ставит целью добавить детали жизни Франциска, упущенные авторами остальных агиографических сочинений.
Однако если рассмотреть структуру жития, то хронологию жизни Франциска «Легенда трех товарищей» доводит до избрания первых министров. Следующие сюжеты описывают получение Франциском стигматов, его смерть и канонизацию. Если сравнить его с предыдущими жизнеописаниями, то окажется, что выпавший из «Легенды трех товарищей» период от 1220 до 1224 гг. в прочих "vitae" не имеет какой-либо четкой последовательности. Основная смысловая нагрузка вышеперечисленных агиографий приходилась именно на данную часть, но в «Легенде трех товарищей» она отсутствует. Это может быть как намеренным изъятием, так и сознательным пропуском, чтобы акцентировать внимание именно на внешнем становлении Ордена и на вопросах внешней иерархии и власти.
Отличительные особенности прослеживаются уже в описании жизни Франциска до его обращения. Во-первых, излагаются более тесные контакты Франциска и рыцарского слоя, во-вторых, вводятся ранние и частые видения и диалоги с Богом во сне[280]. Поворотным моментом в обращении Франциска становится карнавальное шествие, на котором он внезапно обращается мыслями к Богу и сообщает друзьям о «будущей женитьбе»[281]. Инверсия, кроме карнавала, переодеваний нищим, как это было во время паломничества в Рим[282], выражается в отвращении Франциска к прокаженным и преодолении этого чувства: «Сделать горькое сладким»[283].
Но инверсия не на первом плане. Первый план отведен знакам и метафорам.
Так, приводится пример совместной трапезы Франциска с братьями по крови, еще до разрыва с миром, и его полная сосредоточенность на мыслях о Распятом Христе. Этот пример полон метафор и аллюзий: трапеза с кровными братьями — предвидение будущих трапез с братьями по духу, а поглощения пищи — метафора власти. Интересно, что уже в этот период он называет предметы из не человеческой природы братьями и сестрами[284].
Сюжет с отречением от отца на суде епископа[285] прописан намного более детально, нежели в предыдущих житиях. Он дает нам свидетельства о судебных средневековых практиках, в частности — 06 отдельном судебном ритуале для различных социальных слоев[286]. Подробно описан ритуал отказа Франциска от мирского отца: он возвращает деньги родителю, затем, раздевшись в отдельной комнате, возвращает ему и одежду. Нагим он отрекается от отца земного ради Отца небесного. Это его новое рождение, он не принадлежит ни к какому социальному слою. Но собравшиеся внезапно понимают, что на Франциске — власяница, ведь после признания отцом Бога — он перемещается в новый слой, который отмечен ношением власяниц. И именно ее люди видят на Франциске, хотя на самом деле ее нет. Прикрыв физическую наготу Франциска собственным плащом, епископ символически принимает его под свое покровительство. Следует отметить, что мотив постоянного гонения, характерный для жизнеописаний Фомы Челанского здесь смягчен, но и не нивелирован, как у Бонавентуры.
После отречения от мира Франциск, надев одежду отшельника, занимается строительством церквей, просит милостыню. В храме он обращается к священнику, дабы тот истолковал ему место из Библии, где говорится об учениках Христа. После объяснения он выкидывает все свои накопления, надевает новую одежду, как описано в Библии, и начинает проповедническую деятельность. Здесь для толкования Франциску требуется священник-посредник; ему не приходит откровение свыше, как у Бонавентуры. Но по вдохновению свыше к нему нисходят слова приветствия, которыми он начинает каждую проповедь: Dominus det tibi pacem", при этом проводится параллель между Христом и Иоанном Предтечей. Таким образом, это отличительное приветствие братьев-францисканцев, которое Бонавентура связывает с даром Бога, в «Трех товарищах» уходит в библейские времена. Франциск не начинает заново, но продолжает. Уже в этот период «беднячок из Ассизи» отличается не чудесами, а тем, что «говорит языком пророков», «вдохновлен духом пророчеств»[287].
Франциску принадлежит пророчество о рыбаке, который, с течением времени, будет ловить все больше и больше рыбы, крупную рыбу отправляя в корзину, а мелкую — выбрасывая обратно в воду[288]. Для «Легенды трех товарищей» это пророчество означает, что в будущем в Орден следует принимать только полезных людей.
Ярко выражен мотив юродства первых братьев: они выделяются из общества, вызывая своим поведением негодование и издевательства[289]. После того как к новому сообществу присоединились шесть товарищей, Франциск говорит им о будущих гонениях, предрекает большое число ученых мужей в их рядах и отправляет проповедовать по миру. Люди воспринимают их как «почти лесных людей». Они спрашивают их, из какого они ордена, слыша в ответ: «кающиеся из Ассизи»[290]. У кающихся уже есть свое Правило, которое Франциск постоянно меняет и редактирует, основой его является презрение к деньгам и прославление нищеты[291].
В последней главе «Легенды» в очень сжатой форме описывается получение Франциском стигматов и его смерть[292]. Франциск пытается скрывать стигматы, но о них все же узнают его самые близкие товарищи[293].
«Легенда трех товарищей» — один из наиболее загадочных и противоречивых источников мифологизации образа Франциска. Этот текст, написанный более ясным языком, чем официальные агиографии, непрост для понимания, хоть он и составлен в парадигме традиционного искусства риторики, так же, как и жития Фомы Челанского. В нем практически отсутствуют какие-либо фольклорные мотивы. Он, одновременно, и более реалистичный, и более аллегоричный, чем предыдущие тексты. В нем отсутствует описание чудес, которыми наполнены прочие жития, связь Франциска и Бога проявляется через его сны и пророческие видения. Мы приходим к выводу, что это жизнеписание, отражающее представления об иерархическом положении "Ordo Fratrum Minorum" в структурах институциональной власти, принадлежит внутриорденскому течению, связанному с рыцарской средой.
