Гурджиев и Успенский — страница 9 из 32

Четвертое измерение

О четвертом измерении

Размышляя ежечасно,

В совершенном изнурении

Погибаю я напрасно.

То сижу я без движения,

То скитаюсь тенью бледной,

А ведь мог бы я с имения

Получать налог безбедный!

Но четвертым измерением

Неумеренно плененный,

В самом жалком положении

Я живу, всего лишенный.

И хотя на иждивении

Скоро я умру казенном,

Все ж вопрос об измерении

Остается нерешенным.

Владимир Соловьев

Концепция четвертого измерения Успенского была основополагающей для всей его системы. Она расширяла границы человеческого сознания и мир представлений и провоцировала прорыв из мира механического детерминизма ординарного человека в реальный мир духовных трансформаций сверхчеловека.

Выражение “четвертое измерение” часто использовалось в русской интеллектуальной среде начала XX века, однако не было ясного представления, что же оно означает в действительности. Часто оно было окрашено в мистические или поэтические тона. Успенский писал, что термин этот “употребляется в качестве синонима всему таинственному, чудесному, сверхестественному, необъяснимому и непостижимому как некое общее определение феномена ‘метафизического’ мира, или же мира ‘потустороннего’”. О популярности этой темы говорит тот факт, что ведущий философ того времени В. Соловьев ввел эту тему в свою шутливую пьесу и озадачил этой проблемой комического героя[164]. Успенский сетовал, что современные религиозные спиритуалистические и теософские теории четвертого измерения сделали для нас этот мир похожим на трехмерный, наделив его привычными гео-, био– и антропоморфными чертами известного нам мира. Успенский поставил задачу отказаться от подходов, которые предлагали современные естественные и псевдоестественные науки, и найти интегральное решение этой проблемы, дающее ключ к коренным вопросам существования.

Термин “четвертое измерение” был введен в употребление теоретической геометрией ХVIII – ХIХ веков. Математики Д’Аламбер и Лагранж определяли четвертое измерение как время. Позже Гаусс, Лобачевский, Саше и Риман увидели его как пространственную категорию, предложив совершенно новое понимание пространства, равно как и постулировав четырехмерный пространственно-временной континуум.

В конце ХIХ – начале ХХ века интерес к проблеме многомерного пространства был стимулирован публикацией работ Вивекананды, Рамачараки (М. Аткинсон), Е. П. Блаватской и других, раскрывших новые горизонты знания и опыта. Отец Успенского, Демьян Петрович, чиновник Геодезического департамента, был увлечен геометрическим аспектом этой проблемы, и мальчик Успенский был заинтригован ею с детства.

Позже его интерес к проблеме четвертого измерения был стимулирован захватившей его “идеей существования скрытого знания, превосходящего все знание, которое человек может достичь собственными усилиями”[165], и неразрешимыми проблемами существования невидимого мира и факта смерти, которые он воспринимал как аспекты все той же идеи. Согласно Успенскому, решение этой проблемы “оказало бы огромное влияние на человеческое знание и привело бы к завоеванию воздуха, восприятию звука и света на большом расстоянии и установлению сообщений с другими планетами или солнечными системами”[166]. Но главное, что он отмечал – это то, что “идея четвертого измерения, или многомерного пространства указывает путь, который может привести к расширению наших представлений о мире”[167]. Для Успенского в этой идее была заложена возможность преодоления ограничений позитивистской модели мира. Он сформулировал проблему четвертого измерения как задачу когнитивную, ведущую к построению новой модели вселенной, и как практическую, позволяющую расширить границы эмпирического опыта: “Мы должны найти четвертое измерение, если оно существует, чисто опытным путем – и должны найти способ его перспективного изображения в трехмерном пространстве”[168].

Пространство в концепции четвертого измерения Успенский определял в понятиях неэвклидовской, многомерной геометрии, не видя возможности решить эту проблему в понятиях геометрии трех измерений. Он писал: “Четвертое измерение можно было бы считать доказанным геометрически только тогда, когда было бы определено направление неизвестной линии, идущей от любой точки нашего пространства в область четвертого измерения, т. е. найден способ построения четвертого перпендикуляра”[169].

Отказываясь от чисто умозрительного решения этой задачи, Успенский в поисках опытного знания четвертого измерения обратился к работам английского оккультиста С. Хинтона с его интегральным подходом к проблеме. Хинтон, как и его предшественник Эдвин Аббот, создавший в своей “Флетландии” прецедент гармоничного сосуществования в уме физических и метафизических реалий, поставил психологическую задачу – разработать метод “визуализации объектов такими, какими они выглядят в четвертом измерении, т. е. не в перспективе, но сразу со всех сторон, как они известны нашему сознанию”[170], то есть пробовал решить практическую задачу развития высшего сознания, включающего также и его геометрический аспект. Логика его рассуждений очень близка логике Аббота: “Когда я видел линию и представлял плоскость, я в действительности видел третье неизвестное измерение. Когда я вижу плоскость и представляю объемное тело, я действительно вижу четвертое неизвестное измерение… существующее, хотя бесконечно малое и недоступное измерению”[171]. Как и Э. Аббот, описавший свое путешествие в “благословенный мир Четвертого Измерения”[172], Хинтон сделал упор на личном опыте и на аналогическом доказательстве скрытого знания. Используя технику “уничтожения себя”, или уничтожения личного элемента в “умственных образах” и в процессе восприятия, Хинтон практически работал над задачей создания четырехмерного тела, или “тессарета”, предлагая рассматривать трехмерную фигуру как сечение четырехмерного тела, а фигуру четвертого измерения, или четырехмерное тело – как бесконечное количество кубов. Строгие геометрические экстраполяции Хинтона – его работа с основными типами геометрических фигур: одномерными линиями, двумерными плоскостями и трехмерными телами, и переход последних при движении в пространстве в четырехмерные аналогично переходу точки в линию, линии в плоскость, плоскости в трехмерное тело – импонировали Успенскому конкретностью поставленных задач, непосредственной работой с памятью, использованием принципов аналогического мышления и заложенной в этой модели возможностью трансформации явлений низшего порядка в явления высшего порядка.

Критические замечания вызвало у Успенского то, что Хинтон не учитывал индивидуальные различия в восприятиях людей, и то, что, по словам Успенского, “сама психологическая основа его упражнений довольно ненадежна. Часто он не знает, где остановится, заходит в своих аналогиях слишком далеко, и тем самым лишает многие из своих рассуждений всей их ценности”[173]. Эти два замечания подчеркивают неудовлетворенность Успенского методикой Хинтона в решении проблемы четвертого измерения. Основная претензия Успенского к Хинтону заключается в том, что тот в своей системе упражнений переносит черты трехмерного мира на четырехмерное пространство. Успенский высказывает предположение, что необходимо иметь представление “о точной природе взаимоотношений физического и психического”[174], и в пространстве четвертого измерения он видит границу между физическим миром трехмерных реалий и четырехмерным пространством психического мира. Он приходит к выводу, что “прежде, чем пытаться строить геометрию четырех измерений, нужно создать физику четырехмерного пространства” и что необходимо “найти и определить физические законы и условия, которые здесь могут существовать”[175].

Успенский тщательно анализирует доступные по этому вопросу работы современных авторов, включая Фехнера, много писавшего “о мирах одного, двух, трех, четырех измерений”, с его аналогией “между мирами различных измерений”, останавливается на теории четвертого измерения Цельнера, который выводил ее из наблюдений “над медиумическими явлениями” и феноменом материализации, анализирует метод рассуждений Н. А. Морозова, а также идеи и образы “Флетландии” Е. А. Аббота и др. Для него было важно наглядно продемонстрировать опасность сведения четвертого измерения к трехмерному опыту, а также доказать тщетность претензий современных спиритуалистов и теософов на обладание опытным знанием четвертого измерения.

Подобно Фехнеру и Хинтону, Успенский использует метод аналогий, сравнивая наше восприятие четвертого измерения с предполагаемым восприятием третьего измерения гипотетическими двумерными существами. Вслед за Абботом и Хинтоном Успенский предлагает следующую логику рассуждений: двумерное существо не способно увидеть трехмерный мир, предметы этого мира будут являться ему как предметы его собственного мира. Вся вселенная будет представляться ему в виде плоскости, и, следовательно, он будет либо совершенно отрицать все явления, происходящие вне плоскости, либо интерпретировать их как часть ее. Он может также назвать их чудесными или сверхестественными и попытаться объяснить их с помощью более или менее сложных гипотез.

Изучая эти сверхестественные явления, плоское существо может натолкнуться на мысль, что в рычаге или в колесе есть что-то неизвестное, не поддающееся измерению доступными ему методами, но тем не менее существующее. Отсюда останется уже только один шаг до гипотезы третьего измерения. Дальше плоское существо может заключить, что “реальное тело, в отличие от воображаемого, должно обладать хотя бы очень малым третьим измерением”[176]. Успенский писал: “Разбирая физические условия жизни человека, мы находим в них почти полную аналогию с условиями жизни плоского существа, которое начинает ощущать третье измерение”[177].

Успенский отмечал, что мы окружены бесчисленными невидимыми и неизмеримыми объектами. Мысль невидима, жизнь неизмерима. Подобно плоским существам, мы вначале считаем все невидимое и неизмеримое чудесным и сверхъестественным. Затем мы достигаем стадии классификации необъяснимых явлений и начинаем изучать их характер и свойства в различных областях нашего знания. Необъяснимость в данном случае является результатом попыток изучить и объяснить средствами трехмерного мира явления, попадающие из области более высокого измерения.

Успенский делает несколько предположений, основанных на допущении существования четвертого измерения. Первая посылка заключается в том, что “если существует четыре измерения, то реального тела трех измерений быть не может. Поэтому человеческое существо либо обладает четырьмя измерениями, т. е. мы сами есть существа четырехмерные, либо мы обладаем только тремя измерениями, и в таком случае не существуем вовсе”[178].

Вторая посылка исходит из того, что “если мы и обладаем четвертым измерением, то мы осознаем и ощущаем его в очень малой степени и можем догадываться о его существовании только путем наблюдения необъяснимых явлений. То обстоятельство, что мы не видим в самих себе и в окружающих нас предметах четвертого измерения, приводит нас к выводу о несовершенстве нашего восприятия”[179].

Говоря об ограниченности нашего восприятия, Успенский пишет, что человеческий глаз не может достичь даже уровня видения с помощью микроскопа или телескопа. Он пишет об ином видении в четвертом измерении, подобном тому, как птица, летящая из северной России, “видит” Египет, куда она летит на зиму, или же как почтовый голубь “видит” за сотни верст свою голубятню, из которой его увезли в закрытой корзине, или же как инженер-строитель, делая первые грубые наброски моста, “видит” этот мост и идущие по нему поезда. Развивая тему ограниченности и несовершенства нашего восприятия, Успенский предполагает, что “видение в четвертом измерении будет осуществляться помимо глаз”[180], фиксируя внимание как на природной, так и на творческой интуиции.

Рассматривая связь между миром так называемых психических и миром физических явлений, которые он интерпретирует, соответственно, как четырех– и трехмерные миры, Успенский отрицает их “параллельность” друг другу. Он возражает против попыток интерпретировать физические явления как вид психических или, наоборот, психические явления как следствие физических. Первый подход он называет “наивным дуализмом” или “спиритуализмом”, согласно которому “душа” рассматривается как совершенно независимая от тела и не подчиненная никаким законам. Другой подход, где “душа” воспринимается как прямая функция тела, он называет “наивным монизмом” и иллюстрирует его знаменитой формулой Молешотта: “Мысль есть движение материи”.

Успенский не разделял вульгарных крайностей как современного ему спиритуализма, так и сенсуализма эмпириокритика Э. Маха, который совершенно отрицал различие между физическим и психическим, предполагая, что физические элементы в действительности – это элементы ощущений, а то, что мы называем “телами”, – всего лишь комплексы элементов ощущений, таких как ощущения света, звука, давления и т. п. Согласно Маху, образы представлений – это тоже простые комплексы ощущений, а молекулярную и атомистическую теории Мах принимает только как символы, отрицая за ними всякую реальность. Этому необерклианскому подходу Успенский противопоставляет кантовское представление о человеческом восприятии, способном воссоздавать только “формы” (цвета, звуки, вкусовые ощущения и др.) мира “из чего-то еще, чего мы никогда не достигнем”. В ортодоксально кантовском духе Успенский утверждает, что физическое яблоко существует не таким, каким оно является нам в трехмерном мире. Он также настаивает на том, что “мы вполне свободно можем сказать, что мысль движется по четвертому измерению”[181]. Успенский настаивает на том, что мы сами – существа четырех измерений. Мы живем в четырехмерном мире, но осознаем себя как трехмерные существа. “Это значит, – пишет Успенский, – что мы живем в условиях одного рода, а представляем себя в других”[182].

Констатируя несводимость нашего бытия к нашему опыту и говоря о трагическом разрыве между эмпирическим и онтологическим знанием, Успенский считает, что в таком парадоксе таится возможность пробуждения нашего сознания, приведения его в такое состояние, когда оно обретет себя в реальном, а не в воображаемом мире.

Постоянные поиски реальности, внимание к разным формам ее проявления, к ее аспектам и атрибутике являются определяющими для мировоззрения Успенского, сформировавшегося не без влияния теософской натурфилософии с ее вниманием к сущностной основе мира.

Рассуждая о качествах, свойственных четвертому измерению, он обращается к формам природного мира, в которых внимательному взгляду явлено множество “совершенно правильных чертежей четвертого измерения”[183]. Они распознаются в различных органических формах, как животных, так и растительных, как зимой, так и летом, – так, пишет он, “деревья без листьев зимой или ранней весной часто представляют собой очень сложные и необычайно интересные диаграммы четвертого измерения”[184].

1. Диаграмма четвертого измерения в природе

Здесь Успенский выступает как последовательный натурфилософ, утверждающий принципы объективного идеализма и видящий в природе манифестацию образцов и матриц идеального мира.

Говоря о принципах симметричного движения в растущем живом организме – живой манифестации четвертого измерения по Успенскому, – он развивает логику процессов роста и развития живого организма, в котором каждая точка становится центром в процессе роста. Помимо расширения в пространстве живой организм строится во времени. В растущем организме каждая молекула следует по кривой, образуемой соединением двух кривых – движения в пространстве и движения во времени. Сложное соотнесение этих двух видов движения в процессе роста является, по Успенскому, одним “из наиболее важных, ясных и понятных видов движения в четвертом измерении”[185].

Вслед за Хинтоном Успенский пробует найти проявления четвертого измерения в жизни и локализовать “таинственный четвертый перпендикуляр”, направленный к “трем перпендикулярам нашего пространства и не параллельный и одному из них”[186]. Он развивает серию рассуждений, касающихся отношений между пространством и временем, материей и энергией, материей и временем, материей и пространством. Говоря о четырех состояниях материи, известном физике его времени: твердом, жидком газообразном и лучистом, – Успенский отмечает, что “чем тоньше состояние материи, тем больше заключено в нем энергии, т. е. в нем содержится меньше материи и больше движения”[187].

Используя теософские идеи тонкого тела, он констатирует зависимость между состоянием материи и пространственно-временными параметрами и делает парадоксальные с точки зрения обыденной логики заключения: “В жидкости больше времени, чем в твердом теле, и больше времени в газе, чем в жидкости”[188]. Успенский говорит об “энергетическом состоянии материи”, степень которого определяет пространственно-временные координаты материи: более тонкое состояние, тонкое тело энергетически более заряжено, и в нем “больше времени, меньше пространства и больше движения, чем в субстанции”[189].

Опираясь на теорию “динамических агентов” современного ему физика Херна, автора книги “Структура небесной сферы”, предлагавшего идею посредников в виде “нового класса агентов” между материальным и духовным порядками, Успенский ассоциирует их с “тонкими видами материи полуматериального-полуэнергетического характера. Он пишет о дуалистическом характере элементарных частиц: “В одной комбинации они производят на нас впечатление материи, в другой комбинации – впечатление силы”[190].

Для решения этого вопроса он обращается к современной ему физике с ее динамической моделью мира, развивающей кантовское миропредставление. “Материя представляет единое целое с энергией… Вселенная имеет динамический характер”[191], – цитирует Успенский сторонника динамической теории С. Фламмариона, автора книги “Неизвестные силы природы”. И соотносит выводы современной ему физики о пространствах “более высоких измерений”[192] с теософской доктриной о разных манифестациях единой сущности в силах, принципах, энергиях и элементах: “Материя и энергия – это то же самое, или, вернее, разные манифестации того же самого. Во всяком случае, нет существенной разницы между материей и энергией, и одна должна входить в другую. С этой точки зрения, материя – это не что иное, как конденсированная энергия… и степень конденсации энергии может быть различной”[193].

Переходя к описанию разных видов пространств в области высших измерений, Успенский пишет, что область четвертого измерения “не рядом с нашим пространством в неизвестном направлении, а внутри него, внутри всех известных нам физических тел, внутри нас самих, объектов нашего мира, внутри нашей атмосферы, внутри нашего пространства…” – и далее: “четвертое измерение не только внутри нас, но мы сами внутри него, то есть в пространстве четырех измерений”[194].

Парадоксы пространства четырех измерений Успенский решает, апеллируя к хорошо разработанному теософами понятию астральной сферы. Он ссылается на то, что в оккультной литературе эти понятия часто взаимозаменяемы. Она включает идею многомерного пространства, характеристику планов, или сфер, бытия как “внутренних миров, реальных областей активности, включавшей характеристику энергийно-сознательной стороны бытия”[195] и идею астрального пространства как соединительного звена между высшими и низшими планами реальности с двойной физическо-эфирной природой. Успенский был хорошо знаком с работами таких теософов, как Анни Безант, Чарльз Ледбиттер, которые описывали это пространство как тонкий мир, или “область вселенной, наиболее близкую к физической сфере”. Анни Безант в своих очерках теософского учения писала: “В астральном плане жизнь деятельнее, чем в плане физическом, а формы там гораздо более пластичны. Дух-материя этой сферы обладает свойствами несравненно более тонкого проводника жизнедеятельности, чем какая бы то ни было степень духа-материи в физическом мире… Но там даже наиболее материальные формы обладают светлостью и прозрачностью по сравнению с физическими формами, что и дало повод назвать эту сферу астральной или звездной… Астральные тела прозрачны, отчасти и по самому свойству астрального восприятия… особенность эта состоит в том, что в астральном мире все видимо насквозь, задняя часть предмета так же, как и передняя, внутреннее так же, как наружное… Другая поразительная особенность астрального мира, способная повергнуть в сильное смущение, – это быстрота, с которой все формы… меняют свои очертания”[196].

