На примере Геца фон Берлихингена мы могли показать лишь отдельные грани современной концепции личности и ее проблематики, поскольку этот исторический сюжет из домодернистского прошлого вобрал в себя лишь отдельные аспекты модернистского сознания. Если одни черты героя драмы неопровержимо свидетельствует о значении посессивного индивидуализма, то другие не менее отчетливо отсылают к домодернистской эпохе исторического Геца. Каковы эти до-модернистские черты? Отвечая на этот вопрос, мы одновременно покажем, что наиболее существенные, специфически модернистские аспекты проблемы индивидуальности получают развитие лишь в Вертере.
Хотя в конце драмы Гец сам сознает, что его приверженность образу жизни и самосознанию свободного рыцаря представляет собой анахронизм, он все же ни минуты не сомневается в правильности своего миропонимания. Его уверенность основана, в первую очередь, на том, что он понимает свою личность как часть социальной системы средневекового рыцарства, в которой ему отведено определенное и четко очерченное место, что означает и наличие определенных традиционных прав, таких, например, как право совершать рыцарские набеги. Эта социальная роль Геца не является результатом его личного выбора, не порождена его сознанием, она завещана ему и за ним сохраняется по вековой традиции. Свойства его личности во многом определены его принадлежностью к социальному сословию, его верностью отведенной ему социальной роли.
Для Вертера ничего подобного не существует. Напротив, образ, который он создает о самом себе, рождается из протеста против ролевых реакций, которые от него ожидаются, и его отношение к социальному строю жизни определяется уже не его общественным положением, а стремлением вырваться за рамки того места, которое ему традиционно отведено в сословном обществе. Вот почему традиционные пути самоопределения и самоидентификации перед Вертером закрыты – он не может больше найти самого себя на том месте, которое отведено ему его социальной средой. Если же образ Я и образ мира, это Я в себя включающего, не могут более быть созданы путем обращения к внешним условиям жизни, то остается лишь путь, ведущий вовнутрь самого себя, в то внутреннее пространство личности, где должен состояться процесс ее самообретения. В Вертере такой характерный для эпохи модерна поворот к внутреннему миру имеет программное значение: «Я ухожу в себя и открываю целый мир»[194], – пишет Вертер, резюмируя свои размышления об ограниченности и ничтожестве возможностей самореализации в мире внешнем.
Поворот «in interiorem hominem» и отказ следовать традиционным социальным обязательствам – таковы ключевые моменты воплощенного в Вертере нового индивидуального самосознания, о которых и пойдет речь в дальнейшем. Наш тезис заключается в том, что в тексте романа этот концепт обнаруживает свою двойственность: с одной стороны, он ведет к экспериментальной радикализации и к светлому торжеству нового индивидуального чувства (которое одновременно является и специфическим чувством молодости), с другой же, развертывание этого концепта выявляет заключенные в нем проблемы и опасности. На первой ступени исследования мы обратимся к анализу нового чувства индивидуальности, на втором этапе будут рассмотрены проблемы и апории, обусловливающие и объясняющие кризис и крах Вертера.
1. Эксклюзионная индивидуальность
Итак, модернистская индивидуальность, каким образом она себя осмысляет? Прежде всего, специфически модернистским является модус ее самоопределения, который Никлас Луман называет переходом от инклюзионной к эксклюзионной индивидуальности[195]. «Решающей чертой модерна»[196] в осевой период около 1800 года Луман считает глубокие изменения в формах социальной дифференциации. В предшествующих общественных системах дифференциация носила стратификационный характер, то есть происходила на основе разделения общества на слои, касты и сословия. Они определяли принцип связи отдельного лица с его социальным окружением; они регулировали его права и обязанности, предопределяли систему оказываемых обществу и получаемых от него услуг и гарантировали тем самым интеграцию в ту или иную частную подсистему. Осуществлялась такая интеграция в семье или в доме, причем отдельный человек чувствовал себя принадлежащим только к одной определенной подсистеме, то есть к своему социальному слою или сословию.