Убертино да Казале получил образование в Парижском университете, был блестящим мыслителем, на которого большое влияние оказали сочинения Бонавентуры. «Древо жизни» великого францисканского схоласта оказало серьезное влияние на структуру и содержание труда Убертино, а одним из письменных источников, из которых да Казале черпал данные о Жизни Франциска, была «Большая легенда». Вместе с тем Убертино активно использовал в своем труде как цитаты из текстов ученых братьев, так и устные предания и слухи. Автор открыто упрекал Бонавентуру в неточности, в отказе воспользоваться записками брата Льва. Несмотря на то, что в своем сочинении Убертино ориентировался на схоластическую парадигму написания текста, акцент он ставил на использовании устной традиции, на рассказы брата Льва, истинные и приписывающиеся ему, в том числе — услышанные от Конрада да Оффида, на воспоминания о воспоминаниях братьев Эгидия и Массея. Так, он, специально оговорив это, передает рассказ Конрада об услышанном от брата Льва: как Христос явился ученикам во время бедствий и смятения, так и Франциск предстанет перед братьями после смут и потрясений[294].
Убертино передает как устный один из сюжетов, введенный в письменную культуру Фомой Челанским, не упоминая его имени. Речь идет о том, что на небесах Франциск занимает место Люцифера, которое было ему отведено и им потеряно. Теперь оно принадлежит Франциску[295]. У Бонавентуры есть этот сюжет, без упоминания имени Люцифера, поэтому Убертино укоряет предшественника в умолчании. «Я думаю, что во многих отношениях Франциск теперь занимает место Люцифера на небе»[296]. Один из самых популярных персонажей средневековой народной мифологии в представлении Убертино побежден Франциском окончательно, вплоть до того, что праведник взял на себя те функции, которые прежде исполнял Люцифер, когда был еще левой рукой Бога. Таким образом, мир небесный и земной приводятся в порядок.
Все повествование Убертино подчинено идее отождествления Франциска и Христа, биография «беднячка из Ассизи» схематична, дела теряются за рассмотрением его личности в сравнении с Христом. Воспользовавшись схоластической формой «Большой легенды», Убертино поместил в неё сюжеты устной традиции в их спиритуалистской трактовке. Это дало странный результат: как человек, Франциск Убертино не интересует. Для него он важен как образ, как «ангел шестой печати», встроенный в структуру мировой истории, неизбежно движущейся в Апокалипсис к возрождению в новой безгрешной жизни.
Жак Даларен пришел к выводу, что для "Ordo Fratrum Minorum" агиографические тексты, с одной стороны, служили конституитивным элементом орденской жизни, создавая определенную норму, а с другой, — были своего рода громоотводом для выражения противоположных точек зрения на норму[297]. Иначе говоря, создание житий отражало соревнование норм, вводящихся в «настоящем» и ожиданий изменений в будущем, в контексте структурных трансформаций[298]. Однако для Францисканского ордена, как я постаралась это показать, подобное соревнование является не совсем честным, поскольку созданный первоначально образ Франциска «Первого жития» стал ненормативным.
Для монашеской среды очень важной была письменная фиксация памяти ("memoria") об основателе, патроне монашеского сообщества. Выше было показано, что если вначале формирование письменной традиции взяла на себя папская власть (в соответствии с приоритетом церкви в формировании Священной истории), то затем легенда начала складываться внутри "Ordo Fratrum Minorum" (с утверждением и укреплением Ордена как корпорации в структурах церкви). Образ Франциска активно эксплуатировался для подтверждения или оправдания изменений, реструктуризации Ордена, движений под лозунгом "ad fontes". Несмотря на то, что сохранялся постоянный набор определенных «фактов», бережно хранимых устной традицией, при письменной фиксации менялась структура, в которую в разных сочетаниях встраивались сюжеты, что позволяло переставлять акценты и менять восприятие «фактов».
Но все-таки, чем была обусловлена столь быстрая смена парадигм в житиях, жанре намеренно консервативном? Фома Челанский действовал в русле традиции, к 1230 г. он зафиксировал важнейшие основные моменты устных преданий, которые, с увеличением провинций Ордена, развивались и циркулировали в разных странах, наполнялись новым смыслом. Поэтому для сообщества, следующего традиции памяти (а выше было показано, что внутри "Ordo Fratrum Minorum" был приоритет устного хранения информации перед письменной)[299], слишком быстрый рост членов сообщества стал катастрофой. Новая письменная фиксация легенды показала, что к 1247 г. характер её существенно усложнился. Однако и этот текст, вновь апеллирующий к памяти, устарел спустя буквально несколько лет. Традиционные риторические приемы, которыми пользовался Фома, не были приспособлены к гибкому хранению информации. Только Бонавентуре, применявшему схоластический подход, самый новый и отвечающий времени, удалось добиться фиксации устной традиции в произведении, но только потому, что вместе с реформой текста он занимался реформой Ордена.
Именно поэтому, поскольку Бонавентуре удалось привести в равновесие структуру Ордена, вписать его в разнообразные контексты средневекового общества, дальнейшая письменная фиксация памяти выдыхается и принимает вид «Древа распятой жизни» убертино да Казале на одном подюсе и «Цветочков св. Франциска» на другом.