Определение понятия пространства, данное здесь не как характеристика “определенной местности, а по условиям сознания тех существ, которые принадлежат к ней”[197], напоминает характеристики четвертого измерения у Успенского. Безусловно, существует сходство между характеристикой астрального плана у Анни Безант, и четвертого измерения у Успенского. Оба наделяют эту сферу тонкостью, прозрачностью (внутреннее можно увидеть так же, как внешнее), подвижностью (она состоит больше из движения, чем из материи), и оба помещают его “внутри нас, внутри всех известных нам физических тел, внутри нашей атмосферы, внутри нашего пространства”[198]. Сложность ракурсов видения Успенским – четвертого измерения и Анни Безант – астрального плана свидетельствует об одинаковом опыте взаимодействия с миром невидимого. Тяготение Успенского к неявленной скрытой стороне бытия, во многом определившее характер его метафизической модели, было в значительной степени вскормлено оккультизмом, задачей которого было пробудить скрытые силы человека, использовать его внутренние резервы и разбудить “внутреннего человека”. Но несмотря на такую близость подходов, представление Успенского о четвертом измерении отличается от теософской концепции астрального плана. Различие лежит в самой концепции пространства, которое рассматривается в перспективе и на пересечении двух противоположных эзотерических доктрин: доктрины полноты, или плеромы, как субстанциональной основы манифестированного космоса, и доктрины пустоты, говорившей о высоких принципах космоса, его неисчерпаемых потенциях.

Отмечая, что в теософских и оккультных учениях толкование понятий “астрального плана” и “астральной материи” постоянно менялось, Успенский писал, что первичная основополагающая субстанция иногда понималась этими теориями как первопричина, а иногда как первоматерия. В первом случае она содержала в себе “корни и причины всех явлений и вещей”. Во втором случае это была праматерия, из которой возникло все сущее. Успенский более склонялся к признанию первой концепции как более тонкой и как результату более искушенной философской мысли, в то время как вторая концепция была для него примером огрубления и непонимания сложных и глубоких идей.

В качестве примера первого подхода Успенский ссылается на древних и средневековых алхимиков, которые называли эту основополагающую субстанцию “spiritus mundi”, или мировым духом, так же как и на Сен-Мартена и Элифаса Леви, оккультистов ХVIII и ХIХ столетий, которые понимали “астральный свет” как первопричину. Но современные спиритуалисты (такие как Анни Безант, Чарльз Ледбиттер и другие) интерпретировали “астральный свет” как “астральную материю”, которую можно увидеть и даже сфотографировать. Здесь Успенский имеет в виду представление теософов о том, что “астральная материя” (астральные тела) и “ментальная материя” (мыслеформы) могут быть действительно увидены ясновидящими (посвященными), а также он говорит о злоупотреблении ими принципом аналогии, в котором они, по его мнению, заходят слишком далеко. То, что он писал о Хинтоне, справедливо и в данном случае: “Часто он не знает, где остановиться, заходит в своих аналогиях слишком далеко, и тем самым лишает многие из своих заключений всей их ценности”[199].

Далее Успенский делает попытку построения метанаучной гипотезы “астральной материи”. Полагая, что современная наука “все дальше и дальше уходит от физико-механического понимания жизненных процессов и приходит к признанию существования неизмеримых и химических материй, которые тем не менее можно легко увидеть, когда они являют результаты своего присутствия”[200], Успенский предположил, что продуктом ядерного распада является “вид особо тонкой ‘астральной’ материи, неподвластной действию большинства физических тел, но поддающейся воздействию сил, не оказывающих влияние на физическую материю”[201]. В этом ключе Успенский писал об особой “астральной материи”, подчиняющейся воздействию психической энергии, такой как воля, чувства и желания, “которые являются реальными силами астрального плана”[202].

Преодолевая ограниченность эмпирического опыта современной науки и говоря о “несовершенстве восприятия” как результате этого, Успенский разрабатывает психологический подход к проблеме четвертого измерения. Свои рассуждения он строит в свойственной ему антитетической манере: видимый – невидимый мир, обычное видение – видение четвертого измерения, физический – психический мир. Феномены последнего он предлагает считать областью четвертого измерения: “существующая для нас разница между физическим и психическим показывает, что психические феномены должны быть включены в область четвертого измерения… Психические элементы необъяснимы на “физическом плане”, поэтому они рассматриваются как противоположные физическому”[203].

Переходя к области мира “чудесного”, или магии, Успенский говорит о трансформации состояния физической материи в состояние астральной материи и, наоборот, трансформации астрального состояния материи в физическое. Первый вид трансформации он описывает как процессы дематериализации, а второй – как процессы материализации. Эти два процесса проявляют себя в исчезновении и возникновении физических объектов, “но никто не знает, куда и откуда”[204]. Прямым проводником и реальной силой этого воздействия Успенский считает психическую энергию человека: волю, чувства и желания.

Успенский объясняет таким образом процессы алхимического превращения железа в золото путем временного перехода первого в астральное состояние, при котором “материя” подвергается воздействию воли и может, благодаря ее влиянию, совершенно изменить свое состояние. Успенский считал, что концепция “астральной материи” делает возможным объяснение трансформации материи из одного состояния в другое, переход одного тела в другое – посредством психического воздействия или предвидения (видения на астральном плане) событий, которые в физическом плане еще не произошли, но произойдут и окажут свое воздействие на прошлое и будущее.

Такую способность человеческой психики достигать того, что не может быть достигнуто обычными физическими методами, Успенский называл способностью магической. Он писал и о других проявлениях магии, таких как влияние на людей и предметы на расстоянии, чтение мыслей и судеб людей, воздействие на предметы, приводящее к их исчезновению и появлению в неожиданных местах, изменение внешнего вида и даже физической природы человека, необъяснимые перемещения человека в пространстве, прохождение сквозь стены и тому подобное.

Все эти и подобные магические превращения могут быть объяснены, с точки зрения Успенского, способностью мага ментально влиять на астральную материю, и уже через нее – на материю физическую. Некоторые виды “колдовства” можно объяснить приданием “неодушевленным предметам особых свойств… через психическое воздействие на их ‘астральное вещество’”[205]. Таким образом, пишет Успенский, маги могут наделять предметы любым свойством, делать их исполнителями своей воли, приносить добро или зло людям, давать им энергию или забирать ее и т. п.

Излагая “астральную теорию”, Успенский отмечает, что, хотя в теософии и оккультной литературе существуют различные описания астральной сферы, “доказательств объективного существования астральной сферы все же не приводится нигде”[206].

Он отмечает общий недостаток современных спиритуалистических и теософских теорий относительно “астральной материи”. Пространство и время трактуются ими с позиций старой физики. В этих теориях “духи и астральные существа” живут в четырехмерном пространстве, тогда как их время воспринимается как время обычных физических объектов. Успенский писал: “Это невозможно. Если ‘тонкие состояния материи’ создают тела различного пространственного существования, то они должны иметь и различное существование во времени. Но эта идея не вошла в сферу теософской и спиритуалистической мысли”[207]. Необходимость сопряжения пространственных и временных параметров – идея, известная из традиции гностических школ (вспомним понятие пространственно-временных эонов) и утерянная современной теософской и оккультной мыслью, – была осознана русским мыслителем, сделавшим значительный вклад в разработку проблемы четвертого измерения. Неслучайно в русских интеллектуальных кругах П. Д. Успенский был известен как “Успенский – четвертое измерение”.

В работе Успенского над проблемой четвертого измерения сошлись три его основных пристрастия: продолжавшееся увлечение теософской и оккультной литературой, непрекращавшиеся мистические эксперименты и интерес к созданию новой системы мысли – новой модели вселенной. Исследование четвертого измерения продемонстрировало серьезность, с которой Успенский относился к науке и научному обоснованию феномена. Он надеялся найти научные доказательства своим мистическим откровениям, хотя, согласно Дж. Уэббу, “Успенский менее всего впечатляет там, где он пытается быть “научным”. Он не доказывает ничего… но раскрывает перед нами поразительные возможности”[208].

Успенский совершил существенный переход от квазинаучных концепций времени и пространства к проблеме нового восприятия и интерпретаций реальности. Он полагал, что если пространство – это инструмент сознания (теософская концепция и одно из допущений Хинтона, которые Успенский разделял), то тогда два различных пространства – трехмерное и четырехмерное – это два разных модуса сознания, два “способа восприятия” реальности. Эти новые способы восприятия стали центральной идеей книги Успенского Tertium Organum.

Ни один из методов (оккультный, научный и мистический), применяемых Успенским для решения проблемы четвертого измерения, казалось, полностью не разрешил проблемы, и все три метода, используемые вместе, не смогли привести его к окончательному решению. Тем не менее работа Успенского создала прецедент синкретического подхода, который выразился в оригинальной попытке свести воедино мистическую интуицию, оккультное знание и научное обоснование. При таком подходе проявился феномен многомерного и многоуровневого мышления, которое рассматривалось некоторыми более поздними последователями Успенского как мышление “нового качества”.

Название его книги Tertium Organum выражает его стремление к новым формам мышления. В этой работе Успенский дает ряд примеров спонтанных мыслительных “инсайтов”, или “вспышек вдохновения”, которые стали характеристикой его мышления. Эти внезапные “вспышки” были разрешением напряжения между его духовной интуицией (подкрепленной его мистическими экспериментами) и научной методологией. Такой “вспышкой вдохновения” была его интуитивная догадка, что четвертое измерение не может быть “увидено” обычным зрением и что необходим иной “инструмент”, который сделает возможным визуализацию четвертого измерения. Не менее впечатляющим, хотя и противоречащим его предыдущему заключению, было обнаружение Успенским “диаграммы” четвертого измерения в природе – деревья без листьев зимой с симметрично раскинутыми ветвями, снежинки, снежные кружева на замерзших оконных стеклах, а также образы “нового восприятия” – стая птиц, летящая с севера и “знающая” свою перелетную тропу, или инженер, “видящий” свой мост, когда он делает еще только первые наброски на бумаге и т. п.

Вывод, к которому приходит Успенский, окрашен идеями Платона: “Мир высших измерений может подвергаться только воздействию совершенно иных и высших законов, и должная перспектива может быть достигнута только путем сознания, что объекты и события обыденной жизни – всего лишь упрощенная интерпретация органами чувств гораздо более сложного, но невидимого мира, где лежит причина всех земных вещей”[209].

Успенский размышляет над рядом проблем, связанных с четвертым измерением. Он замечает то, что он называет “несоответствием” между: 1) кантовскими идеями пространства и времени и научной, т. е. материалистической мыслью; 2) геометрическим и физическим пространством; 3) старой (эвклидовой) и новой (не-эвклидовой) геометрией, и наконец, 4) старой (аристотелевской и ньютоновской) и новой (минковско-эйнштейновской) физикой. Эти несоответствия, согласно Успенскому, выявляют отсутствие целостности в современном мышлении. В старой физике “краеугольным камнем всего понимания законов был аристотелевский принцип, касающийся единства всех законов вселенной”[210]. Подобно этому и в евклидовой геометрии пространство рассматривалось как пространство физическое и понималось как бесконечная сфера, “подобная во всех своих свойствах конечной сфере”[211].

Успенский разрабатывает идею трехмерного времени и шестимерной вселенной, которая включает три пространственных и три временных измерения. Согласно Успенскому, эти три временных измерения аналогичны трем измерениям пространства. Он описывает время как некую трехмерную спираль, утверждая, что измерения времени могут быть рассмотрены также как “четвертое”, “пятое” и “шестое” измерения пространства. Мы способны воспринимать эти шесть измерений пространства только как три измерения, так как “трехмерность – это функция наших органов чувств” и “время – это граница наших ощущений”[212].

Успенский описывает шесть измерений как “период”, за которым нет ничего, кроме повторения такого же “периода” на иной шкале. Он употребляет термин “период” для шестимерного континуума, границей которого с одного конца является точка, а с другого – “бесконечность пространства, помноженная на бесконечность времени”[213].

Успенский предлагает графическое выражение этой идеи через старый ведический символ, “знак Вишну” – шестиконечную звезду, известную также как “звезда Давида”. Если в теософской литературе “знак Вишну”, олицетворявший дуализм в природе и символизировавший взаимодействие духовных и материальных сил, интерпретировался как символ человеческой и космической эволюции, где небо и земля, обозначаемые пересекаемыми восходящими и нисходящими треугольниками, фиксировали направление развития, то главным вопросом, привлекшим внимание Успенского, была проблема высших измерений и их графической визуализации.

Линии и плоскости в пространстве, рассуждал Успенский, всего лишь абстракции и не могут существовать сами по себе, в то время как тела существуют в реальности. Говоря о времени, Успенский утверждал, что только трехмерное тело времени существует реально. “Четвертым измерением” шестимерного пространственно-временного континуума может быть наше линейное время, определяемое тремя модусами – “до”, “сейчас” и “после”. Пятое измерение – это плоскость времени: об этом измерении мы можем только догадываться из наших редких ощущений “иного времени”, параллельно или перпендикулярно входящего в наше сознание. Успенский пишет: “Эти параллельные времена аналогичны нашему времени, и состоят из “до – сейчас – после”, в то время как перпендикулярные времена состоят только из “сейчас” и являются, в действительности, поперечными нитями в ткани времени, тогда как параллельные линии составляют ее продольные нити”[214].

Успенский предлагал аналогию с линией для первого временного измерения, аналогию с окружностью – для второго временного измерения, и со спиралью – для третьего, которое является шестым измерением пространственно-временного континуума. Эта спираль может “сгущаться“ в твердое тело времени, образуемое всевозможными временными линиями каждого конкретного момента.

Согласно Успенскому, как пространство, так и время имеют еще и нулевое измерение – точку во времени и пространстве. Это нулевое измерение, или точка, есть “тело на иной шкале”[215]. На взгляд Успенского, “седьмое измерение” невозможно, иначе это будет линия, ведущая в никуда и идущая в несуществующем направлении. Линия седьмого, восьмого и других несуществующих измерений – это воображаемая линия или линия невозможного. Это – воображаемая вселенная, где, как шутил он, луна “сделана из зеленого сыра”[216].

Концепция шестимерного пространственно-временного континуума Успенского является блестящим примером его сбалансированных теоретических экстраполяций идеи четвертого и высших измерений. Хотя Успенского и привлекали “высшие измерения” и он фокусировал на них свою пытливую мысль, в то же время он сознавал опасность, постоянно таящуюся в размышлениях о “желаемом” и ведущую к “зеленому сыру”.

Концепция высших измерений Успенского привела его к ряду важнейших открытий. Одним из наиболее продуктивных его открытий был метод исследования, хотя и не чисто философский или научный, но и непохожий на недостоверные и слишком абстрактные оккультные и теософские разработки его современников. Его радикальный спиритуализм сочетался с не менее радикальным рационализмом и дополнялся им. Пропасть между этими крайностями ему удавалось преодолевать, строя “мост” из как будто бы не поддающихся соединению идей. Движущей силой философских и научных исканий Успенского, включая его концепцию высших измерений, было его стремление выйти за пределы “данного” и “известного” и построить идеальную модель, которая обладала бы как теоретической, так и практической достоверностью.

Разработка Успенским понятия четвертого измерения представляла собой попытку построить теоретический фундамент для его идеальной метафизической модели. Отсюда открывались новые возможности для рассмотрения множества проблем, относящихся к человеческому познанию и к различным типам знания – научному, религиозному, философскому и оккультному. Успенского привлекали проблемы, которые вызывали острый интерес его современников, такие как познаваемость реальности, психофизический параллелизм, применимость математических методов к различным областям знания, оценка мистических и оккультных претензий на особое знание, изучение высших состояний сознания и др. Подход Успенского явно дихотомичен. Он противопоставляет четырехмерность трехмерности. Последняя воспринимается им как “обыденная” и “физическая”, первая – как “идеальная” и “метафизическая” модель.

Вечное возвращение

Я был уже здесь когда-то,

но вспомнить, когда, не могу,

но запах травы на лугу,

но вздохи и пряная мята,

огни на другом берегу.

Когда-то, когда – не знаю,

но знаю, была ты моей,

но ласточка взмыла над нами,

и взгляд твой помчался за ней,

упала завеса дней.

И снова, как было прежде,

твой локон дрожит предо мной,

должны ли мы верить надежде

и снова, как прежде, лгать,

не в силах цепь разорвать.

Д. Г. Россетти[217]

В своем подходе к целому ряду вопросов Успенский выдвигает на передний план проблему времени. Он убежден, что о жизни, смерти и посмертии нельзя рассуждать таким же образом, каким мы решаем вопросы обыденной жизни. Время является тем водоразделом, которым вопросы первого рода отделяются от вопросов второго рода. Вопросы жизни, смерти и посмертия упираются в проблему времени, тогда как при решении обыденных вопросов время принимается за нечто само собой разумеющееся, за естественное условие событий и процессов.

Жизнь человека рассматривается обыденным сознанием как конечный отрезок или как линия, начало которой – это рождение человека, а конец – его смерть. “Тайна времени, – пишет Успенский, – это тайна существования до рождения и после смерти”[218]. И в этом, замечает Успенский, кроется главный смысл рассматриваемого вопроса.

Таким образом, Успенский связывает “тайну времени” с вопросами о “тайне существования до рождения и после смерти”[219]. Истолкование времени как формы “чистого созерцания” было освоено европейским мышлением со времен Канта. “Время не есть эмпирическое понятие, выводимое из какого-либо опыта, – писал Кант в своей “Критике чистого разума”. – Время есть необходимое представление, лежащее в основе всех созерцаний… время дано a priori. Только в нем возможна вся действительность… Время есть… чистая форма чувственного созерцания”[220].

В духе кантовской критики теорий, признающих эмпирическую реальность времени, Успенский критикует обыденное мышление, опирающееся на позитивистскую науку и материалистическую философию, воспринимающее время как “нечто само собой разумеющееся и принадлежащее нам раз и навсегда”, верящее в то, “что бы с нами ни произошло, время всегда будет присутствовать при этом, и не только время, но и вечность”. “Значение слова ‘вечность’ понимается нами не больше, чем слова ‘время’”[221], – добавляет Успенский.

