а наш взгляд, единственным таким названием могло бы быть др. евр. название Пятикнижия, sefer tora, «книга закона», «книга Торы». Можно предполагать, что к моменту проникновения этого выражения в древнерусскую традицию… оно было осмыслено как sefer tor, то есть «книга горлицы», «книга голубя»{19}. Во-первых, как будет видно далее, авторы и сказители «Голубиной книги» весьма плохо знали Библию даже на славянском языке, и тем более фантастичной выглядит гипотеза, что они читали Пятикнижие на древнееврейском. Во-вторых, содержания этих произведений слишком непохожи, чтобы именовать их общим названием. В-третьих, даже если предположить проникновение этого искажснного названия Торы в древнерусскую традицию из хазарской или какой-то иной, связанной с иудаизмом культуры (хоть это и не подтверждается никакими дашидми), то до принятия христианства оно явно не могло попасть в устную народную традицию, а после 988 г. ошибка перевода неизбежно обнаружилась бы и тем паче не могла бы привести к образованию названия духовного стиха.
Рассмотрим теперь значение второго варианта названия нашего произведения. Встречается оно достаточно рано. В Житии Авраамия Смоленского, написанном в 1224–1237 гг., отмечается, что будущий святой подвергся гонениям со стороны духовенства, особую ярость которого вызвало то обстоятельство, что Авраамий почитал «глубинныя книги». Издатель Жития в связи с этим отметил: «Паерик, сохраненный переписчиком XVI века в слове глубинный между буквами г и л, предполагает в древнейшем списке жития преподобного Авраамия звук ъ, заменявший в древних рукописях о, как, например, в слове въетокъ. В таком случае надобно читать «голубинныя книги»{20}. Однако некоторые другие списки того же Жития дают вариант «глубинные», что, по всей видимости, свидетельствует о взаимозаменяемости обоих названий, облегчающейся их созвучием. В связи с этим В. Н. Топоров справедливо замечает: «Учитывая, что практически исключено существование как «глубинных книг», так и особой «Голубиной книги» как независимых друг от друга текстов, исследователь оказывается в ситуации, когда необходимо сделать выбор. И этот выбор должен быть сделан в пользу определения «глубинный» как более архаического…»{21}.
Понятие глубины в русском языке в первую очередь связано с водой. Как у нашего народа в частности, так и у индоевропейцев в целом эта стихия всегда знаменовала собой иной (по отношению к земле) мир и фиксировала момент перехода туда. В этой связи весьма показательна русская загадка о рыбе: «Кто на том свете живет, а на этом мрет?» Сколь же недвусмысленные указания дают и тексты отечественных сказок: «Вот клубочек катился-катился и прямо в море: море расступилось, дорога открылась; дурак ступил раз-другой и очутился со своими провожатыми на том свете»{22}. Ничем принципиально в этом отношении не отличается и мировосприятие других индоевропейских народов. Так, анализируя структуру средневекового германского эпоса «Песнь о нибелунгах» и выделяя в ней три различные модели, А. Я. Гуревич подчеркивает: «Любопытно отметить, что переход из одного пространства-времени в другое совершается каждый раз посредством преодоления водной преграды… Связь перемещения из одного пространства-времени в другое с преодолением водного препятствия не случайна. Напомню, что путь на тот свет пролегал, согласно верованиям германцев, по морю, и поэтому корабль играл первостепенную роль в их погребальных обрядах»{23}.
В силу этого вода как зримый образ иного мира рассматривалась в качестве места обитания сверхъестественной силы. С принятием христианства происходит дифференциация этой силы на положительную и отрицательную части, но связь с водой при этом сохраняют оба противопоставленных друг другу элемента. Поэтому нас не должно удивлять представление о воде то как о «Божьей пазухе»{24}, то как о месте обитания нечистой силы — ср. широко известную поговорку «В тихом омуте черти водятся» и менее известную пословицу «Из омута в ад как рукой подать». Весьма показателен в этом отношении пример Адитьев — верховного класса положительных небесных богов индийской религии древнейшего периода: «Слово глубокий (gabhira-) в применении к Адитьям (класс богов-сыновей богини Адити, возглавляемых Варуной) надо понимать буквально, поскольку они принадлежат к глубине нижнего мира, что, в свою очередь, составляет понятие, унаследованное из индоиранской мифологии. Это было царство мертвых, а Варуна был богом смерти. <…> Нижний мир ночью выглядит как висящий над землей в перевернутом положении. Это символизирует такой атрибут Варуны, как бочка, перевернутая отверстием вниз, или космическое дерево с ветвями вниз, корнями вверх»{25}. Отметим, что само царство Варуны, где пребывали боги, мыслилось как подземные космические воды, днем находящиеся под землей, а ночью — над ней. Данные лингвистики наглядно показывают, как широко было распространено подобное представление у индоевропейцев: русск. река, но ирл. еrc — «небо»; ирл. speir — «небо», но алб. реrruе — «ручей»; валл. wybr — «небо», но латыш, uре — «река»; др. англ. heofen — «небо», но др. сев. haf — «море».
