е и у ряда других авторов, а поздней в философии Скота Эригены) идее «меченых частиц», согласно которой любая частица тела несет печать не только тела как целого, но и цельного человека, духовно-телесной тварной личности – а потому такие частицы, после смертного распада тела и пребывания в рассеянии, априори могут быть собраны снова, и возможно, в неком ином образе, усовершенном или преображенном. За обсуждением этих попыток, принадлежащих Флоренскому и Карсавину, я снова отошлю к своей книге[8], отметив здесь только две детали. Во-первых, как указанные попытки, так и всплеск интереса к учению Федорова (у ряда философов, в евразийстве и др.) имели место в 20-х годах ХХ в., и есть все основания видеть здесь связь с «воздухом эпохи», царившей идейной атмосферой. Волевой порыв, явно все же присутствовавший в русском большевизме двадцатых годов, своим максималистским активизмом, отрицающим все непреодолимые барьеры, включая власть времени и пространства, был хотя бы отчасти созвучен мистике «религиозного материализма»; и оба русла, столь антагонистичные в других отношениях, прямо встречались между собой в творчестве Андрея Платонова, Валериана Муравьева, и не только их... Во-вторых же, мысль св. Григория об отпечатке целого, хранящемся в любой телесной частице, сегодня никак не может считаться абсурдной. Современные ДНК-экспертизы останков давно усопших людей успешно содействуют идентификации личности – и не служат ли, тем самым, они своеобразным оправданием древней мистической интуиции о «частицах тела, меченых личностью»?
Заметим, наконец, что мы оставили пока в стороне отношения духовной практики с другой областью Соматической Границы, топикой репродукции. Так поступает, однако, и сама духовная практика: с первых же шагов своего развития все духовные практики обнаруживают, что прохождение их пути если не прямо требует, то, во всяком случае, осуществляется гораздо легче, успешней, если проявления топики репродукции оставлены в стороне, исключены – говоря проще, если адепт практики избирает сексуальное воздержание. Так складывается тесная связь духовных практик с институтом монашества. Однако эта тесная связь все же остается только благоприятствующим, но не необходимым условием практики – так неизменно утверждают ее учители. Тем самым, в этой своей части Соматическая Граница Человека не служит неодолимым барьером для достижения Антропологической Границы.
Такой вывод отнюдь не исчерпывает, однако, всей проблематики отношений духовной практики с топикой репродукции. Антропологические проявления из этой топики связаны с действием либидо, и отсюда – с паттернами бессознательного; последние же в контексте духовной практики выступают как препятствия на пути восхождения, «страсти». Страсти же, индуцируемые половым влечением, «половой любовью», их роль в религиозной психологии, их соотношение с устремлением человека к Богу, а также с началом любви, утверждаемым в христианстве в качестве принципа бытия Божия (пресловутая тема «любви земной и небесной») и т.д. и т.п. – всё это составляет традиционную тематику необозримой религиозной и отчасти научной литературы. Выделение из всей крайне разнородной области религиозной психологии ее аутентичного ядра, принадлежащего парадигме духовной практики, открывает свежий подход к этой старинной, почти безнадежно запутанной тематике. Но обсуждение этого подхода – уже за рамками темы о телесности человека.
3. Тело и притяжение предела: Герменевтика телесности в современных практиках себя
В обширной тематике этого раздела мы вынуждены, по обстоятельствам, ограничиться лишь беглыми замечаниями. Прежде всего, требуется раскрыть заголовок: что такое «современные практики себя»? какой именно круг практик мы желаем рассматривать? В любую эпоху, полный репертуар антропологических практик, в том числе, и таких, которые следом за М.Фуко именуются сегодня «практиками себя», велик и столь разнороден, что какой-либо совместный анализ их всех явно непродуктивен, если вообще не бессодержателен. Поэтому сразу оговорим, что мы оставляем в стороне весьнепременный репертуар, все те виды практик себя, что всегда сопутствуют человеку как элемент фактуры его полномерного существования (как, скажем, традиционные формы и виды телесных практик, художественных практик и т.п.). Под «современными практиками себя» мы понимаем если и не обязательно новые, новоявленные практики наших дней, то, во всяком случае, актуальные, симптоматичные, признаваемые характерными для сегодняшней антропологической ситуации. Их круг, таким образом, определяется этой ситуацией, и мы бегло очертим его, опираясь на принятые и общеизвестные представления о последней – на тот образ ее, который все мы получаем из каждодневных известий.