Конститутивным принципом этого традиционного отношения между индивидом и обществом является инклюзия, полная и длящаяся, как правило, всю жизнь включенность индивида в ту или иную подсистему стратифицированного общества. Результатом этих отношений выступает определенный тип домодернистской индивидуальности, которую Луман связывает с понятием инклюзии, именует инклюзионной индивидуальностью[197]. Личное самосознание означает в этом случае осознание своего места в подсистеме, т. е. – в кричащем противоречии с нашими сегодняшними представлениями – не что иное, как осознание своей заданной извне включенности в отведенную структуру. Так оценивает себя, например, Гец, идентифицирующий свою личность по ее принадлежности социальному сословию свободного рыцарства.
На совершенно иных основаниях строится система современного общества, в которой господствует функциональная дифференциация. По мере разложения застывших стратификационных структур зарождается новое чувство свободы, новое представление о внесословных правах человека, увеличивается социальная мобильность, возрастает свобода выбора своего жизненного пути и т. д. Однако все эти возможности открываются перед личностью лишь постольку, поскольку она способна довольно длительное время оберегать себя от притязаний и требований, предъявляемых обществом. Конститутивный принцип такой позиции – эксклюзия, которая, с другой стороны, именно и позволяет индивиду включаться в более дифференцированные, более разнообразные отношения с обществом, выступая по отношению к нему в различных функциях. Если сословные или стратификационные отношения допускали доступ лишь к одной социальной подсистеме, то в современном обществе, с которым личность связана по функции, она имеет возможность вступать в функциональные связи с различными подсистемами одновременно, так как связь с одной из них, не исключает связи и с другими. Так, характер и степень причастности к системе общественного труда не детерминирует более характер и степень причастности к системе распределения политической власти (всеобщее избирательное право), не предопределяет с железной необходимостью степень причастности к системе культуры (опыты компенсации социального неравенства на пути организации общеобразовательной школы, образовательных учреждений для рабочих) и т. д. Лишь на этом фоне и могло возникнуть наше современное понимание индивидуальности, та индивидуальность, которую Луман называет эксклюзионной. Лишь теперь под индивидуальностью начинают подразумевать нечто уникальное, своеобразное, прежде всего нечто отдельное от социальной структуры и ей предшествующее – не следствие включенности в общество, а его предпосылку. Именно такой концепт личности впервые оказывается способным оправдать социальную девиантность, различные формы отклонения от социальной нормы, объяснить и узаконить возможность того, что личность отвергает социальные ожидания и избирает путь, резко отклоняющийся от предписанного.
Проецируя терминологию Лумана на первое письмо Вертера, можно утверждать, что его начало эффектно вводит мотив социальной эксклюзии:
Как счастлив я, что уехал![198]
Откуда Вертер уехал, от чего он освободился или почувствовал себя свободным? Первый ответ на этот вопрос читатель находит в упоминании о любовных отношениях Вертера с некоей «бедной Леонорой»[199], но очень скоро убеждается в том, что речь идет о более принципиальных вещах. Ключом к пониманию этого уже в начале романа становится сигнальное слово «одиночество»; Вертер наслаждается своим одиночеством, называя его «бальзамом для своего сердца»[200]. Под одиночеством подразумевается при этом не отрешенность отшельника, ибо Вертер живет в городе[201] и ведет переговоры по поводу наследства своей тетушки, а социальная ситуация абсолютной предоставленности самому себе, которая позволяет откладывать или прямо отвергать любые притязания, предъявляемые ему извне.
В первом же письме Вертер легкомысленно отмахивается от всех дальнейших вопросов, связанных с хлопотами о наследстве:
Короче говоря, я ничего не хочу об этом писать, скажи моей матушке, все будет хорошо[202].
Как мы увидим, по ходу романа эксклюзивная позиция героя приобретает все более радикальное выражение.