Определив, что в глубинах вод обитают боги, мысль индоевропейцев, очевидно, очень быстро сделала следующий шаг и определила там же местонахождение умерших предков. Сравнительное языкознание вновь датирует это представление эпохой индоевропейской общности: u.-e. vel-/ver — «вода», но xem. uellu — «загробный мир»; др. инд. nar — «вода», но др. инд. narаkа — «загробный мир»; и.-е. sei — «лить(ся)», но ирл. sid — «рай»; алб. det — «море», но англ, death — «смерть»; лат. mare — «море», но лат. mors — «смерть»; др. англ, wael — «река, море», но лит. veliones — «мертвец» и т. д. Отголоски этого же древнейшего представления обнаруживаются и в отечественной традиции. На Русском Севере был распространен обычай «караулить душу»: когда кто-нибудь умирал, рядом с ним ставили чашку с водой, за которой смотрел кто-нибудь из родственников для определения точного момента смерти — считалось, что, когда душа выйдет из тела, вода в сосуде заколышется. Связь душ умерших с водой прослеживается и в ритуальном запрете у русских: «Плевать и мочиться в воду — все равно что матери в глаза», фиксирующемся также и на Волыни: «Не можно мочиться у воду, бо батьковí очи засe…»
Хотя понятие глубины чаще всего связывается именно с водой, в ряде случаев оно может быть отнесено и к земле. Однако и в последнем, гораздо более редком случае оно вновь соотносится с миром смерти. В сказке о солдате, отгадавшем хитрые царские загадки, вопросы и ответы выглядят следующим образом: «Ну теперь, служивый, скажи: высоко ли небо от земли?» — «Столь высоко, что там стукнет, а здесь слышно». — «А широка ли земля?» — «Вон там солнце всходит, а там заходит — столь широка!» — «А глубока ли земля?» — «Да был у меня дед, умер тому назад с девяносто лет, зарыли в землю, с тех пор и домой не бывал: верно, глубока!»{26} Весьма показательно в этой архаичной картине мира фактическое уравнивание друг с другом небесной высоты и подземной глубины: как гром, так и мир мертвых в русской мифологии, как это будет показано в книге о вселенском законе, соотносились с Перуном. Разделителем же между обеими сферами владений этого грозного бога выступает солнце, освещающее дневную землю. В твердой ли, в жидкой ли среде, но глубина неизменно соотносилась с понятием некоей запредельности по отношению к этому, земному миру. Это представление оказалось весьма устойчивым и сохранилось и в христианскую эпоху: «Близь же олтаря есть камень твьрдъ. имѣа шириноу и высоту великоу а глоубина его коньца не иматъ»{27}. Какой бы ни была высота и ширина камня, ум средневекового автора еще может их оценить, но глубина его измерению не поддается.
Соответственно с этим и истинная премудрость не лежит на поверхности, а сокрыта от человеческих взоров в глубине, в ином мире. В этом отношении чрезвычайно ценна новгородская былина о Садко, к которой мы будем неоднократно обращаться в ходе исследования. После того как ему выпал жребий быть принесенным в жертву Морскому царю, гусляр был спущен на доске в бушующее море.
А и как ведь со страху великого
А заснул Садко на той доске на дубовый.
А как ведь проснулся Садко, купец богатый
новгородский,
А и в Окиян-мори да на самом дни,
А увидел — сквозь воду пекет красно солнышко,
А как ведь очутилась возле палата белокаменна{28}.
Как известно, сон героя в фольклоре — распространенный способ перемещения в иной мир, который ничем особым от здешнего мира не отличается. Однако, лишь оказавшись в глубине Окиян-моря и попав в мифический мир Морского царя, Садко видит истинную суть и причину ряда явлений материального земного мира. Так, например, то, что мы на поверхности воспринимаем как отдельные реки, на самом деле оказываются дочерьми Морского царя, а бури на море — результатом его пляски. Понятно, что, оставаясь на поверхности, Садко так никогда бы и не приобщился к сокровенной сути бытия, открывшейся его взору в глубинах океана.
О том, насколько древний сюжет лег в основу былины о Садко, обычно связываемой исследователями с историческим Сотко Сытиничем, построившем в 1167 г. церковь в Новгороде, свидетельствует крайне близкая параллель к нему, запечатленная в «Ригведе». Датировка создания последнего памятника индийскими ариями у различных ученых колеблется весьма существенно, от 6000 до 500 г. до н. э., однако наиболее близкими к истине представляются мнения тех исследователей, которые относят время возникновения сборника этих священных гимнов приблизительно ко второй половине II