Говоря о проблеме времени, Успенский предлагает рассмотреть концепцию реинкарнации, или перевоплощения[222], и трансмиграции, или переселения душ[223], как своеобразную форму выражения идеи времени. “Перевоплощение, если оно вообще существует, гораздо более сложный феномен, и чтобы его понять, нужно обладать определенными знаниями законов времени и вечности”[224]. Сложная многоуровневая теософская картина мира, включающая в проблему времени причинно-следственные связи и идею воздаяния, позволила Успенскому в его рассуждениях о времени выйти из границ “линейного мышления и линейных концепций”[225].

Согласно Успенскому, теософские идеи, получившие резонанс в Европе со второй половины XIX века, внесли существенную коррекцию в обычное понимание времени. Именно теософы, по мнению Успенского, сделали немало как для популяризации этих понятий, так и для их искажения. Говоря о теософских идеях перевоплощения, Успенский отмечает в них присутствие расхожих эгалитарных идей механического эволюционизма, характерных для философского мышления того времени, что можно подтвердить такими суждениями Анни Безант, главы теософского общества после смерти Е. П. Блаватской, как: “Мы все едины по нашему происхождению, едины по способу нашей эволюции и едины по общей цели нашего бытия, а различие в наших возрастах и в достигнутом уровне должно вызывать лишь взаимную тесную и нежную связь”[226]. Этому сентиментальному мистическому эгалитаризму Успенский притивопоставляет требования строгой иерархичности Вед, в которых достойными реинкарнации считались только герои, вожди и учителя человечества.

В развитии своей концепции времени Успенский во многом отталкивается от теософской модели перевоплощения, включавшей понятия многомерных пространств, времен и уровней в человеке. Соглашаясь с теософами, что только на уровне высоких и тонких тел человека, известных в теософии как астральное (второе после физического), ментальное (третье) и причинное (четвертое), возможны процессы, связанные с идеей перевоплощения, ибо после смерти физического тела и после последующих смертей второго (астрального) и третьего (ментального) тел, которые иногда надолго переживают физическое тело человека, четвертое, “причинное” тело реинкарнирует в нового человека. Но Успенский настаивает, что состояния этих высших тел “на разных стадиях человеческой эволюции очень отличаются” и что только “на сравнительно высоких уровнях развития”[227] человека можно говорить о реинкарнации или трансмиграции.

Он пробует решить эту проблему в смелом сопряжении различных пространственно-временных континуумов на стыке древнейших ведических представлений о времени с достижениями современной физики с ее “новыми идеями времени и пространства”[228], математики и геометрии, ставя вопрос о соотношении между временем и вечностью, временем и бесконечностью[229].

В подходе теософов к понятию реинкарнации он видит искажение понятия вечного возвращения. По его мнению, в древней идее вечного возвращения содержались конструктивные подходы к вопросу о природе времени. Развивая концепцию времени, Успенский обращается к концепциям “дыхание Брамы”, “дни и ночи Брамы”, кальпы, манвантары, “колеса жизни” и т. п., мало освоенным европейской мыслью. С этим комплексом идей Запад был знаком опосредованно – через учения философов-пресократиков, таких как Гераклит, Эмпедокл и особенно Пифагор. Успенский ссылается на взгляды Пифагора на идею вечного возвращения, как она выражена в комментариях Симплиция[230], пересказавшего Евдемия, ученика Аристотеля, где излагается взгляд Пифагора на два вида повторения: повторения. С одной стороны – проявляющегося в естественном порядке вещей, как, например, в повторении времен года, сменяющих друг друга, в движении небесных тел и явлениях, производимых ими, таких как солнцестояние и равноденствие, которые связаны с движением солнца. С другой строны, Пифагор говорил и о повторении абсолютном: “всегда одном и том же”, включающем точное повторение ситуаций и обстоятельств жизни. “Ибо если движения (небесных тел) и многие другие вещи повторяются, тогда то, что было раньше, и то, что произойдет потом, одно и то же. Все есть одно и то же, поэтому и время есть одно и то же”[231].

За этими двумя видами повторений Успенский распознает: 1) повторение во времени; 2) повторение в вечности. Акцентируя различие между идеей вечного повторения и идеей вечного возвращения, Успенский пишет о необходимости понять “законы времени и законы вечности”[232] и найти то состояние, в котором они не противоположны друг другу. В качестве примера такого состояния он называет “Вечное Теперь” ведийской традиции, известное как “состояние Брамы”, в котором “все пребывает везде и всегда”[233], т. е. когда каждая точка пространства соответствует точке времени и время, как и пространство, трехмерно. Символически это состояние выражается двумя наложенными друг на друга треугольниками.

Для Успенского решение тайны времени означало переход из одномерного линейного времени, идущего “из неизвестного прошлого и исчезающего в неизвестном будущем”[234] к трехмерному времени Брамы. В этом и заключалась для него цель человеческой эволюции. Его подход к идее времени демонстрирует его синкретический метод мышления, включающий элементы научно-детерминистической и мистико-метафорической (последняя в ее окультно-теософском преломлении) парадигм.

Говоря о трех видах движения к “состоянию Брамы”: движении вперед – в будущее, движении назад – в прошлое и движении на одном месте – в настоящем, – Успенский называет первый вид движения путем формирования и смерти народов и рас, или историческим временем. Второе движение он определяет как путь реинкарнаций и третье – как “движение по кругу вечного возвращения, повторение жизни или внутренний рост души”[235].

Вечность для Успенского означала не “бесконечную протяженность времени”, а “иное измерение времени”[236]. Он писал, что повторение требует не “трех измерений со временем как четвертым измерением”, а “пяти измерений, т. е. совершенно нового континуума “пространство – время – вечность”[237].

Различение между идеей вечного возвращения и концепциями повторного рождения Успенский находит в новозаветном понятии пакибытия[238]. Успенский объясняет этот термин как означающий повторное существование или повторное рождение. Он ссылается также на Оригена, первохристианского богослова третьего века, который отрицал идею вечного возвращения, однако демонстрировал полное понимание идеи повторения в вечности. В своей книге “О началах” Ориген так писал об этом: “Иногда появляются миры, друг от друга не отличные, но во всех смыслах тождественные… и все, что происходило в этом мире, все… произойдет снова”[239].

Успенский не без основания сомневается в искренности оригеновского отрицания идеи вечного возвращения и приводит соображение о том, что в третьем веке эту идею, возможно, нельзя было представить иначе как через ее отрицание – хорошо знакомая логика эзопова стиля. Эта идея была имплицитно заложена в оригеновской концепции циклического странствия душ, их влечения к Богу, пресыщения и отпадения, а затем возобновления цикла. Успенскому представляется важным тот факт, что идея вечного возвращения была известна уже в первые христианские века, однако впоследствии она полностью исчезла из христианской мысли.

Среди позднейших писателей, у которых Успенский находит следы этой исчезнувшей концепции, он называет таких разных авторов, как Р. Л. Стивенсон, С. Х. Хинтон, А. К. Толстой, Д. Г. Россети, М. Ю. Лермонтов и Д. С. Мережковский. Ницше считал идею “вечного возвращения” высшей точкой мышления. Она ассоциировалась у него с идеей “Вечного Теперь” и с “Остановись, мгновение!” в “Фаусте” Гете и фактически означала выход из времени и пространства.

Ницше “открыл” для себя идею “вечного возвращения”, когда он оказался в горах Энгадина на высоте шести тысяч футов в августе 1881 года. Он заявил тогда, что именно эту идею он должен возвестить миру, однако ему это не удалось. Открытие это было результатом внезапного озарения и прозрения. Он вдруг обнаружил, что законы, управляющие миром, и соответствующие им истины потеряли свою силу. Лев Шестов так пишет об этом событии: “Он (Ницше) не нашел подлинного слова, чтобы назвать то, что ему открылось, и заговорил о вечном возвращении”[240]. И далее: “Под вечным возвращением у Ницше, по-видимому, скрывалось нечто безмерное и могущественное”[241]. Сам Ницше характеризует это так: “Предстоит, – пишет он, истолковывая смысл своей идеи вечного возвращения, – великая борьба, для этого нужно новое оружие – молот”. И далее: “Я ищу вечности для всего”[242]. Шестов увидел за этим утверждением Ницше титаническую борьбу разума с памятью, “точно воспроизводящей прошлое, которому обеспечено вечное существование в истине”[243] и стремление “освободиться от прошлого, сделать однажды бывшее не бывшим”[244].

Эту идею можно пытаться выразить еще следующим образом: быть – значит каждый раз быть раз и навсегда, здесь и теперь, каждый раз снова и снова, быть в событии бытия. Здесь эта идея выступает, скорее, как идея вечности, нежели как идея возвращения, вечности, осуществленной не в текущем моменте времени, а в особом мгновенном откровении вечности.

В эссе Ecce homo Ницше пишет о возникновении замысла “Заратустры”: “Основная концепция этого произведения – мысль о вечном возвращении, эта высшая форма утверждения, которая вообще может быть достигнута…”

Идея вечного возвращения не может быть популярной уже потому, утверждает Успенский, что она должна неизбежно казаться абсурдной с точки зрения ординарной логики, ибо нет ничего повторяющегося в мире наших трехмерных пространственных восприятий и в том, что мы обычно считаем временем. Современные понятия времени, по Успенскому, не оставляют места для концепции повторения. Напротив, ординарная мудрость гласит: ‘ничто не повторяется’ и предлагает идею линейного развития времени. У современного человека нет даже идеи параллельных времен, и любой свой опыт он сводит к одномерному временному восприятию. Любое событие он помещает либо спереди, либо позади себя на линии времени, не допуская возможности параллельного или обратно направленного времени.

Ординарная саентистская модель механического эволюционизма предлагает взгляд на человека, заключающийся в том, что человек со всеми своими мыслями, желаниями, вкусами и ценностями возникает из ниоткуда и исчезает в никуда. В этой системе время имеет только одно измерение, а именно – протяженность, и причем ограниченную протяженность – и одно направление – от рождения к смерти. Но, как замечает П. Тиллих, “Нет другого способа судить о времени, чем увидеть его в свете вечного”[245].

Согласно Успенскому, христианство непоследовательно говорит о жизни после смерти, но не о жизни до рождения. Теософские понятия о реинкарнации душ на земле также не выдерживают критики с точки зрения последовательного рассуждения о природе времени, поскольку теософия не ставила перед собой этого вопроса, и тема разнонаправленного движения во времени встает перед теософией только прикладным образом в связи с вопросом о перевоплощении.

Развивая свою концепцию вечного возвращения, Успенский пишет: “Совершенно так же, как некоторые воспоминания о настоящей жизни исчезают из круга бодрствующего сознания и появляются вновь, когда мозг бывает чрезвычайно чувствителен и способен отвечать на вибрации, в обыкновенное время не воспринимаемые им, точно так же и память о прошлых жизнях сохраняется в области, недоступной для физического сознания… Вся трудность воспоминания коренится не в забывчивости, ибо низкий проводник жизни, физическое тело, никогда и не разделяло прежних жизней своего хозяина, трудность заключается в том, что настоящий проводник поглощен всецело окружающей его средой, вследствие чего и не способен отвечать на тонкие вибрации, посредством которых проявляется его высшая природа. Кто хочет вспомнить свое прошлое, тот не должен сосредоточивать весь интерес на настоящих переживаниях, он должен утончать и очищать свою физическую природу, пока она не сделается способной воспринимать впечатления из иной, более тонкой среды… Связи настоящего являются для сознания частью длинной цепи, которая тянется в даль прошедшего…”[246]

Для Успенского, как и для теософов, идея платоновского анамнезиса, или воспоминания о прошлых существованиях, таит в себе огромные возможности для человеческого роста. Но если для теософов был важен аспект перевода опыта и памяти прошлого в ментальный план, ибо быстрое понимание и ясное суждение есть не что иное, как результаты прошлого опыта, переработанные в наиболее применимую для жизни форму, и только благодаря такой переработке пережитый опыт становится орудием для развития человека, то для Успенского основным становится аспект дифференциации типов памяти. Воспоминание может быть разного типа и иметь разное значение. Само по себе оно еще не означает способности человека эволюционировать. Напротив, оно может еще сильнее привязать человека и общество к колесу повторений. В этом случае воспоминание означает отождествление с определенными эмоциональными или практическими аспектами жизни. Человек движется бесконечно по одному и тому же жизненному кругу (по Успенскому, круг – это второе измерение времени), не в силах оторваться от раз и навсегда усвоенного курса. И лишь в тех случаях, когда воспоминание принимает активный характер и является выражением недовольства человека исхоженными путями и поиском новых путей, тогда круг превращается в спираль и у времени появляется третье измерение.

В некоторых случаях люди начинают реально угадывать события будущего. Возникает факт ясновидения. Часто они приписывают эту способность ясности своего ума, хотя, как правило, такое свойство носит характер бессознательного воспоминания. Люди абсолютного повторения имеют иногда яркие реалистические воспоминания, но эти воспоминания не способствуют их пробуждению, а еще больше привязывают к механическому существованию. Как остановившиеся в повторениях, так и инволюционирующие личности не способны ничего извлечь из воспоминаний; их воспоминания не ведут их к эволюции, к духовному развитию. Напротив, духовное развитие личности неизбежно приводит ее к воспоминаниям, которые не искажены психологическими комплексами (например, комплексами величия или неполноценности), но становятся все более и более сознательными.

Одна из важнейших тем Успенского – тема “обратного движения во времени”[247] как пути к истинной эволюции человека. Здесь он по-своему развивает ницшеанскую тему борьбы за вечность, сведя воедино христианскую идею борьбы с грехом и буддийскую идею изменения кармы: “Все вечно; все, что было, продолжает существовать… Прошлое… приносит и будет приносить свои плоды; творить все новые и новые преступления. Если причина зла находится в прошлом… человек должен идти назад, отыскивать причины зла и уничтожать их, как бы далеко они ни отстояли. Только в этой идее есть намек на допустимость общей эволюции. Только в этой идее заключена возможность изменения кармы всего человечества, ибо изменение кармы означает изменение прошлого”[248].

Мы видим, что система Успенского демонстрирует сложный синкретический подход к различным проблемам, вводящий их в область онтологии, и что вопрос о природе времени также переходит у него в сферу нравственно-онтологическую и социально-историческую. Так, вопрос о вечном возвращении и темы идеального устройства общества, представленного в законах древнего вероучителя Ману, рассматриваются у него в одной главе.

В ответе на вопрос о природе времени Успенский видел возможность решения злободневного вопроса ординарной модели прогрессистов в предреволюционное время – о борьбе за насильственное свержение власти. Он писал, что “из великих учителей, законодателей и основателей религий, которые нам известны лучше других, Христос и Будда не защищали борьбу со злом при помощи насилия, т. е. при помощи нового зла. Однако, – продолжает он, – мы хорошо знаем, во что превратилась их проповедь любви и сострадания”[249]. Он недоверчиво смотрит на утопические планы прогрессистов о создании идеального общества и уничтожении старого: “самые фантастические измышления в этой области подняты до ранга науки или догматизированы в виде рационалистической религии”[250]. Он видит возможность влиять на события изнутри, в контексте “шестимерного пространственно-временного континуума”, в котором человеку, достигшему “определенного уровня внутреннего развития”, открывается возможность бороться с причинами, а не результатами зла. Но этой способностью, по Успенскому, обладают далеко не все. Вхождение в эволюционный поток “путем перевоплощений в прошлое” и движение против времени к его началу “доступно только человеку, который обрел высокое сознание и великую силу”[251]. Движение против времени к его началу – важный аспект идеи вечного возвращения, открывающий ее “скрытый смысл и скрытую цель”[252], утверждает Успенский.

Успенский выступает против идеи искупительной силы страдания, утверждая, что страдание может помочь человеку только в том случае, если оно пробуждает понимание своих причин, а не само по себе. Он считает, что только понимание ложных предпосылок и изменение принципов поведения в результате этого понимания способны “исправить” карму и избавить человека от страданий.

Успенский рассматривает евангельскую историю и драму Христа “с точки зрения механизма вечного возвращения и перевоплощения в прошлое”[253]. Он ставит вопрос о сознательных и бессознательных ролях в этой драме и утверждает, что в евангельской истории, которую писали люди, “понимавшие смысл и цель драмы Христа”[254], существуют сознательные и бессознательные роли. И актеры, играющие сознательные роли, могут меняться. Так, Христос, Иоанн Креститель, апостолы могут поменяться ролями. Но актеры, плохо знающие свои роли или желающие исправить свои роли, внести в них улучшение, будут вновь и вновь играть свои роли, пока не достигнут совершенства. Роли же бессознательные не меняются, и толпа, и первосвященники, распявшие Христа, будут продолжать кричать: “Распни его” во всех циклах вечности, и Пилат в очередной раз будет умывать руки. Успенский делает беспощадный вывод по поводу носителей ординарной модели, исполнителей бессознательных ролей, которые они играют “в соответствии со своим воспитанием, окружением, эпохой”[255], механически и без ошибок повторяя свои роли. Однако, согласно Успенскому, сознательные роли требуют подготовки, что является задачей, которую решает эзотерическое христианство. Именно оно готовит актеров для этой архетипической драмы. Таким образом, драма лежит в основе религии, а религия питает источник жизни, и в этом, по Успенскому, “отражается космический процесс”[256].

Вопрос о носителях зла Успенский решает очень категорично. “Нет ни одной эзотерической традиции, которая допускала бы внутреннее противоречие между внешней жизненной ролью и внутренней работой”[257], – пишет он. Нравственный максимализм Успенского проявляется в утверждении: “Величайшая ошибка считать, что добро может скрываться под маской зла, а истина под маской лжи”[258]. Зло для него – это феномен слепоты и бессознательности. Поэтому он считает, что жизнь, которая служит лжи и основана на лжи, не может быть основанием сознательной внутренней работы.

Успенский исследует и некоторые другие концепции реинкарнации, в частности, спиритуалистическую идею возможности ускоренной реинкарнации, не через столетия, а через несколько дней или даже минут после смерти, а также буддийскую концепцию реинкарнации, допускающую немедленное новое воплощение души после смерти. Все эти концепции реинкарнации, согласно Успенскому, основаны на ординарной и некритически понятой идее времени, что лишает их силы и значения. Время воспринимается авторами этих концепций как нечто объективно существующее, и эта точка зрения принимается без рассуждения и критики. Часы, календарь, геологический период, астрономический цикл не вызывают у них никаких сомнений. Однако, по Успенскому, старомодное понятие времени, лежащее в основе всех этих представлений, нуждается в пересмотре.