Известия, что мы ежедневно читаем и слышим, говорят многое о человеке. Они рисуют картину какого-то развернувшегося и неудержимого потока антропологических инноваций – новых явлений, практик, несущих глубокие, часто радикальные изменения с человеком. Их спектр обширен и продолжает расти. Неостановимо развиваются, углубляются генетические эксперименты, которые могут затронуть самые разные, отнюдь не только телесные, измерения человека, включая и его конституцию: так, в частности, феномен клонирования делает ключевую антропологическую проблему идентичности предметом практического экспериментирования с абсолютно неясными последствиями. К ним примыкают гендерные эксперименты и революции, бурный рост как численности, так и активности, заметности секс-меньшинств. Вкупе оба эти рода явлений способны изменить сами базовые структуры и механизмы биологии человека – его генетической конституции и репродуктивной сферы; они колеблют то, что в разделе 1 мы назвали фундаментальным предикатом телесности. Далее, распространяются и пропагандируются, находят философскую апологию практики трансгрессии всех и любых видов – причем важно и интересно, что для современного взгляда различия этих видов почти стираются: кража банана в супермаркете, садомазохистские экзерсисы, подрыв самолета с сотней душ – всё это как бы одно и то же, ибо во всем существенна лишь чистая антропологическая суть, сама трансгрессия, эффект преступания человеком любой проведенной пред ним черты, будь то заповедь, закон, граница смертельной опасности, поверхность кожи другого существа... Затем следует обширная и популярная сфера экстремальных психопрактик и телесных практик. В числе первых – разнообразные эксперименты с расширением и изменением сознания: богатая «кислотная» жизнь современного человека, методики пробуждения пренатальной памяти и проч. В числе вторых – пирсинг, боди-арт, татуаж, почти уже необозримое множество практик актуального искусства, сегодня сделавших тело, пожалуй, главным своим материалом. Примеров здесь изобилие: германский и английский брутальный неонатурализм в акционном и театральном искусстве («новая телесность» Хольгера Линка, «документальный анатомический театр» Макса Шумахера и проч.), отечественные Кулик, Бренер, «Нецезиудик», многие проекты «Медгерменевтики», а также и армия эпигонов всех названных. И наконец – последнее, но никак не самое маловажное: область виртуальных практик, которая расширяется быстрей всех прочих и может стать вскоре основной областью обитания современного человека.
Этот обзор не претендует на полноту, но он уже достаточно выразителен. Ясно, что с человеком, действительно, совершаются неожиданные и радикальные – и при этом, какие-то пестрые, разнообразные по характеру – изменения, он стал предметом некой непонятной, но интенсивной и революционной динамики, которая, весьма похоже, может затронуть весь диапазон уровней его существа, от духовного мира до генетической (под)основы. Понимания этой динамики и всей очерченной панорамы нельзя достичь в рамках классической европейской антропологии с ее постулатом неизменной сущности человека, ее концептами индивида и субъекта (субъекта гносеологического, этического, правового...) – ибо вполне очевидно, что мир человека в описанных практиках – за гранью представлений этой антропологии. Поэтому мы попробуем продвинуться к пониманию иначе.
Наш обзор характерных антропологических явлений позволяет заметить нечто общее между ними, некое общее качество, которое можно определить как их предельный характер: при всей их разнородности, всех различиях, всё это – экстремальные, пограничные явления и практики, выводящие человека к границам его возможностей, доступного ему опыта. Для характеристики этой области антропологического опыта – в психологии, в актуальном искусстве такой опыт часто называют «пограничным опытом» – мы ввели уже не раз упомянутое понятие Антропологической Границы[9], определив эту границу в энергийно-деятельностном дискурсе, как совокупность всех, всевозможных предельных проявлений человека. Выше это понятие возникало у нас при обсуждении духовных практик: мы говорили, что к Антропологической Границе принадлежат антропологические проявления, отвечающие высшим ступеням практики и отмеченные определяющим влиянием ее мета-антропологического, инобытийного телоса. Мы также указывали, что в таких проявлениях выражается энергийная разомкнутость человека – разомкнутость конфигурации всех его энергий по отношению к инобытийному телосу, выступающему как Внеположный Исток энергий, формирующих ступени практики. Сейчас же мы сталкиваемся с проявлениями, которые также носят предельный характер, однако уже не связаны с духовными практиками и ориентацией, устремлением к инобытию. Нам нужно понять природу и свойства таких проявлений, которые, очевидно, также принадлежат Антропологической Границе, но образуют уже некоторые иные ее части, отличные от области духовных практик (мы называем эти части границы ее ареалами, или топиками).
Для этой цели мы замечаем, что общей чертой всех предельных проявлений как таковых служит их связь с отношением человека к тому, что для него выступает как «иное» ему, внеположное горизонту его существования. В предельных проявлениях он вступает в такое отношение, завязывает его – что то же, он