Смерть человека означает для этого человека конец времени. Нет больше “до” и “после” и нет направления из прошлого в будущее. Наша ошибка, пишет Успенский, заключается в искусственном выпрямлении временны`х координат и в приписывании общего направления и параллельности временным процессам, связанным с человеческой жизнью, развитием человечества, жизнью земли, жизнью солнца и т. д., т. е. в том, что теософы называют ложной аналогией. В действительности, соглашается Успенский, вполне возможно, что процессы эти несоизмеримы и не параллельны. Все же мы знаем достаточно, чтобы понять, что для всех этих процессов нет единого времени. Следовательно, направление движения души после смерти невозможно предсказать. Можно только предположить гравитационное влияние больших кругов на меньшие, но эти влияния могут приходить из самых разных направлений. О конкретном времени можно говорить только в отношении существования конкретного субъекта. В этом смысле, когда Ангел из Апокалипсиса говорит, что “времени больше не будет”, он говорит о смерти человечества. Законы времени и вечности не поддаются обыденной человеческой логике. Успенский предлагает смелый парадокс: “жизнь человека, повторяющаяся согласно закону вечного возвращения на одном “месте во времени”… одновременно совершается и на другом “месте во времени”[259]. Чтобы допустить возможность перевоплощения в прошлое, необходимо допустить, пишет Успенский, “множественность существований или сосуществование”[260].

Итак, воссоздадим логику рассуждений Успенского по поводу идеи вечного возвращения. Он выделяет несколько модусов человеческого существования в связи с характером “повторения” в их жизни. Мы видели, что речь шла о людях абсолютного повторения, у которых все события, большие и малые, повторяются из жизни в жизнь. Есть люди, жизни которых имеют одно и то же начало и которые с небольшими отклонениями так или иначе одинаково заканчивают свои жизни. Есть люди, чьи жизни отмечены восходящими тенденциями и которые становятся внешне все богаче и сильней. Есть люди, чьи жизни, напротив, отмечены нисходящей тенденцией и которые в конце концов приходят к гибели. Наконец, есть люди, жизни которых отмечены внутренней линией восхождения, которая постепенно выводит их из круга вечного возвращения на другой уровень существования.

Все эти типы находят свое место в Браме, которого Успенский определяет как “Вечное Теперь” или “все во всем”, и в котором любая точка пространства соприкасается с любой точкой времени. Человеческая душа – это искра Брамы, и пределом ее эволюции является состояние Брамы или “Вечное Теперь”. Если сравнивать Браму с рекой, то ее исток, ее русло и море, в которое впадает эта река, все это есть Брама. Человек, будучи каплей реки, движется течением от истока к морю. Возвращение к истоку всего связано с движением капли против времени, т. е. движением из настоящего в прошлое.

У человека есть три возможности: двигаться с потоком в будущее, оставаться на месте или двигаться в прошлое. Движение в направлении будущего слепое и стихийное, это движение от истока и по течению, это путь народов, рас и всего человечества. Движение на месте – это вечное повторение, и в этих условиях становится возможным внутренний рост души. Движение в прошлое – это путь реинкарнации, которая возможна только как реинкарнация в прошлое.

Успенский напоминает об “эзотерической” стороне идеи реинкарнации и приводит в подтверждение цитаты из Ветхого Завета: “пусть приложится Аарон к народу своему”[261]; “Вот я ныне отхожу в путь всей земли”[262]. Выражения “приложиться к народу своему” и “отходить в путь всей земли” Успенский интерпретирует как движение души в прошлое. “Что особенно важно, – замечает Успенский, – это то, что эти выражения… никогда не применяются в отношении ординарных людей, но только в отношении немногих – патриархов, пророков и вождей человечества”[263]. Эта идея движения в прошлое составляет, согласно Успенскому, истинный смысл эволюции. Для Успенского, как и для теософов, эволюция, т. е. усовершенствование, прогресс, может инспирироваться только из прошлого. Нет будущего без прошлого, утверждает Успенский, и нельзя совладать со следствиями, игнорируя причины.

Концепция движения времени из будущего в прошлое привлекла внимание одного из страстных последователей синкретического метода Успенского, Родни Коллина. В своей книге “Вечная жизнь” Коллин напоминает о том, что идея возможности обратного течения времени была высказана еще Платоном, писавшим об этом в своем “Государстве”, и предлагает целую серию импликаций, вытекающих из этой идеи. В мире обратнонаправленного времени парадоксальным образом причины и следствия меняются местами, и человек рождается из земли после того, как разрывают его могилу, убийца воскрешает мертвого, филантроп грабит бедных, Шекспир записывает в рукопись то, что вложили в его книги поколения его читателей, предметы излучают свет и солнце оказывается не причиной, а следствием органической жизни. Эта идея смыкается с идеей Успенского об одновременном существовании настоящего и прошлого и о параллелизме времени, немыслимом в трехмерной системе пространственного восприятия, но возможном в шестимерном континууме, содержащем три пространственных и три временных измерения, где “любая точка пространства соприкасается с любой точкой времени”.

Начиная с 1930-х годов в физике возникли и развивались так называемые теории дальнодействия, работающие со сходной моделью времени. В теориях о формальном равноправии запаздывающих и опережающих решений волнового уравнения наряду с привычным причинным потоком – от прошлого к будущему – рассматривается обратный поток времени – от будущего к прошлому. Вслед за Успенским физики строят новую модель вселенной, в которой мир оказывается скрепленным двумя причинными потоками – прямым и обратным. В ней все уже произошло и будущее в известном смысле уже существует.

Феномен ясновидения также является объектом современной физики. В теории пространственно-временных вихрей он связывается с существованием определенного физического объекта – спин-торсионного фантома, имеющего опережающую компоненту.

В квантово-механической модели мира, с которой работает современная физика, сознание свободно воздействует на причинно-обусловленный мир.

События в квантовом мире, описываемые уравнением Шредингера, значительно отличаются от событий макрокосмического мира. Таким образом, квантовая физика уже работает в многомерном пространстве мира, живущего по разным законам.

Принцип реальности переносится современной физикой из мира физического в плоскость сознания. И иллюзия течения событий во времени объясняется встречным движением события и сознания: движением событий вдоль “неподвижного” сознания либо движением сознания вдоль событийной линии. И в том, и в другом случае “естественный ход вещей” оказывается подверженным влиянию воли и сознания. Сознание при этом может двигаться вдоль потока или перпендикулярно потоку. С учетом опережающего или запаздывающего фактора можно объяснить явление предвидения и воздействие на события прошлого, факты, которым Успенский уделил много места, развивая свою концепцию времени.

Один из самых радикальных выводов новейшей физики связан с феноменом ретроактивности, т. е. действием, обратным во времени. Исследователь этого феномена Г. Шмидт, утверждает, что вещи и события становятся реальными только в присутствии человека-наблюдателя и что абсолютной реальности не существует: “Реальность возникает только в результате взаимодействия сознания со своим окружением”[264]. Тем самым Г. Шмидт перебрасывает мост от современной физики через систему Успенского к системе Веданты с ее утверждением, что Атман есть Брахман, что на языке физики означает: наблюдатель и наблюдаемое совпадают. Когда объектом исследования оказывается онтологическая структура, общая для физического мира и для сознания, тогда появляется возможность воздействия сознания на развитие бытийных процессов.

Таким образом, мы видим, что концепция времени Успенского, сложившаяся в самом начале века, во много перекликается с идеями современной науки в плане их общего движения в сторону онтологизма и связанности с древними системами мудрости.

Видимо, придет время и для более внимательного отношения к социальным моделям Успенского – важному аспекту его концепции времени, включающему древний опыт социального законодательства. Обозначив возможности эволюции для индивидуума, Успенский задается вопросом о путях развития для целых обществ. Именно в этом смысле ищет он идеальное общественное устройство – идеальное в плане его эволюции. Таким он признает кастовое общество, принципы которого изложены в древних законах Ману.

Кастовое общество, по Успенскому, способно обеспечить подлинный расцвет культуры и достичь высочайшего развития, которое может способствовать эволюции всего человечества. Деление на касты, утверждает Успенский, отвечает самой природе человека. В этом смысле легендарный Ману был, скорее, не законодателем, а исследователем или открывателем закона. Его учение – не столько законодательство, сколько фиксирование законов космоса, ибо кастовые законы являются универсальными космическими установлениями. Кастовые различия отражают фундаментальные типы людей с поразительной психологической аккуратностью.

Прежде всего, законы Ману утверждают, что у человечества есть определенное космическое назначение и что оно играет определенную роль в жизни космических агрегатов, во-вторых, законы эти устанавливают аналогию между человечеством и Брамой. Согласно этим законам даже в смешанном обществе люди делятся на четыре основных кастовых типа: брамины, кшатрии, вайшьи и шудры, где брамины – это жрецы, кшатрии – воины, вайшьи – ремесленники и шудры – слуги. В то время, когда законы Ману были зафиксированы, вся полнота власти принадлежала браминам, призванным изучать Веды, обучать других и осуществлять приношения жертв за себя и за других. Брамины не должны были участвовать в борьбе и вообще в каких-либо внешних делах. Борьба была делом кшатриев, но кшатриям позволялось бороться только за других, защищая их интересы. Вайшьи могли блюсти свой личный интерес при условии послушания браминам и кшатриям. Шудры – единственная каста, которая не могла изучать Веды – должны были служить представителям трех высших каст, ибо они определялись как люди дурной инициативы или без инициативы.

Успенский утверждал, что кастовая система, изображенная в законах Ману, не была наследственной и что брамины, занимавшиеся образованием детей, растили их в соответствии с их естественными склонностями браминами, кшатриями, вайшьями или шудрами. К какой касте принадлежал человек, определялось браминами на основании тонко разработанной системы наблюдений и при посредстве безошибочных тестов, призванных подтвердить наблюдения. Человек мог переходить из более низкой касты в более высокую. Об этом, согласно Успенскому, свидетельствует строка 335 девятой главы: “Шудра чистый и послушный всем другим кастам, скромный в речах, очищенный от гордыни и ищущий защиты у браминов, поднимается (в будущей жизни) в высшие касты”[265].

Успенский считает, что слова, заключенные в скобки, являются позднейшим добавлением к тексту и что вполне в духе законов Ману допускать возможность продвижения в высшие касты, так же как и деградацию и опускание в низшие касты. Однако нормальное функционирование человеческого общества требует разделения людей на касты и признания природного различия между людьми. Успенский резко отвергает все политические теории, основанные на жестком наследственном кастовом принципе, как и на безкастовом принципе эгалитаризма. К сожалению, история знает только эти две крайности, утверждает Успенский: наследственное неравенство и деспотизм или борьбу с наследственным неравенством и опять-таки деспотизм. Все флуктуации человеческой истории объясняются борьбой между этими крайностями. И хотя, утверждает Успенский, существует и хорошо известен третий путь, нет никаких оснований для надежд, что он когда-либо станет исторической реальностью. “В настоящее время, – пессимистически замечает Успенский, – не наблюдается никаких тенденций в сторону правильного разделения на касты. Нет даже идеи такого разделения, и ее не может быть, ибо понимание правильного разделения было утрачено задолго до зарождения нашей цивилизации”. Но даже случайное приближение к материализации этого принципа дает поразительные результаты и приводит к небывалому общественному и культурному расцвету. Среди таких “случайных” периодов общественных взлетов Успенский называет предреволюционную Францию и Россию XIX века.

3аконы Ману, утверждает Успенский, свидетельствуют о бесполезности попыток перестройки общества методами насилия или через апелляцию к массам. Такие методы приводят к противоположным результатам. Реорганизация общества в соответствии с законами Ману должна начаться с образования двух высших каст – браминов и кшатриев. Современные социальные теории ведут в противоположную сторону, поддерживая либо смешение каст, либо деление на касты по ложному принципу, и для современного общества не предвидится скорого выхода из круга вечного повторения.

Подобно тому, как существуют благоприятные условия для индивидуальной эволюции, Успенский отмечал существование условий, способствующих эволюции целых народов. И для отдельных цивилизаций также возможны остановка и движение по кругу. Единственная надежда, которую Успенский допускал в отношении современности, это такое стечение негативных характеристик, которое парадоксальным образом дало бы в своей сумме положительный результат. Этой апокалиптической шуткой Успенский ставит последнюю точку над своими социо-космическими разработками.

Сверхчеловек

Идея сверхчеловека, по словам самого Успенского, “стара как мир”[266]. Интерес к ней в конце XIX века был связан прежде всего с темами сверхчеловека у Ницше. В России на рубеже двух столетий эта идея в форме тяготения истории человечества к Богочеловеку прежде всего ассоциировалась с творчеством вдохновителя русского символизма, мистика и философа Владимира Соловьева. Успенский, жадный почитатель модернизма, прямо или косвенно – через литературу – должен был испытать на себе влияние его метафизической антропологии. Человек, согласно Соловьеву, находится между двумя абсолютами. “В человеке, – утверждал Соловьев, – природа перерастает самою себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного… Космос – это Бог ‘иной’, т. е. ‘абсолют в процессе становления’”[267].

В антропологии Соловьева человеческое существо рассматривается в ретроспективе – через концепцию грехопадения и в перспективе – через борьбу и стремление стать Богочеловеком. Сознание человека до грехопадения было связано со всей Вселенной. После грехопадения человек стремится восстановить эту связь. Соловьев писал: “Если прежде человек как духовный центр мироздания обнимал своею душой всю природу и жил с нею одной жизнью, любил и понимал, а потому и управлял ею, то теперь, утвердившись в своей самости, закрыв от всего свою душу, он находит себя в чужом и враждебном мире, который не говорит уже с ним на понятном языке и сам не понимает и не слушается его слова”[268].

Соловьев описывал процесс поиска Бога, или теогонический процесс, как “постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие Божественного начала”[269]. Он описывал этот процесс в христианских категориях как вочеловечение Христа в историю, представляющее собой “собственно исторический процесс”, в котором возникает союз Божественного логоса с мировой душой[270], и по методу аналогии сравнивал тяготение природы к человеку, с тяготением всей истории человечества к Богочеловеку[271]. В этой сверхзадаче Соловьев видит смысл человеческой истории.

В своей христианской антропологии Соловьев констатировал огромный разрыв между уровнем развития современного человека и человека совершенного – Богочеловека. Он говорил о необходимости преодоления этого разрыва, видя в этом смысл и цель человеческой истории – тема, вполне созвучная тоске по сверхчеловеку у Успенского.

Альтернатива, сформулированная русской религиозной философией, – Богочеловек против зверочеловека, или против биологического человека, “который возводит насыщение плоти в высшую и безусловную заповедь”[272], – выражена в противопоставлении ординарной и идеальной модели у Успенского.

Успенский разделял соловьевскую трактовку современного человека как “неполного существа”, перед которым стоит задача “постепенного одухотворения”… Однако Успенский искал свои собственные пути решения этой задачи. Он сформулировал ее как внутреннюю задачу, стоящую перед каждым человеком, требующую конкретных усилий, и решал ее не умозрительно, а практически, видя в ней конкретную задачу формирования нового типа человеческого существа с новым типом сознания как способ движения в сторону сверхчеловека.

Более созвучные ему подходы к решению этого вопроса Успенский находит у канадского врача-психиатра Р. М. Бекка в его разработках идей о новом феномене сознания – космическом сознании. Бекк трактовал человеческую эволюцию в свете развития космического сознания. Он считал, что только новое космическое сознание человека поднимает его на более высокий уровень.

Особенно убедительной для Успенского звучала идея Бекка о трех уровнях сознания, проявляющихся у живых существ: воспринимающем сознании низших животных, концептуальном сознании человека и самом высоком – уровне самосознания. Эти различные уровни сознания определялись, главным образом, по методу аналогии, близкому тому, которым пользовался Хинтон и который был успешно адаптирован Успенским в его книге “Четвертое измерение”.

Бекк писал о новом типе восприятия (в частности, об обогащении палитры чувств современного человека), возникающем спорадически у немногих индивидуумов как феномен нового сознания и затем постепенно распространяющемся среди цивилизованных народов. Исходя из аналогии с низшими типами сознания и из наблюдений над нарождающимся новым типом восприятия Бекк делает вывод о существовании четвертого состояния сознания, или космического сознания, дающего человеку возможность осознать свое единство с Богом и освободиться от страха смерти и зла. Бекк определял космическое сознание “не просто как расширение сознания и самосознания, которое нам всем знакомо, но как проявление совершенно новой функции, настолько же отличной от того, чем обладает средний человек, насколько самосознание человека отлично от любой из функций, которой обладают высшие животные”[273].

Сам Бекк разъяснял понятие космического сознания следующим образом: “Главной характеристикой космического сознания является сознание космоса, то есть жизни и порядка Вселенной… Вместе с сознанием космоса приходит интеллектуальное просветление или вдохновение, которое уже само по себе переносит существо на новый план бытия – делает из него существо почти нового типа. К этому присоединяется чувство моральной экзальтации, неописуемое чувство подъема, радости и восторга и усиление морального чувства, которое само по себе настолько же поражающе и настолько же важно… как и усиление интеллектуальной силы. Вместе с этим приходит то, что может быть названо чувством бессмертия – сознание вечной жизни; не уверенность в том, что она будет, а сознание того, что она уже есть”[274].

Таким образом, Бекк выделял четыре аспекта космического сознания: сознание космоса, интеллектуальное просветление, или вдохновение, чувство моральной экзальтации и чувство бессмертия. В характеристике нового сознания он выделяет определенные черты экстатичности и экзальтированности, свойственной ему.

Увлеченный идеями “Космического сознания” Бекка, Успенский широко цитирует его в Tertium organum, хотя и не соглашается с идеями механической эволюции, определяющей его, в частности, с утверждением, что “путь от самосознания к космическому сознанию, рассматриваемый с интеллектуальной точки зрения, кажется строго параллельным пути от простых форм сознания у высших животных к самосознанию человека”[275]. Критикуя подобные экстраполяции, аналогичные хинтоновским, в отношении четвертого измерения – прием, известный как ложная аналогия, – Успенский делал справедливое замечание, что нельзя пользоваться методом аналогии одинаково во всех случаях, так как явления более сложного порядка не могут быть выведены из аналогии с более примитивными явлениями.

В действительности Бекк не шел в своих аналогиях так далеко, как это делал Хинтон относительно четвертого измерения. Напротив, подчеркивая уникальность космического сознания, Бекк связывает его с достижениями общественного прогресса, такими как завоевание воздуха и социальная революция. Дискутируя с Бекком по поводу его оценки путей человеческой эволюции, Успенский пишет: “Все культурные завоевания материального мира – палка о двух концах, они могут одинаково служить как добру, так и злу”[276]. Успенский с его безошибочным нравственным барометром видел уязвимость этой абсолютизации результатов культурного прогресса и считал, что путь к подлинной эволюции – это путь к сверхчеловеку, поскольку “эволюция по направлению к сверхчеловеку – это создание новых форм мышления и чувства и освобождение от старых форм”[277].

В то же самое время Успенский, как и Бекк, чувствовал, что “новый тип человеческого существа образуется уже сейчас среди нас. Отбор продолжается во всех расах и народах, за исключением, может быть, наиболее отсталых и неразвитых; причем последние могут включать также и народы, которые обычно считаются наиболее продвинутыми, т. е. те, кого совершенно поглотила псевдокультура”[278].

Введя понятия культуры и псевдокультуры, цивилизации и псевдоцивилизации, Успенский указал на совершенно новые критерии, применяемые им при решении вопроса о культуре и цивилизации как формах проявления подлинной или псевдоэволюции.

Здесь прежде всего надо остановиться на космогонических идеях Е.П. Блаватской, которые вполне авторитетно звучали в атмосфере охватившего Россию на рубеже веков метафизического энтузиазма. Многоуровневая концепция человека в теософской модели Блаватской строится на традиционной идее посредников между божеством и человеком, начиная с “небесного человека” Адама Кадмона, сотворенного “по образу и подобию Божию”[279]. За этим божественным или небесным Адамом следует второй Адам, который дал название “первой коренной человеческой расе”[280], затем третий, четвертый и т. д. Всего, утверждает Блаватская, было семь Адамов, или семь коренных рас человечества.

Мифологемы теософии с их персонификацией исторических периодов были для Успенского живыми проекциями движения к сверхчеловеку. Согласно мифологеме, излагаемой Блаватской, между человеческим и божественным планами сохраняется непрерывная связь через систему посредников. Это прежде всего два доисторических сверхчеловека: Енох и Гермес – “две величественные и таинственные фигуры, возвышающиеся подобно двум гигантам в архаическом прошлом”[281], на Востоке – это Нарада, древний ведический риши, и на далеком Западе – Арусамайя – король Атланты. Они являются проводниками божественного плана в человеческой истории. Нарада (вестник или ангел) является “своего рода деятельным и вечно воплощающимся логосом, который ведет и направляет дела человеческие от самого начала кальпы до ее конца”[282].

Успенский хорошо владел синкретическим языком теософии, в котором он прочитывал идеи различного порядка, включающие космический, метафизический, психологический, физический и социологический планы.

Блаватская рассматривает Нараду как “одного из двенадцати Мессий… красноречивого посланника Богов… который вечно странствует по Земле, подавая добрые советы”, и описывает его как “одного из немногих выдающихся характеров, исключая некоторых богов, которые посещают так называемые подземные или адовые области Патала…”, и “именно на него возложено наше продвижение, эволюция, и также и народные бедствия или благоденствия… именно он вызывает войны и полагает им конец”[283]. Сверхзадачи, возложенные на теософских сверхлюдей, делают их роль особенно значительной в истории человечества. Блаватская пишет, что помимо сказанного Нараде “приписывалось еще и вычисление и запись всех грядущих астрологических и космических циклов, а также наставление в этой науке первых созерцателей звездного свода”[284]. По этой мифологеме, Асурамайя, король Атланты, основал все свои астрономические труды на этих записях и определил продолжительность всех прошлых геологических и космических периодов, а также определил длительность всех грядущих циклов до конца настоящего цикла жизни.

Циклы космической эволюции человечества, рассматривавшиеся теософией, заинтересовали Успенского своей проекцией на тему соотношения времени и вечности. В большом космическом круге, состоящем из семи циклов или кругов, “каждый круг приводит к новому этапу развития и определяет полное изменение в ментальном, психическом, духовном и физическом состоянии человека”[285]. Это был своего рода вызов, который человек, занятый напряженной внутренней работой, бросал времени.

Определяя современный цикл эволюции как четвертый, Блаватская находила в нем воплощенными людей пятого и шестого круга (например, Платона и Будду) как провозвестников знания будущего.

Концепция непрерывного духовного восхождения человека, стоящая за идеей сверхчеловека у Успенского, опиралась на теософские модели. Согласно этому в высшей степени разработанному учению, “человечество стремится развиваться и овладевать физическими… астральными, ментальными, буддийскими… и нирваническими планами мироздания”[286]. Теософия, необычайно расширяя угрюмую модель позитивистского знания, тем не менее задавала свои параметры для развития человека, утверждая предопределенность эволюции человеческой расы в целом. При этом она оставляла за отдельными индивидуумами возможность убыстрять свое развитие: “личность может пойти этой дорогой быстрее при помощи йоги”[287].

Идея учителя, посредника, аватара, сходящего на землю ради спасения мира, помощи или восстановления божественного закона – все эти теософские идеи определили построение его модели сверхчеловека.

Не соглашаясь с фатализмом теософских воззрений на эволюцию человечества, Успенский настаивал на том, что единственной дорогой современного человека к сверхчеловеку является эволюция сознания. Он утверждал, что “природа никоим образом сверхчеловека не гарантирует”[288]. Успенский утверждал, что “эволюция человечества может быть только сознательной”, и “ничем иным как эволюцией немногих”[289], что “сверхчеловека нельзя рассматривать… как продукт общего закона эволюции”[290]. Идея “эволюции масс” была для него столь же “фантастичной и алогичной, как, например, идея абсолютно одинакового развития всех клеток дерева”[291].

Джеймс Уэбб писал в своей книге “Гармонический круг” по поводу различий во взглядах теософов и Успенского на сверхчеловека: “Они довольствовались, главным образом, взглядом на эволюцию человеческого высшего сознания как на тысячелетний процесс. Успенский же не доверял теории эволюции, и его собственный опыт привел его к необходимости обратиться к Ницше”[292].

Успенский напряженно вдумывался в образ сверхчеловека. Он предположил, что “сверхчеловек должен иметь в себе что-то внезаконное, что-то, что ломает привычный ход вещей, что-то неожиданное, неподвластное никаким законам”[293]. И это представление о “внезаконности” сверхчеловека можно легко обнаружить в “Заратустре” Ницше.

Ницше, автор, наиболее часто цитируемый Успенским, был одним из главных инспираторов его концепции сверхчеловека. Ницше, выражавший свои идеи спонтанным афористичным стилем, был выразителем последовательного и глубокого мировоззрения. Противостоя уродливости материализма европейского общества конца XIX века, он отрицал все его святыни и устои – демократию, позитивистскую науку и ритуалистическое христианство. Положительной ценностью для Ницше был сверхчеловек, который через борьбу, жертву и страдание приносит в жизнь смысл и напоминает человечеству о тайне бытия. “Я хочу научить людей смыслу их бытия, который есть сверхчеловек, свет, выходящий из темного облака – человека”[294], – писал Ницше.

Успенский обратился к Ницше с целью отделить свое понимание сверхчеловека от понимания теософского. Возражая против теософских представлений о том, что целая раса принимает участие в эволюции, направленной к сверхчеловеку как продукту исторического развития, он писал: “Свет не может считаться продуктом эволюции темного облака”[295].

Успенский отмечал, что чувство “внезаконности” “сверхчеловека” побуждает людей смотреть на него как на аморальное существо, которому все дозволено, и создает негативную ауру вокруг этой идеи. Он был озабочен тем, чтобы защитить Ницше от всевозможных нападок, таких как обвинение в аморальности, жестокости, шовинизме. Защищая Ницше, Успенский писал: “Может быть, никто не вкладывал в философию человеческого существа и в идею сверхчеловека так много стремления к истинной морали и истинной любви, как Ницше”[296].

Беспощадность была другой отрицательной чертой, которая приписывалась Заратустре, – принцип, согласно которому он якобы обращался с людьми. Успенский показал, что эта беспощадность обращена против “ординарного” человека и всего того, что делает его мелким, пошлым, инертным и грубым, что превращает его в живой труп, который Заратустра несет на своей спине. Он отмечал, что искаженное понимание и неправильная интерпретация Ницше – это пример тенденциозного непонимания или умышленной интерпретации.

Успенский видел в ницшеанском Заратустре наибольшее приближение к своей идеальной модели и поэтому выступал как его страстный защитник. Ницшеанское сопоставление сверхчеловека с “только человеком” особенно привлекало Успенского, так как это совпадало с его дихотомическим и иерархическим решением антропологической проблемы. Успенский был захвачен ярким афористическим языком Ницше, силой его образов, в особенности образом Заратустры, которого он рассматривал как создание истинно поэтического гения. В то же время он чувствовал, что Заратустра, будучи творением поэта и философа, не указывает практического пути, ведущего от человека к сверхчеловеку. Кроме того, он был совершенно удручен тем, что он определял как “отсутствие понимания со стороны Ницше идей Евангелия и христианства”[297]. С точки зрения Успенского, ницшеанский бунт против христианства и его противопоставление Заратустры Христу является признаком недопонимания концепции сверхчеловека у Ницше.

“Ницше не понимал или не хотел понимать, что его сверхчеловек был в значительной степени продуктом христианской мысли. Более того, Ницше не был обычно откровенен, даже сам с собою, относительно источников своего вдохновения. Я никогда не находил ни в его биографии, ни в его письмах какого-либо упоминания о его знакомстве с современной “оккультной” литературой. В то же время он, очевидно, хорошо ее знал и использовал”[298], – писал Успенский.

Успенский решился соединить теорию Ницше о сверхчеловеке с теософской концепцией эволюции человека. Он утверждал, что человечество в своей эволюции на пути к высшему сознанию находится только в переходной стадии и что эволюция сознания приведет к сверхчеловеку. Успенский сравнивал движение к сверхчеловеку с прохождением в греческих мистериях ученика через различные ступени посвящения, которые были, на его взгляд, “архетипами эзотерических религий”. Говоря об “образе сверхчеловека далекого и неведомого будущего” как образе “слишком смутном и неясном”, Успенский, вероятнее всего, ссылается на человека пятого и шестого кругов теософической космологии.

Соединение учения Ницше с идеями духовной эволюции человека не было в ту эпоху неожиданным: в частности, редактор литературно-мистического журнала New Age в Англии А.Р. Ораж разрабатывал представление о грядущем сознании сверхчеловека. В первом номере этого журнала, издаваемого Оражем и Хольбруком Джексоном, его издатели следующим образом выразили свое кредо: “Веря, что любимым объектом и целью вселенского творения жизни является сотворение расы сверхчеловеческого и высокоинтеллектуально развитого существа, New Age посвящает себя серьезной попытке способствовать этим глобальным целям жизни и вербовать для помощи этому благородному служению верных последователей этого нового созерцательного порядка”[299].

Знакомство Успенского с Оражем и его публикацией неоспоримо. Успенский встретил Оража в Лондоне во время своей экспедиции на Восток в 1913–1914 годах, а в 1919 году New Age опубликовал “Письма из России” Успенского. Тем не менее нельзя с точностью установить, был ли Успенский знаком с книгой Оража “Сознание, животные, человек и сверхчеловек” до своего путешествия на Восток. Книга Оража была опубликована издательством теософского общества в Англии вскоре после того, как Ораж стал издателем журнала New Age в 1907 году. Книги Успенского Tertium organum и “Внутренний круг” были написаны и опубликованы, примерно лет шесть спустя. Наиболее вероятно, что к этому времени у него уже было по крайней мере общее представление об идеях Оража.

В своей книге Ораж пользуется умозаключениями по аналогии, близкими тем, которые применялись Хинтоном, Бекком, и позже самим Успенским. Ораж сравнивает сознание животного с листком чувствительной бумаги. Он интерпретирует его как простое, одноплоскостное сознание, не требующее какого-либо осознания получаемых впечатлений. Человеческое сознание он понимает, как чувствительный листок бумаги, сложенный таким образом, что возникает вторая плоскость, создающая позиции для наблюдателя этих простых впечатлений. Высшие пределы человеческого сознания могут быть проиллюстрированы таким сворачиванием бумаги, когда она образует сферу. Сознание сверхчеловека, согласно Оражу, может иметь сравнение с сознанием человека, так же как сознание человека имеет сравнение с сознанием животного.

Сознание сверхчеловека представляется в виде чувствительного листка бумаги, сложенного втрое. Точно так же, как человеческое сознание может наблюдать простую животную чувствительность, так и сознание сверхчеловека может наблюдать человеческое сознание. Рождение этого нового наблюдателя происходит в недрах человеческого сознания, так же как и человеческое сознание развилось из животного. Возникновение сверхчеловека представляется мистическими доктринами как второе рождение, или пробуждение от сна. Ораж предсказывал, что возникновение сверхчеловека будет сопровождаться ростом “экстатических способностей”, и развитие это он считал опасным без правильного управления им. Он верил также, что методы, используемые на пути достижения стадии сверхчеловека, будут связаны исключительно с индивидуальной ответственностью.

Концепции сверхчеловека Успенского и Оража и их подход к этой проблеме имеют между собой много общего. Во-первых, оба они разделяют энтузиазм по поводу этой идеи и страстную увлеченность ею. Оба они полагались на умозаключения по аналогии, сравнивая отношение человека к животному с тем, какое существует между сверхчеловеком и человеком. Подобно Оражу, Успенский был озабочен трудностями и опасностями на пути человека к сверхчеловеку, который они оба видели как путь, связанный с индивидуальным выбором. Оба подчеркивали важность эмоционального развития и писали об “эмоциональности” сверхчеловека, необыкновенно превосходящей эмоциональность обыкновенного человека. Согласно Успенскому, “нормальным физическим состоянием сверхчеловека” было состояние экстаза, и с ним соглашался Ораж, что является следствием их общих неоплатонических корней.

Обзор основных источников, оказавших влияние на формирование концепции сверхчеловека Успенского, приводит к следующим выводам. Сверхчеловека Успенского можно рассматривать как развитие радикальной метафизической тенденции, которую мы находим у Соловьева и его последователей. Основными источниками вдохновения для выработки модели сверхчеловека у Успенского были “Так говорил Заратустра” Ницше и теософские труды Е.П. Блаватской. Заратустра Ницше был художественным воплощением идей о сверхчеловеке, в то время как теософия обеспечивала спиритуалистический космогонический контекст концепции духовного восхождения человека к сверхчеловеческому идеалу. Среди источников влияния мы также отмечали книгу Бекка, разработавшую идею космического сознания, которое, по Бекку, было имманентным и возникающим и вследствие общественных изменений, и в результате изменений человеческого сознания. И наконец, как и Ораж, Успенский отмечал у сверхчеловека “экстатические особенности” состояний как одну из важнейших его характеристик.

Сверхчеловек Успенского, будучи уникальным порождением столь различных влияний и плодом его собственной интуиции, был для него оригинальной материализацией “метафизической модели”.

Концепция сверхчеловека Успенского переплеталась с его теориями эволюции, времени-пространства и скрытого знания и составляла существенную часть его системы. Его критика “трехмерной модели” была направлена как против внутренней деградации современного человека, так и против ограничений современной мысли. Согласно Успенскому, современная мысль не способна постичь сверхчеловека. Центр внимания Успенского направлен, таким образом, на критику состояния и понятий современного человека, так же как и на разработку модели сверхчеловека.

Успенский отмечал, что идея сверхчеловека делит современную мысль на два направления. Первое – это направление, опускающее идею о сверхчеловеке, что делает большинство современных научных или философских концепций. Второе направление интерпретирует человека “с точки зрения идеи о сверхчеловеке”[300] и, таким образом, рассматривает современного человека как неполное (незавершенное) существо и видит цель человеческого существования в переходе к новой стадии развития. В рамках этого направления, писал Успенский, “человек рассматривается как зерно, как личинка, как что-то временное и подверженное трансформации”[301]. Успенский предполагал, что идея такой трансформации незаметно вошла в современные мистические, оккультные и теософские учения, и сетовал, что она трактуется ими путано и неясно. Он отделял себя от этих учений, утверждая независимость своих концепций от моды времени.

Успенский начал свою критику с направления западной мысли, опускающей идею о сверхчеловеке и трактующей современного человека как полное и завершенное существо. Человек рассматривается здесь с точки зрения его анатомической структуры, физиологических и психологических функций, его места в обществе и природе, его культуры и цивилизации. Современная наука и философия изучают возможность улучшения жизни человека и общества. Результаты человеческой деятельности, его достижения, открытия и изобретения рассматриваются представителями современной мысли как доказательства его эволюции. Человек и человечество представляются развивающимися по направлению к более высокому типу человека. Успенский полагал, что эти наивные эволюционные теории дают основание наивным, оптимистическим взглядам на человека и жизнь. Он писал: “Как будто люди сказали себе, что теперь существует эволюция и наука знает об эволюции, и из этого следует, что все хорошо и в будущем должно стать еще лучше”[302].

Успенский, напротив, считал, что прогресс эволюции никем и ничем не гарантирован и что эволюционный прогресс может идти как вверх, так и вниз. Все формы жизни являются результатом либо эволюционного прогресса, либо деградации, но, отмечал он, западная мысль часто принимает деградацию за эволюцию.

Успенский видел, что современная наука озабочена только настоящим или ближайшим будущим. Она имеет дело не с живыми фактами, а с искусственными построениями. Так, социология говорит о среднем человеке, понимая человечество и индивидуума как что-то однозначное и однородное. Он утверждал, что средний человек, с которым только и имеет дело социология, существует в реальности не более чем средняя величина горы.

Успенский утверждал, что обыкновенный человек не может увидеть или узнать о существовании сверхчеловека, так как более высший тип не может быть подвластным наблюдению более низшего типа. “С этой точки зрения, – писал Успенский, – вся наша жизнь и история могут иметь значение, которое нам не дано понять”[303].

Он сопротивлялся представлению о естественном процессе, автоматически происходящем со средним человеком, и о гарантированной эволюции масс. Современный протестантский теолог Поль Тиллих выразил эту проблему как “проблему неравенства”. Комментируя известную притчу Христа о зарытых талантах и предлагая критически отнестись к господствующему в современной мысли количественному принципу, он предлагал вдуматься в понятие “иметь”, ибо “может быть, наше обладание многими вещами – это не то обладание, которое может расти”[304], поскольку “тому, кому дано, прибавится; и у кого нет, отнимется”[305]. Для Успенского идея механической эволюции масс, “механического наращения” равнозначна тому, как если бы мы ожидали от всех клеток дерева, то есть от клеток корней, коры, волокон и листьев, их трансформации в цветы и фрукты”[306]. Эволюция, которая обычно приписывается скопом всему человечеству, может быть, с точки зрения Успенского, только сознательной эволюцией немногих. Бессознательно, справедливо утверждал Успенский, только вырождение.

Мы начали наш разговор о сверхчеловеке с утверждения Успенского: “Природа никоим образом сверхчеловека не гарантирует”[307]. Для Успенского сверхчеловек пребывает вне естественного эволюционного процесса, сопровождаемого известными антропологическими и общественными сдвигами. Концепция сверхчеловека выходит за рамки всего – даже религиозных предписаний. “Ничто не ведет к сверхчеловеку, кроме самого понимания сверхчеловека, и именно это понимание становится все более и более редким”[308]. И именно к этому пониманию стремился Успенский.

Концепция сверхчеловека Успенского – это дальнейшее развитие его постулатов об эволюции, являющей собой не просто антропологический или общественный прогресс, но сознательный переход человека к новому уровню существования.

Критика Успенского была направлена против современных ему интерпретаций сверхчеловека. Он полагал, что современная идея сверхчеловека “искажается, трактуясь либо слишком упрощенно, либо слишком фанатично”. Для Успенского путь от современного человека к сверхчеловеку начинается с “правильной идеи сверхчеловека”[309].

Сверхчеловек для него – результат внутреннего роста человека, который в своем развитии “следует ряду определенных ступеней”[310]. Поэтому, чтобы создать достоверную модель сверхчеловека, необходимо определить и понять эти “ступени” внутреннего роста человека.

Для современного человека идея сверхчеловека “принимает иногда странным образом уродливые или гротескные формы”[311]. Люди рисуют себе сверхчеловека каким-то преувеличенным человеком, в котором все его стороны развивались свободно и достигли предельных границ возможного развития. Вопреки этому представлению, Успенский считал, что в человеке есть много противоположных свойств, которые не могут развиваться параллельно. Эволюция человека по направлению к сверхчеловеку не может быть сосредоточена на физическом росте, силе или весе его физического тела. Он соглашался с Бекком, что “эволюция сознания, внутренний рост человека – это восхождение на пути к сверхчеловеку”[312], и предостерегал против “ложных путей, уводящих человека в сторону, отводящих назад или заводящих его в тупики”[313].

Идея сверхчеловека для саентистского сознания сдвигается в арсенал волшебных сказок и отметается как мифопоэтическая. Для подлинного движения в сторону сверхчеловека нужна особая предрасположенность сознания. Успенский отмечал связь между интересом к “мистическому” и “необъяснимому”, тяготением к оккультному и эволюцией в направлении к сверхчеловеку.

Другой существенной составляющей сверхчеловека является его “внутреннее единство”. Успенский писал: “Вопрос достижения внутреннего единства – это наиболее существенный вопрос внутреннего развития человека. До тех пор, пока он не достигнет внутреннего единства, человек не может иметь “Я”, не может иметь волю”[314].

Проблема внутреннего единства или цельности крайне важна в волевой антропологии Успенского. Успенский пишет, что мотивация жизни и поступков современного человека непроизвольна. Он описывает жизнь как ряд незначительных подробностей, среди которых человеческое “я” постоянно изменяется как в калейдоскопе. Каждое “я” внешнего события становится господином дня; оно “начинает строить и управлять, но, в свою очередь, неожиданно смещается и замещается чем-то еще”[315]. Человеческое сознание поддерживает все, что идентифицирует его с различными внешними силами, действующими на каждое человеческое существо, говоря: это “я”, это “я”. При таких условиях воля человека является всего лишь центром его желаний. Не имея постоянства, человек становится игрушкой настроений и внешних впечатлений. Отмечая отсутствие единства внутреннего мира у современного человека, Успенский постулировал необходимость присутствия такого единства у сверхчеловека.

Сверхчеловек является современному человеку как сухое, рациональное существо, лишенное эмоций, в то время как эмоциональное измерение сверхчеловека, напротив, далеко превосходит обыкновенную человеческую эмоциональность. Так, развитие от человека к сверхчеловеку состоит не только в росте интеллекта, но и в эволюции эмоциональной жизни. Успенский особенно указывал на сдвиг, происходящий в современном человеке, когда он сталкивается с идеей о сверхчеловеке. Осознание разрыва, существующего между человеком и сверхчеловеком, часто развивается в неприятное и мрачное чувство, которое может привести к отрицательному взгляду на саму эту идею, хотя эта идея, напротив, может и должна стимулировать внутренний рост человека.

Критикуя представления современного человека о сверхчеловеке, Успенский затрагивал проблему существования разных порядков идей. Он указывал, что есть идеи очень опасные, к которым нельзя подходить без должной и сложной подготовки. Он считал, что древнее и средневековое знание лучше понимало положение человеческого ума по отношению к идеям. Он утверждал, что “старая психология понимала, что ум способен сразу и в беспорядке воспринимать любые идеи – переходить без всякой подготовки от идей одного порядка к идеям другого порядка”[316]. Успенский предполагал, что древние мистерии и магические ритуалы содержали адекватное знание для каждого порядка идей.

Успенский писал, что современная наука не делает различий между разными типами знаний. С точки зрения современной науки, вся опасность заключается только в неправильных умозаключениях. Однако Успенский считал, что идеи могут быть заряжены огромной энергией и способны затрагивать самые интимные тайники человеческой души и оставлять в них неизгладимый след. С другой стороны, неправильное обращение с идеями может привести человека к разрушению, т. е. здесь в старом споре между номинализмом и реализмом побеждал средневековый реализм.

Успенский предостерегал против ошибочного понимания идеи сверхчеловека. Такое неверное представление “отрывает человека от жизни, поселяет в его душе глубокий разлад, ничего не давая, лишает его того, что у него было”[317]. Правильный подход к идее сверхчеловека должен подводить к пониманию тесного соприкосновения этой идеи с проблемами временного и вечного. Концентрируясь на “истинном понимании “временного” и “вечного”, Успенский отмечает, что ошибка замены одного другим может привести к пониманию вечности как “бесконечного расширения во всех направлениях из каждого данного момента”[318].

Развивая концепцию сверхчеловека, Успенский доказывал, что идея сверхчеловека принадлежит к “внутреннему кругу” человечества. Он наблюдал, что древние религии и мифы всегда рисовали сверхчеловека как высшее “Я” человека. И это высшее “Я”, или высшее сознание, парадоксальным образом изображалось в виде существа, почти отдельного от человека, но живущего будто бы внутри него. И часто образ сверхчеловека, рисуемый в мифах и легендах, символизировал собою внутреннее существо, высшее “Я” человека, либо проявленное, либо скрытое.

В своей книге “Символы Таро” Успенский описывает две взаимосвязанные карты Таро, “Маг” и “Безумный”, представляющие противоположные аспекты сверхчеловека, “два полюса, начало и конец”[319]. Магу подвластны магические жезл, пентакль, чаша и меч, символизирующие собой четыре природных начала: огонь, землю, воду и воздух. Его лицо излучает свет и доверие, и создается впечатление, что он держит “некую тайную нить, связывающую землю с далекими светилами”.[320] “Безумный”, напротив, изможденный и хромой, тащится один по пыльной дороге, пересекая безжизненную равнину под лучами палящего солнца. “Четыре магических символа: жезл, чаша, меч и пентакль —… Безумный все время таскает с собой (в своем мешке), но он не понимает, что они значат”[321]. Он не в состоянии их использовать. Дорога впереди его прорезана ущельем, и глубокая пропасть ожидает безумного скитальца.

Эти два образа, “Маг” и “Безумный”, послужили Успенскому примерами парадоксального и двойственного выражения идеи сверхчеловека. Магические инструменты – жезл, чаша, меч и пентакль, символизирующие подвластность высшему “Я” человека четырех основных начал природы, могут быть либо проявлены, либо спрятаны в мешок. Сторонний наблюдатель может увидеть его и как Безумного, и как Мага, но “это один и тот же человек”[322].

Успенский полагал, что различие между символом и реальностью зависит от особенностей способа мышления человека. Люди, склонные рассматривать внешнюю реальность как объективную, считают внутреннюю реальность символом внешней, в то время как те, кто отказывает внешней реальности в объективности, считают внешние факторы символами возможностей внутреннего мира. Как мы видели, для Успенского идея сверхчеловека “никогда не существовала отдельно от идей высшего сознания”[323]. Изучая различие между высшим и низшим сознанием, Успенский предположил, что низшее сознание – это “ограниченное самосознание”, в то время как высшее сознание – это “полное самосознание”. Главным пунктом в воззрениях Успенского было то, что “в душе человека есть ответ на все древние учения. Все внутри человека и ничего вовне”[324].

Успенский ссылается на немецкого мистика XVII века Дж. Г. Гихтеля, чьи идеи были тесно связаны с параллельными системами – герметической философией, алхимией и каббалой. Гихтель утверждал, что человеческая душа – это окно в бесконечность и что, углубляясь в самого себя, человек может найти все и достигнуть всего и, следовательно, каждое человеческое существо заключает все возможности: падения и восхождения, неба и ада. Успенский воспроизводит рисунок совершенного человека из гихтелевской Theosophia Practica. Рисунок представляет Адама Кадмона, который символизирует собой человечество или человеческий род, чья голова – это Святой Дух, чье сердце – Иисус, и “солнечное сплетение” – Иегова. Нижняя часть тела с его органами – это “Темный мир” или “Корень душ в центре вселенной”. Верхняя часть груди с дыхательными органами и органами речи – это “Мудрость” или “Зеркало Бога”[325]. Этот рисунок показывает пять путей в бесконечность, из которых человек может выбрать любой.

Рис. 2. Совершенный человек Гихтеля

Успенский заключал, что сверхчеловек – это одна из возможностей, заключенных в глубине человеческой души. Он полагал, что близость и дальность сверхчеловека лежит не во времени, а в деятельности и практическом отношении человека к этой идее. Свой очерк о сверхчеловеке Успенский завершает, рисуя взаимосвязь двух противоположных начал. Он верил, что понимание сверхчеловека требует умения согласовать два противоположных взгляда: внешний и внутренний аспекты идеи. Некоторые люди осознают сверхчеловека внутри, в то время как другие связывают идею со сверхчеловеком прошлого, будущего и настоящего. Успенский считает, что исключительно внутреннее понимание идеи сверхчеловека отрывает человека от жизни и делает в его глазах всякую активность бесполезной. Сверхчеловек, понимаемый как только внутренний человек или только материализованный внешний человек, – “это и есть два подводных камня, лежащих в глубине идеи сверхчеловека”[326], – две опасности, которые подстерегают тех, кто работает с этой идеей.

Вслед за Блаватской, Ницше, Вл. Соловьевым, Бекком и Оражем, Успенский заявляет об имманентности возникновения нового сознания. Современная наука воспринимает только одномерную идею человека, хотя понятие человека сложно и включает различные типы людей, идущих различными путями. Успенский отмечает: “Будущее принадлежит не человеку, но сверхчеловеку, который уже родился и живет среди нас. Высшая раса быстро образуется среди человечества и выделяется своим совершенно особым пониманием мира и жизни… Люди, приблизившиеся к переходу в новую расу, уже начинают узнавать друг друга; уже устанавливаются лозунги и пароли”[327]. За этим утверждением голос и свидетеля, и провидца. Эти слова производят впечатление идущих от человека, участвующего в описываемом им процессе.

Успенский рассматривал себя как одного из тех, кто “приближается к переходу в новую расу”. Эта перспектива давала ему возможность разрабатывать концепцию сверхчеловека, используя как объективные философские умозаключения, так и опознавательные знаки для тех, кто уже находится в переходной стадии от человека к сверхчеловеку.

В концепции сверхчеловека Успенского отразились различные влияния: научные, философские, оккультные и пророческие. Его труды, соответственно, обращены к различным читателям, но главным образом к тем, кто разделял энтузиазм грядущих изменений. Изменения во “внешней жизни большинства” Успенский рассматривает как результат “внутренних изменений немногих”. Он полагал, что социальные и политические вопросы, остро выдвинутые его временем, могут разрешиться иначе, нежели это прокламируется различными общественными группировками, на другой плоскости и совершенно другим образом, а именно “выступлением на сцену сознающей себя новой расы, которая явится судьею старых”[328].

Успенский предлагает схему последовательных фаз или стадий развертывания сознания. Он видел высший тип человека как включающий в себя четыре основные формы сознания, которым соответствуют все остальные аспекты внутренней жизни, такие как чувство пространства и времени, формы деятельности и т. п.

Эта таблица, отражая метод аналогий Бекка и Оража, суммирует представление Успенского о сверхчеловеке. Она подробно показывает взаимоотношение форм или состояний сознания в мире живой природы и в мире человеческих существ. Четыре состояния сознания ассоциируются с одно-, двух-, трех– и четырехмерным восприятием пространства[329].

Различие между третьим и четвертым состояниями сознания воспринималось Успенским как различие между “человеком, которого изучает наука” и человеком высшего типа, “который начинает выходить из поля зрения позитивизма и логического мировоззрения”[330]. Успенский разрабатывает следующее сравнение этих двух типов:

“Высший тип человека”, будучи промежуточным звеном между человеком и сверхчеловеком, служил Успенскому иллюстрацией его теории эволюции. В “высшем типе человека” последовательные стадии развертывающегося сознания существуют одновременно: жизнь клеток и органов с их “сознанием”; жизнь всего тела, взятого как целое; жизнь эмоций и логическое мышление и “высшее понимание и чувства”[331]. Высшие формы сознания не являются обязательными условиями для социального и биологического равновесия человека, но они создают необходимую предпосылку для дальнейшей эволюции, которая ведет к сверхчеловеку. Характеристики “высшего типа человека” обозначают возможные направления такой эволюции и черты сверхчеловека, такие как:

Понимание четырехмерного пространства.

Понимание природы времени.

Ощущение Вселенной как живой.

Космическое сознание.

Чувство бесконечности.

Человеческое бессмертие.

Успенский делает следующие замечания, касающиеся космического сознания, которое он считал существенной чертой сверхчеловека.

1. Возможность развития космического сознания – это возможность, открытая для немногих.

2. Для проявления космического сознания необходим определенный подбор внутренних и внешних условий, среди них “образование феноменов, близких по духу космическому сознанию, и исчезновение феноменов, враждебных космическому сознанию”[332].

3. Другое требование состоит в том, что центр должен лежать “во внутреннем мире, в самосознании, а не во внешнем мире”[333].

4. “Возможность проявления космического сознания не может быть привита искусственно”[334].

5. Согласно Успенскому, отличительным признаком “высшего типа человека” является постоянное или частое ощущение “нереальности мира”, в то время как высокая интеллектуальная культура совсем не является обязательным условием. “Пример многих святых, которые не были интеллектуалами, но которые несомненно достигали космического сознания, говорит о том, что космическое сознание может развиваться на чисто эмоциональной почве”[335].

Таким образом, идея сверхчеловека явилась для Успенского результатом развития его идеальной моделей и инструментом преодоления ограниченности ординарной модели. “Ничто не ведет к сверхчеловеку, кроме понимания сверхчеловека”, – писал Успенский, рассматривая сверхчеловека как комплексную проблему, включающую в себя решение проблемы эволюции, развития космического сознания, а также решение проблемы времени и пространства. Такой синкретический подход характеризует трактовку Успенским и всех других проблем. Тем не менее модель сверхчеловека занимает центральное место в философии Успенского, явившись конкретным воплощением той идеи духовной реализации, которая была для него так дорога.

В прошлом, утверждал Успенский, о космическом сознании можно было говорить в связи со святыми, героями и магами. В наше время эволюция к сверхчеловеку начинается с отказа от позитивистских и псевдонаучных установок и концепций, с индивидуальных поисков “чудесного, ощущаемого как единственно истинное и реальное” и с веры в “нереальность мира и всего, что к нему относится”[336].

Успенский писал о космическом сознании, о поисках сверхчеловека исходя из личного опыта, и он искал надежную теорию, которую можно было бы применить на практике. Ею стала его концепция “высшего типа человека”, промежуточная модель и практическая связь между человеком и сверхчеловеком. Успенский распознавал в себе качества и способности приближения к “этому высшему типу человека”.

В своей идее сверхчеловека Успенский соединил концепцию ницшеанского сверхчеловека с идеями теософской доктрины о духовной эволюции и с представлениями Бекка и Оража о “сверхчеловеке, который уже родился и живет среди нас”[337]. Русский ницшеанец, он увидел проблему сверхчеловека как практическую задачу, поставив вопрос о путях ее разрешения и предложив конкретные методы ее реализации.

эзотерическое христианство

Формулируя тему эзотерического христианства, Успенский рассматривает вопрос об истинной природе знания и работает с понятием эзотерической школы. Сама концепция эзотерического христианства основывается им на идее эзотерического знания, на “идее знания, которое превосходит все обычное человеческое знание и недоступно обычным людям”[338]. Именно это “древнее”, или “скрытое знание”, по Успенскому, лежит в основе и составляет содержание всех религий. В наше время, пишет он, его “необходимо откапывать с огромным трудом под горами лжи, как умышленной, так и не умышленной, обмана и самообмана и наивных попыток представить его в общедоступных понятиях, взятых из обыденной реальности, представив тем, что оно по самой своей природе быть не может”[339].

Успенский отмечал двузначность слова “эзотерический”. Это либо тайное знание в смысле того, что держится в тайне, либо знание тайны, т. е. тайны, скрытой от человечества в силу самой природы этого знания.

Концепция эзотерического знания Успенского основывалась на посылках, аналогичных тем, о которых пишет Климент в “Строматах”, а именно, что “древнее”, или “скрытое знание” (в терминологии Климента ”святые таинства”, “Божественный свет”, “тайное”) предназначено не для многих, но для избранных, кто может постичь его и “способен преобразоваться в соответствии с ним”. Концепция также предполагает, что это тайное знание охранялось посвященными в школах мудрости или, как пишет об этом Климент, “оно вверялось речи, но не письму”.

Для описания этого рода духовного опыта Успенский работает с понятием эзотеризма и постулирует положение, что различия между “эзотерическим” и “экзотерическим” (обрядовым, церковным, историческим) христианством можно уподобить различиям между третьим и четвертым измерением, между современным человеком и сверхчеловеком. Таким образом различие между эзотерическим и экзотерическим знанием, согласно Успенскому, лежит не в идеях, а в уровне людей, которые воспринимают и воспроизводят идеи. Успенский полагал, что даже простая и доступная идея по-разному понимается людьми разных уровней. Отсюда выделение им различных уровней понимания в христианстве, которое имело для него большее значение, чем обычное разделение мировых религий по конфессиям на христианство, буддизм, мусульманство и иудаизм. Послания Апостолов он считал “упрощенным изложением идей Евангелия, их материализацией, их соотнесением с жизнью, причем таким применением, которое нередко идет против эзотерической идеи”[340], а о Четвероевангелии и Апокалипсисе он писал, что они были написаны “для учеников эзотерических школ”[341] и требуют определенной подготовки для их адекватного понимания. Смысл включения Посланий в корпус Нового Завета Успенский объяснял намерением приобщить людей, неспособных постичь эзотерический смысл и “начинающих с церковного христианства”, к эзотерической истине хотя бы в скрытой форме и тем самым, может быть, помочь им “найти сокрытую в нем истину”[342]. То есть он воспринимал Новый Завет как книгу, содержащую в себе амплитуду широкого диапазона понимания – от поверхностного обрядового уровня до высочайшего уровня самого Иисуса Христа.

Успенский различал первоначальное учение Христа от христианства такого, каким оно сложилось исторически. Он полагал, что историческое христианство “с самого начала во многих отношениях противостояло идеям самого Христа” и что “позже расхождение стало еще глубже”[343]. Отсюда вытекало решение Успенского сосредоточиться только на Четырех Евангелиях и на некоторых событиях, изложенных в Апокалипсисе. Успенский считал, что различия между Деяниями и Посланиями, с одной стороны, и Четырьмя Евангелиями, с другой, имеет огромное историческое и методологическое значение. Четыре Евангелия были написаны для посвященных, или “для учеников эзотерической школы”,[344] в то время как Деяния и Послания были адаптациями и материализацией идей Евангелий. Согласно Успенскому, Четыре Евангелия содержат концентрированное эзотерическое знание, в то время как Деяния и Послания содержат его в разжиженном виде. Поэтому они являются документами промежуточными (между эзотерическими и экзотерическими) и имеют двойственный смысл. Деяния и Послания создают основу для исторической церкви, которая не может строиться на Четырех Евангелиях в силу их эзотерического характера. Промежуточное положение Деяний и Посланий дает, согласно Успенскому, возможность церкви устанавливать связи и с Евангелиями, и с “драмой Христа”. Это также позволяет “отдельным людям, которые начинают с церковного христианства, но способны воспринять его эзотерическую идею, войти в соприкосновение с первоисточником (Четырьмя Евангелиями и Апокалипсисом) и, возможно, преуспеть в открытии скрытой истины”[345].

Идея глубинного эзотерического христианства, развивающегося рядом с христианством экзотерическим, имеет немалую историю. Ее можно проследить у ранних христианских теологов, таких как Климент Александрийский и Ориген и в гностических учениях Валентина, Маркиона и Манаса. В книге “Новая модель Вселенной” Успенский ссылается на “александрийских философов третьего века”[346], которые ясно различали “простых верующих” и “истинных гностиков”, как это делали и Климент, и Ориген. Климент в книге “Строматы” писал: “Господь… дал святым таинствам и Божественному свету снизойти на тех, кто мог их постичь. Он конечно же не раскрывал перед многими то, что многим не принадлежало; но раскрывал перед избранными, о которых он знал, что они способны воспринять эти таинства и быть готовыми преобразоваться в соответствии с ними. Но тайное вверялось речи, а не письму”[347].

Термин “эзотерическое христианство” был предложен Анной Кингсфорд (1846–1888) и Эдвардом Мейтландом, ведущими авторитетами викторианского спиритуализма и друзьями Е.П. Блаватской. Название “эзотерическое христианство” они применили для своей синкретической системы, включавшей в себя элементы алхимии и гностицизма. Эта система представляла Иисуса Христа посвященным гностиком, который проповедовал в Израиле эзотерическую доктрину ессеев. В 1891 году Эдвардом Мейтландом в Англии был основан Эзотерический христианский союз, ставящий перед собой задачу распространения этой системы взглядов. Горячим энтузиастом этой идеи была Анни Безант – преемница Блаватской на посту главы Теософского общества.

Следы знакомства с этими идеями прослеживаются в концепции “эзотерического христианства” Успенского. И даже композиционно работа Успенского об эзотерическом христианстве построена аналогично книге Безант “Эзотерическое христианство”. Безант начинает свою работу с “сокровенной стороны христианства”, после чего она развивает взгляды на его исторический, мифический и, наконец, мистический аспекты. Вторая часть ее книги имеет дело с главными чертами христианства, которые она интерпретирует в свете “глубинной истины, лежащей в основе христианства”, или его эзотерической доктрины. Эти черты включают: искупление, воскресение и вознесение, Троицу, молитву, отпущение грехов, причастие и Откровение.

В своей книге Безант пишет о традиции, сохраняемой цепочкой мистиков, или теми, кто был посвящен в таинства христианства и владел его особым языком. Она раскрывает смысл многих евангельских понятий. Так, слова для обозначения сакрального круга посвященных и процесса посвящения включали такие известные по Новому Завету понятия, как “Царство Божие”, “Царство Небесное”, “узкая тропа”, “тесные врата”, “совершенный”, “спасенный”, “вечная жизнь”, “жизнь”, “святое рождение”, “малый сий”, “младенец” и др. Объяснение этих понятий Безант находила у ранних отцов церкви, а также в некоторых нехристианских источниках. Например, слово “совершенный” употреблялось ессеями, общины которых состояли из трех кругов: неофитов, братьев и совершенных, среди которых только последние считались посвященными. “Младенцем” называли кандидата, готового принять “второе рождение”. “Тесные врата” интерпретируются как “врата посвящения”. “Второе рождение” – это другой, часто употребляемый термин для посвящения. Безант ссылается на ту же терминологию в писаниях христианских учителей, таких как Климент Александрийский, Ориген и другие.

Успенский разделял недовольство теософов в отношении исторического христианства, в котором они обнаруживали следы процесса постепенного приспособления, упрощения и профанирования глубинных уровней христианской доктрины, что в конечном счете привело к вымыванию его сердцевины и почти полной утрате христианством “эзотерической идеи”[348].

Вслед за теософами Успенский полагал, что “церковное христианство по многим пунктам исказило идеи Христа”, причем до такой степени, что, иронизирует Успенский, родись Он позднее, Его бы могли сжечь как еретика. И Успенский формулирует альтернативу: Новый Завет или христианское учение, отказываясь ставить знак равенства между евангельской и апостольской благой вестью, с одной стороны, и церковным христианством, с другой. “Новым Заветом проверяется все человечество, – пишет Успенский. – И по тому, как человек читает Новый Завет, что он из него извлекает… по тому факту, что он вообще его не читал, виден уровень его развития, его внутреннее состояние”[349]. Успенский констатирует зависимость понимания этой книги от уровня “внутреннего состояния” человека и ставит под сомнение способность неподготовленного человека понять ее подлинную глубину и истину. Такому человеку может открыться только частичная истина, тот или другой ее аспекты, он может испытать эмоциональное воздействие от этой книги, но, развивает Успенский свою мысль, “конечно ошибочно полагать, что этим эмоциональным воздействием исчерпывается все содержание Евангелий. В них каждая фраза, каждое слово полны сокровенного смысла, и только когда извлекаешь эти скрытые идеи на свет, становится понятной вся сила этой книги и ее влияние на людей, продолжающееся вот уже две тысячи лет”[350]. Смысл и цель этой книги Успенский видит в проверке людей на восприимчивость сакрального знания, определение тех, кто способен и кто не способен услышать его, и разделение на тех, кто, услышав его, способен или не способен следовать за ним., т. е. на “годных и непригодных”, или, в терминах ранних гностических учений, на соматиков и пневматиков.

Для Успенского, как и для теософов, конфликт между “эзотерическим” и “экзотерическим, или историческим христианством разрешается через осознание так называемой “скрытой стороны” христианства, т. е. через способность “указать путь тем, кто может по нему идти”[351]. Целью авторов Евангелий, писал он, было показать единственный путь для тех, кто мог за ними идти, путь, ведущий к тайному знанию. Главной ценностью Четырех Евангелий было, согласно Успенскому, заключенное в них самих свидетельство существования эзотерической традиции.

Говоря об эзотерическом христианстве, Безант и Успенский ставят перед собой сходные задачи – ориентировать мысль на постижение этих “глубинных истин”: “Предмет этой книги, – пишет Безант в своей книге “Эзотерическое христианство”, – состоит в том, чтобы предложить определение направления мысли относительно глубинной истины, лежащей в основе христианства, истины, обычно не замечаемой и слишком часто отрицаемой”[352]. Анна Безант опиралась в своем понятии “эзотерического христианства” на тексты Нового завета и ранних отцов церкви и прослеживала развитие христианской мысли “через века до начала XIX столетия”[353], находя полновесные свидетельства того, что ”христианство имело свою скрытую сторону”[354]. Эта скрытая сторона, или “таинства Иисуса”, согласно Безант, записана в Евангелиях в аллегорической форме, в то время как ее глубинное значение было дано только посвященным. Иисус говорил апостолам: “Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить”[355]. Оригинальная интерпретация оригеновской концепции трех уровней писания: буквального, аллегорического и символического – весьма заинтересовала Успенского, серьезными литературными авторитетами для которого были авторы расцветавшего в те годы русского символизма.

Понимая эти слова Иисуса как относящиеся к не выраженной в словах части христианского учения, Безант предположила, что, вероятно, многое было сказано Христом по его воскрешении, когда он являлся своим ученикам, “говоря о Царстве Божием”[356], т. е. раскрывая высший, третий, символический уровень учения, требующий от посвященного глубоких знаний и серьезного внутреннего опыта.

Успенский не мог не знать и о другой книге, которая оказала сильное влияние на русские умы конца ХIX – начала XX века, равно как и на теософскую мысль. В 1894 году русский путешественник Н. А. Нотович опубликовал в Париже книгу “Неизвестная жизнь Иисуса Христа”[357], где он описывал открытие им в Химском монастыре возле Леха текстов, относящихся к деятельности Иисуса Христа в Индии. В отрывке, о котором Нотович заявлял, что он переписал его, как ему было прочитано аббатом монастыря, говорится о том, что Иисус покинул Палестину в возрасте 13 лет и совершил с группой купцов путешествие в Синд. Он провел следующие шесть лет в Йягамате, Рийегрине, Банаресе и других индийских “священных городах”, где изучал Веды. Он проповедовал вайшьям и шудрам, осуждая многобожие и систему каст, бежал от преследования браминов и кшатриев в Гималайские горы и в последующие шесть лет выучил пали и изучал буддизм. Из Гималаев Иисус вернулся в Палестину, где был подвергнут распятию, что было описано апостолами в Четырех Евангелиях.

Если говорить о предпосылках критического отношения Успенского к историческому, или экзотерическому, христианству, то их можно найти в критике исторического христианства со стороны представителей русской религиозной философии ХIХ и начала ХХ века. Разумеется, не надо путать эту критику “сверху” с разнузданной критикой “снизу”, которой в течение более полувека христианство подвергалось со стороны выразителей и идеологов прогрессистского направления – нигилистов и позитивистов.

Отвечая на вопрос о русских влияниях на формирование религиозно-мистической модели Успенского, прежде всего, нужно говорить о представителях “нового религиозного сознания”. Автор “Истории русской философии” В. В. Зеньковский утверждал, что “новое религиозное сознание” фокусировалось на “сознании противостояния историческому христианству”[358]. Будучи единодушными в своей критике исторического христианства, такие философы, как Вл. Соловьев, Д. Мережковский, В. Розанов и Н. Бердяев, давали разные ответы на вопрос о дальнейшей судьбе исторического христианства. Соловьев развивал теократические идеи; Розанов выдвигал ветхозаветный тип религиозности; Мережковский провозглашал “религию отдельного человека”; а Бердяев предлагал идею новых форм религиозного сознания – “новую духовность”.

Согласно Д.С. Мережковскому, являвшемуся одной из ведущих фигур названного движения, историческое христианство было только односторонним проявлением христианской миссии: оно придавало особое значение аскетическому идеалу за счет того, что он называл “правдой земли”, “правдой плоти” и “правдой мирского”[359]. Историческому христианству Мережковский противопоставлял “священное сообщество”. Он полагал, что “христианство – это только чаяние и пророчество о Богочеловеке и о Церкви”, но сама церковь существует “за пределами христианства”[360]. Мережковский искал альтернативу историческому христианству в греко-римской античности и в чаемом им новом откровении вне исторической церкви.

Если Мережковский выступал против исторического христианства, критикуя его аскетизм, и постулировал взаимодополняемость неба и земли, духа и плоти, то Успенский считал аскетизм истинной чертой христианства, и его беспокоило, что подлинный христианский опыт и современная культура оказались разведенными и что “аскетическое, т. е. истинное христианство и современная культура закрыты друг для друга”[361].

Успенский выступал против “сентиментального христианства, созданного современными проповедниками”, заявляя, что “христианское учение – это очень суровая религия”, так как “узки врата и труден путь, и только немногие могут пройти через него и обрести ‘спасение’”[362]. Он рассматривал историческое христианство как необходимый и полезный институт, внешняя, экзоторическая сторона которого может стать полезной для обретения ключа к его сокровенному смыслу. Идея исключительности и трудности спасения для Успенского – ведущая тема Нового Завета – делает идею всеобщего спасения, равно как и идеи социального реформаторства, весьма далекой от задач подлинного христианства и является “упрощенным изложением”[363] Четырех Евангелий, “основанных на большом знании и глубоком понимании человеческой души”[364].

В отличие от Безант, источниками которой были как Новый Завет, так и писания христианских теологов и мистиков (таких как Климент Александрийский, Ориген, Ириней Лионский, Псевдо-Дионисий, Бернард Клевросский, Фома Аквинский, Джон Тейлор, Мейстер Экхарт и т. п.), Успенский концентрировался исключительно на тексте Нового Завета, считая его аутентичным выражением эзотерического христианства. Успенский коснулся вопроса о скрытой стороне христианства, когда стал расшифровывать эзотерическое значение таких понятий и выражений, как: “Царствие Небесное”, “нищие духом”, “жизнь” и “смерть”, “богатство” и “бедность”, “пожинание плодов”, “новое рождение” и “Воскресение”, “слепота”, “бдительность”, “воздаяние”, “ближний”, “отпущение грехов”, “богохульство против Святого Духа” и т. п. В понимании скрытого значения этих слов содержалось для Успенского утверждение эзотерического значения текстов Нового Завета, “написанных людьми, которым известно гораздо больше того, что они пишут”[365].

Концентрируясь на Новом Завете, и особенно на Четырех Евангелиях, Успенский считал, что в них присутствует полное выражение эзотерического учения Христа. Вместе с Безант Успенский полагал, что Новый Завет – книга, которая не может быть доступна непосвященному. “Она написана для тех, кто уже владеет определенной степенью познания, кто уже обладает ключом”[366]. Он сравнивал книгу Нового Завета с книгой по математике, наполненной формулами, специальной терминологией, явными и неявными ссылками и намеками на теории, известные только специалистам.

В то же самое время Успенский утверждал, что понимание Нового Завета часто сводится либо к сентиментально-нравоучительной его интерпретации, либо к некоторому эмоциональному воздействию, различному в случаях с разными людьми и даже в случае с одним человеком в различные периоды его жизни.

Он писал, что, когда говоришь о Новом Завете, речь идет о другом уровне знания и опыта, о знании экстатическом, а не сентиментально-назидательном. Отмечая в Евангелии от Иоанна “эмоциональное возбуждение на уровне экстаза”[367], Успенский разъяснял, что Новый Завет – это результат неизвестного нам опыта экстатического знания, выражение этого знания и опыта иного порядка. Экстатическое знание этого рода было известно Плотину, писавшему о нем как о самом высоком знании.

Успенский также был занят историческими и мифическими аспектами христианства, и отсюда его интерес как к историческим, так и к мифологическим разработкам в работах Ренана и Фрезера. Критикуя обе эти работы как чисто “интеллектуальные” и “легендарные” интерпретации Нового Завета, Успенский в главной части своей работы обращается прежде всего к основным понятиям христианства.

Предпринимая попытку интерпретации Нового Завета, Успенский отличал свой подход от существующих способов его толкования, в особенности от интерпретации тех, кто представлял Новый Завет как интеллектуальное послание, которое должно быть изучено с научной беспристрастностью. Успенский не соглашался с Ренаном, автором “Жизни Иисуса” (1863), который писал: “Наука сама по себе очищена, ибо у нее нет ничего общего с практикой: она не затрагивает людей… Ее обязанность доказывать, а не убеждать или обращать…[368]”. Он находил Ренана “поразительно непоследовательным, что вообще характерно для всей ‘позитивистской’ мысли XIX столетия”[369]. Ренан, по мнению Успенского, “представлял Христа как очень наивного человека, который много чувствовал, но мало думал и мало знал”[370]. Успенский видел губительную альтернативу европейской мысли, заключающуюся в том, что она могла постулировать только две крайности: либо Христос – Бог, либо Христос – наивный человек.

Успенский был восхищен точностью психологических нюансов, содержащихся в притчах Иисуса, свидетельствующих о его глубокой причастности как к восточной, так и к западной традициям. Успенский представлял Иисуса как великого посвященного и как духовного учителя человечества.

Успенский считал, что пренебрежение глубинным значением Нового Завета привело к различным искаженным переводам, заострив внимание на смысловых аберрациях, заслоняющих от нас первоначальную концепцию. Занявшись текстологическим анализом, он привел несколько примеров текстов, которые были сведены до уровня понимания переводчика. Успенский отмечал, что идея зла в молитве Господу была неуместно персонифицирована бесчисленными переводчиками. Слова “избави нас от зла” соответствуют в английском и немецком переводах греческим и латинским текстам, в то время как в церковнославянском и русском вариантах они переведены как “избави нас от лукавого”. Он обнаружил также пример искаженного перевода текста в Евангелии от Матфея 4:10, в сцене описания искушения Христа в пустыне, где Христос сказал дьяволу, согласно греческому тексту “Иди позади меня”, или “Иди за мной”. Но в русском, английском, французском и итальянском текстах эта фраза переводится как “Изыди, Сатана”.

В качестве другого примера искажения Евангельского текста Успенский цитирует хорошо известные слова о хлебе насущном: “дай нам в каждый день наш хлеб насущный”. Успенский настаивал на том, что определение хлеба как “насущного”, “quotidien”, “taglich” не существует в греческом и латинских текстах. Ссылаясь на Оригена, Успенский отмечал, что греческого слова ἐpioysiow, переведенного латинским словом supersubstantialis, не существовало в греческом языке и оно было специально изобретено для перевода соответствующего арамейского термина.

Все эти искажения, согласно Успенскому, возникли потому, что переводчик не мог понять ставшего для него абстрактным значения того или иного текста. Он объяснял психологический механизм этих искажений: в каждом случае, где замечено искажение текста, можно увидеть, что переводчик или переписчик не понял текста; что-то было слишком сложно, слишком туманно. Поэтому, он пытался его слегка поправить, добавить небольшое слово, и таким путем сделать данный текст ясным и логически осмысленным на уровне собственного понимания.

Помимо буквального текстового искажения смысла при переводе Успенский отмечал другой вид искажения глубинной истины Нового Завета в мифопоэтических элементах и наслоениях или инкорпорируемых в жизнь Иисуса Христа фактах из жизни других мессий и пророков. Здесь он выступил как чуткий компаративист, сравнивая темы и мотивы одной традиции, нашедшие выражение в другой. В числе таких он называл темы “избиения младенцев” и “бегства в Египет”, заимствованные из жизни Моисея, а в Благовещении он прочитывал эпизод из махаянистской трактовки жизни Будды: белый слон, сошедший с небес и возвестивший королеве Майя о грядущем рождении принца Гаутамы. История старца Симеона, ожидавшего младенца Иисуса в храме и заявившего, что теперь он может умирать, так как увидел новорожденного Спасителя мира, напоминает Успенскому историю о старом отшельнике Азите, который принял в свои руки младенца Будду и опознал в нем 32 признака Будды.

Успенский исследует другую легенду, а именно легенду о непорочном зачатии. Он отмечает античное происхождение этой идеи и приходит к выводу, что “она несомненно взята из греческой мифологии”[371]. Успенский трактует идею богосыновства и божественности Христа как метафору, отражающую особый характер взаимоотношений между богами и людьми в греческих мифах. Полубоги, титаны и герои рассматривались в этой традиции как сыновья богов. С другой стороны, индийские боги сами воплощались в смертных и животных.

Подобным же образом Успенский проследил идею искупительной жертвы в ритуальных жертвоприношениях и церемониях иудеев, равно как и в отношении индийского бога Шивы, трансформированных в искупительной жертве сына Божия.

В своем стремлении к постижению скрытых корней христианства Успенский отмежевывался от интерпретации мифологического материала в традициях английской антропологической школы, объяснявшей смерть бога в мистериях как след древнего обычая “убийства королей”[372]. Такое упоминание можно найти в двенадцатитомной работе Фрезера “Золотая ветвь”, которая была точно охарактеризована Дж. В. Виккери как смесь “рационализма, историзма, эволюционной этики и мифологического воображения XIX века”[373]. По мнению Виккери, “Золотая ветвь” Фрезера нацелена на то, чтобы показать, как настоящее определяется прошлым, и на растворение уникальности христианства в примитивных первобытных культах плодородия. В работах Фрезера проводятся параллели между распятием Христа и ежегодной жертвой королей и исследуется постепенный процесс замещения жертвы. Фрезер полагал, что Иисус был человеком, способным принять ужасную обязанность предписываемой ритуальной смерти, что исторически воплотилось в форме мифа.

Успенский считал, что “эти объяснения связаны с общей тенденцией “эволюционной” мысли искать происхождение сложных и необъяснимых явлений в явлениях более простых, примитивных или даже патологических”[374]. Подобно Жозефу де Местру, он демонстрирует логику иного порядка, полагая, что эта тенденция ведет в никуда и что “напротив, более простые и примитивные или даже преступные обычаи являются обычно выродившейся формой забытых таинств и обрядов очень высокой природы”[375].

Считая Новый Завет введением в область скрытого эзотерического знания, Успенский писал о двух главных направлениях мысли, которые можно в нем найти. Первое связано с основными принципами эзотерического круга и его знаниями. Второе раскрывает пути и законы духовного продвижения, законы эзотерической школы.

Первое направление мысли опирается на убеждение, что любая попытка достижения скрытого знания требует исключительных усилий и особых условий. Эта идея выражена в словах “имеющий уши да услышит”, десять раз повторяемых в Евангелиях и восемь раз в Откровении Иоанна. Успенский дополнительно приводит ряд мест, где высказывается эта идея скрытого знания, принадлежащего немногим, включая Евангелие от Матфея 13:13–17; Евангелие от Марка 4:12; Евангелие от Луки 8:10; Евангелие от Иоанна 8:43–47 и 16:12. Во всех этих местах проводится различие между внутренним и внешним кругами, или теми, о ком Христос сказал, что “видя, они не видят, и слыша, не разумеют”[376].

Второе направление мысли дает представление “о методах и правилах изучения и работы над собой”[377]; и поэтому оно относится только к ученикам. Успенский отмечал: “Ошибочность обычного церковного толкования Евангелия состоит в том, что то, что относится к “эзотеризму”, рассматривается как относящееся к будущей жизни, а то, что имеет отношение к “ученикам”, рассматривается как касающееся каждого”[378].

Замечая, что эти разные линии мысли в Евангелиях часто смешиваются между собой и что часто даже один и тот же отрывок относится к разным направлениям мысли, Успенский обращается к трактовке основных идей Евангелия в контексте эзотеризма, или “скрытой мудрости”.

Одним из ключевых понятий Нового Завета, которое привлекло внимание, как Безант, так и Успенского, как мы видели выше, было понятие “Царства Небесного”. Безант рассматривала это понятие в связи с идеями “тесных врат”, “второго рождения”, “богатства” и “бедности”. Вспоминая историю о юноше, который пришел к Иисусу и спросил его, как он может достичь вечной жизни, Безант предположила, что вечная жизнь должна пониматься как буддийское освобождение от новых рождений через принятие Бога. Ссылаясь на замечание Иисуса своим ученикам о том, что богатому нелегко войти в Царствие Небесное, Безант возражала против традиционного объяснения этого понятия как блаженства, достигаемого после смерти. Она интерпретировала Царствие Небесное как познание Бога, “который и есть Вечная жизнь”[379]. Здесь Безант предлагала буддистскую и гностическую интерпретацию понятия Царства Небесного, т. е. как освобождение от вечного цикла перерождения и от закона кармы, а также как познание Бога и как путь через знание.

Е. П. Блаватская выражала эту идею более ясным образом, когда она писала: “Все поглощается в духе Всемогущего. Оно подчеркнуто является Царством Мира (Покоя) и преданного Смирения… Оно… является в самом деле тем, что в Теософии называется Нирваной”[380].

Подобным же образом и Успенский возражал против того, что он называл “традиционной интерпретацией” этого понятия, согласно которой “Царство Небесное означает либо место, либо состояние, где праведные души находят себя после смерти”[381].

И в самом деле, “Царствие Божие” часто считается центральным понятием христианского учения. Иисус пришел проповедовать Евангелие Царствия Божия, говоря: “Исполнилось время и приблизилось Царствие Божие”[382]. Тем не менее это понятие остается одним из самых неясных и двусмысленных, несмотря на имеющуюся обширную литературу о нем. Иисус говорил о нем в притчах в Новом Завете. Ранние христианские авторы проявляли неослабевающий интерес к этой идее, что доказывается письмами Игнатия, Поликарпа, Климента Римского, Дидаха, письмами к Диогнетию, апологиями Юстина, и в особенности работой Иринея “Против ересей”. Большинство из более поздних теологов (Гарнак, Барт, Швейцер, Е. Ф. Скотт) прослеживали происхождение этого понятия в Ветхом Завете, равно как и в персидских и раввинических источниках.

Вера в Божественное Царство имела во многом такое же значение для иудеев, как и для христиан. Ягве был царем мира, и день, когда все народы обретут его царствие, грядет. Поэтому Иисус говорил о “Царствии Небесном” аллегорически, подразумевая, что идея его хорошо знакома его слушателям и что они ожидают его наступления.

Ранние теологи христианства рассматривали это понятие в свете старых пророчеств, которым было дано новое подтверждение воплощением Христа и его жизнью и учением. Цитируя неизвестный источник, возможно, египетское Евангелие, Климент Римский предлагал следующее, в чем-то типичное, толкование этого понятия: “…когда Господа спрашивали о том, когда наступит его Царствие, он говорил: “когда два станет одним, и то, что снаружи, будет как внутри, и мужское с женским, а ни женского, ни мужского”. И теперь “два” это “одно”, когда мы говорим друг другу правду и двое в мыслях своих одно и нет между ними лжи. “Снаружи будет, как внутри” означает то, что под “внутренним” понимается душа, а под “наружным” – тело. И как тело ваше видимо, так и сделайте видимой душу вашу через добрые деяния. И далее, “мужское с женским, а ни мужского, ни женского” значит то, что когда брат смотрит на сестру свою, он больше не думает о ней как о женщине, и она о нем, как о мужчине. И когда вы сумеете сотворить все это, то, говорит Господь, мое Царствие наступит”[383].

Это свидетельство, как и многие другие, включая те, которые были предложены Иисусом, говорят, главным образом, об условиях вступления в Царствие Небесное, но в то же время оно указывает на ряд черт грядущего духовного порядка, который едва ли доступен нашему пониманию в нашем теперешнем состоянии. Ириней также видел Царствие Божие как Царствие Христа, где, говоря словами Исаии, “волк будет жить вместе с ягненком и барс будет лежать вместе с козленком”[384]. И Августин в своей книге “Град Божий” показывал историческое развертывание этого идеала.

Если сравнить интерпретацию Успенского с концепцией Е. Ф. Скотта, то мы увидим, что последний очертил шесть главных аспектов понятия Иисуса о Царствии Божием, доказывая, что “понятие это многостороннее, и необходимо рассматривать его во всем множестве его аспектов”[385]. Эти шесть аспектов составляют:

1. Апокалиптические чаяния о приходе нового века, когда Бог утвердит свой закон на Земле.

2. Идею высшего духовного порядка, лежащего вне видимого мира, но дающего ему смысл и значение.

3. Царствие Божие – это прежде всего новый нравственный порядок, достигаемый через этическое учение Христа.

4. Царствие Божие осуществляется в духовной внутренней жизни в единстве с Богом.

5. Царство подразумевает сообщество божьих людей и таким образом является как социальным, так и нравственным и духовным порядком.

6. Близость Царствия.

Успенский подчеркивал, прежде всего, что это выражение не означает “Царствие в Небе”, но “Царствие под властью Неба, под знаком Неба”[386]. Он утверждал, что это понятие имеет то же значение, что и древнее официальное название Китая “Небесная Империя”. Это название не означало Империю в небе, но Империю под непосредственной властью Неба, под законами Неба. Успенский упрекал христианскую теологию в искажении значения Царствия Небесного путем ассоциирования его с идеей места или состояния людей после смерти. Он видел явные свидетельства того, что Царствие Небесное, проповедуемое Христом, было достижимо на земле, при жизни человека.

Успенский цитировал отрывок из Евангелий, где Христос обещает своим ученикам, что они “не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие”[387]. Согласно Успенскому, Царствие Небесное, рассматриваемое как внутренний круг человечества, проливает новый свет на историю Евангелий, так что все освещается сразу новым смыслом и значением. Ссылаясь на проповедь Иоанна Крестителя, Успенский особенно подчеркивал, что Царствие Небесное может быть достижимо только немногими, теми, кто его заслуживает и кто способен изменить себя; другие же не имеют никакой на него надежды. Успенский цитирует Марка 3:2: “Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Божие”, и Матфея 3:10: “Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь”. Начиная проповедовать Царствие Небесное, Иисус использовал те же слова, что и Иоанн Креститель: “Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Божие”.

Успенский полагал, что “блаженства” Нагорной проповеди в действительности были “условиями” вступления в Царствие Небесное или эзотерический круг человечества: “Блаженны нищие духом, ибо их есть царство небесное… Блаженны плачущие… Блаженны кроткие… Блаженны алчущие и жаждущие правды…”[388]. Он интерпретировал выражение “нищие духом” в разрезе буддийской идеи о непривязанности к вещам, отмечая, что “эта непривязанность есть необходимое условие достижения эзотеризма, или Царствия Небесного”[389]. Подобным образом Успенский рассматривал и другие “условия”, находя в них доказательство “недостижимости эзотерических идей для большинства, для толпы”[390].

Дуализм эзотерического христианства и псевдохристинства стал центральным местом толкования Успенским “Царствия Небесного” в Евангелиях. С точки зрения Успенского, проповеди Иисуса были направлены как на охранение эзотеризма: “не давайте святыни псам”[391], так и на открытие тайн тем, кто их ищет: “ищите и найдете; стучите и отворят вам; ибо всякий просящий получает”[392]. Сравнение Иисусом Царствия Божия с зерном горчичного семени, “которое, когда сеется в землю, есть меньше всех семян на земле”[393], Успенский толковал как описание взаимоотношений между малым эзотерическим кругом и большим миром. Успенский приводит замечание Иисуса о том, что “малое” может быть более великим, чем “большое”.

Успенский исследует притчу о сеятеле и предполагает, что она понималась как “полное и точное описание проповеди эзотеризма и всех его возможных результатов”[394]. Он указывал на то, что эта притча относится к “эзотерическим идеям, к идеям Царствия Небесного”[395], которое, на его взгляд, может быть достигнуто только очень немногими и которое для огромного большинства неизвестно.

Еще одно доказательство своей концепции находит Успенский в различии, которое делает Иисус между его учениками и остальными людьми: “Вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано”[396]. Он указывал и на другие слова Иисуса, относящиеся к различию, которое, на его взгляд, описывает “психологический и, возможно, даже космический закон” и является частью внутреннего учения, учения “школы” и совершенно недоступно непосвященным[397]. Оно содержится в словах Иисуса: “Ибо, кто имеет, тому дано будет и приумножится; а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет”[398].

Рассматривая христианство как практическое и элитарное учение, Успенский отказывается от двух идеей, обычно связываемых с христианством. Первая касается веры в то, что христианское учение не имеет отношения к земной жизни, что Христос не создает что-либо на земле и что идея христианства состоит в подготовке человека к вечной жизни, т. е. к жизни, лежащей за порогом смерти. Вторая идея – это то, что учение Христа слишком идеалистично для человеческого существа, будучи основанным на невоплотимых мечтах, которые никогда не могут реализоваться.

Успенский возражал против представления о Христе как о “непрактичном ‘поэте’ или ‘философе’”. Он настаивал на том, что христианство прежде всего имеет практический характер именно потому, что оно не для всех, “так как большинство не способно что-либо воспринять в христианском учении, кроме совершенно ложных идей, и Христу им нечего сказать”[399].

В следующей таблице резюмируются интерпретация Царствия Небесного христианской теологией, теософской литературой и Успенским:

Трактовка Успенским Царствия Небесного идентична второй составляющей, а именно теософской концепции Царствия Небесного. Первая составляющая теософской интерпретации, “освобождение от круга рождений через познание Бога”, имплицитно заложена в понятии Успенского о “знании этого круга”; однако Успенский подчеркивает именно “внутренний круг человечества”, или сообщество посвященных, представляющих эзотерическое христианство.

Шесть составляющих христианской теологической концепции Царствия Небесного также могут пониматься как имплицитно присутствующие в сжатой формуле Успенского. И в самом деле, “внутренний круг человечества” у Успенского может пониматься как “духовный порядок”, который сможет проявиться в “новом сообществе”, основанном на “новой этике” и предназначенном для раскрытия “внутренней духовной жизни”. Разрыв между внутренней и внешней жизнью и переход от мира позитивистской науки к миру мистики и тайны ведет, согласно Успенскому, к особому виду апокалиптического опыта, к исчезновению времени и реальности и к осознанию того, что “ничто не существует”[400], т. е. к ощущению иллюзорности профанического мира. И наконец, Успенский воспринимал себя самого как сознательного свидетеля исторического перехода от внешней к внутренней жизни. Феномен, который сопровождает этот важный процесс переоценки ценностей, он определяет как возникновение новой расы “людей высшего типа”.

Существенное различие между понятием Царствия Небесного у Успенского и тем, как оно представлено в традиционной христианской теологии, состоит в невозможности достижения Царствия Небесного громадным большинством людей: “ибо много званых, а мало избранных”[401]. Согласно Успенскому, это эзотерическое понимание часто отсутствовало в исторической христианской мысли, хотя оно было ясно очерчено в Новом Завете.

Концепция эзотерического христианства Успенского, которая ясно разделяла внешнюю и внутреннюю стороны религии и видела последнюю воплощенной в круге посвященных, обладающих высшим знанием, развивалась вместе с его концепциями четвертого измерения и сверхчеловека. Успенский воспринимал эзотерическое христианство как эзотерический круг и сообщество посвященных. В то же время он рассматривал сверхчеловека как продукт этого круга и члена этого сообщества, а четвертое измерение – как сферу действий сверхчеловека. Конечной целью Успенского являлось сообщество сверхлюдей, переступающих пределы обычного человеческого знания, основанного на иллюзорном трехмерном восприятии. И это стало наиболее полным воплощением его идеальной модели.

Успенский видел в эзотеризме соединение трех планов: индивидуального (сверхчеловек), социального (эзотерическая школа) и метафизического (четвертое измерение). Он нашел поддержку такой интерпретации в “Послании к Ефесянам” в словах апостола Павла: “Чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что есть широта и долгота, и глубина и высота”[402]. Успенский считал, что эти слова “бесспорно эзотерического происхождения”[403] и относятся к познанию четырех измерений пространства: широты, долготы, глубины и высоты. Согласно Успенскому, это постижение измерений пространства даровано “всем святым”, чья святость понимается также как существенная составная часть сверхчеловека: “святость – это сверхчеловеческое качество”[404].

Таким образом, сверхчеловек, “укорененный и утвержденный в любви, и посвященный во “внутренний круг” вместе со “всеми святыми”, достигает понимания четырехмерной реальности. Успенский считал эти слова непосредственно относящимися к реальному практическому синтезу индивидуального, социального и метафизического, равно как и утверждением “новой модели Вселенной”.

2. Успенский с Гурджиевым