С другой стороны, когда Вертер поступает на службу к посланнику, т. е. пытается занять по отношению к окружающему его миру позицию инклюзии, эта единственная его попытка заканчивается полным крахом. Неудовлетворенность, заставляющую его в конце концов просить об отставке, Вертер объясняет тем, что он не может примириться с таким положением, в котором его индивидуальные способности и таланты остаются невостребованными, и от него ждут лишь бездушного формализма; он не желает последовать совету графа фон С. и «с этим примириться»[203]. Ответственность за свою «досаду»[204] он возлагает на тех, чьим аргументам и уговорам он в данном случае последовал:
И в этом повинны вы все, из-за ваших уговоров и разглагольствований впрягся я в это ярмо. Труд![205]
Употребляя выражение «вы все», герой риторически вырывается за рамки коммуникативной ситуации, ибо под «всеми» подразумевается здесь не только адресат писем Вильгельм, но и семья, и учителя, все педагогически озабоченное окружение, подтолкнувшее его к тому, чтобы принять предлагаемую обществом возможность инклюзии в гражданскую «vita activa». Испытав социальное унижение в обществе гостей графа, Вертер еще больше заостряет свои обвинения, но его гнев направлен в первую очередь на себя самого; он обвиняет себя в непоследовательности, в том, что не осмелился до конца вести себя «по своему разумению», временно поддавшись типичному для своей среды искушению инклюзии:
У меня была неприятность, из-за которой мне придется уехать отсюда: я скрежещу зубами от досады! Теперь уж эту дьявольскую историю ничем не исправишь, а виноваты в ней вы одни, вы же меня подстрекали, погоняли и заставляли взять место, которое было не по мне. Вот теперь получили и вы, и я! (6, 57)[206]
Однако при ближайшем рассмотрении должность, служба, если и явились причиной досады Вертера, то лишь весьма опосредствованной. Причину досады следует искать в самом Вертере, точнее, в его попытке вступить в функциональные отношения с обществом и вместе с тем сохранить свою эксклюзивную позицию, свои притязания на то, чтобы другие видели в нем не носителя социальной функции, но человека, индивидуальную личность. В основе вертеровского неприятия общества лежит не столько консерватизм феодальных отношений, как то было принято подчеркивать в исследованиях семидесятых годов, сколько уже намечающиеся в социальной практике XVIII века признаки функциональной дифференциации.
В своих отношениях с посланником, которого Вертер характеризует как «педантичнейшего глупца»[207], «невыносимого» и «комичного»[208], он настаивает на том, чтобы его и на службе не только воспринимали как неповторимую личность, но и позволяли ему поступать соответственно своей индивидуальности. Вплоть до стилистических тонкостей защищает он свою манеру работать «легко и споро», по принципу «сразу набело, как есть, так есть»[209], жалуясь на то, например, что посланник требует от него соблюдения в деловых документах и переписке нормативного канцелярского стиля и не прощает ему тех элизий и инверсий, «которые я иногда допускаю»[210]. Вертеру даже в голову не приходит, что его индивидуальный стиль может не соответствовать той профессиональной функции, которую он на себя принял, поступив на службу. In mice здесь уже содержится вся проблема его отношений с посланником, министром и графом фон С, проблема, состоящая именно в том, что Вертер не желает становиться носителем какой-либо определенной, навязанной ему извне социальной роли и функции.
Его иллюзию о том, что такая позиция действительно совместима с практической деятельностью, питает само функционально дифференцированное отношение к нему со стороны министра и графа. На жалобу посланника, что Вертер исполняет свои обязанности «как ему вздумается», министр отвечает «мягким порицанием»[211], но сопровождает его личным письмом, в котором с симпатией, по-отечески, советует Вертеру исправить те индивидуальные отклонения, которые ему присущи, – «моя чрезмерная обидчивость…, мои сумасбродные идеи о полезной деятельности»[212]. Тем самым министр выдерживает принцип ролевой и функциональной дифференциации между профессионально-публичным и своим индивидуальным отношением к Вертеру, но последний этого не понимает, полностью доверяя лишь частному письму, лишь из него черпая не только утешение, но и признание своей правоты. Напротив, фиктивный издатель романа резко подчеркивает разрыв между общественной и частной сферой, замечая, что чувствует себя не вправе придать гласности содержание столь личного письма министра[213].
Не замечая ролевого характера поведения графа, Вертер постоянно думает лишь о том, что граф поддерживает с ним личные отношения и ведет с ним доверительные беседы. Он не понимает, что граф может высоко ценить его как собеседника и вместе с тем, подобно другим, считать, что ему, как человеку «низкого происхождения», не место на официальном приеме.
В этой связи более понятной становится и та досада, на которую Вертер жалуется Вильгельму и другим окружающим его людям. Дело не только в том, что он наталкивается на сословные границы; принять их абстрактный, отвлеченный от своей личности характер для него труда не составляет. Поскольку граф обращается к нему не как к служащему низшего ранга, а как к личности, проявляя даже понимание и сочувствие, просьба покинуть общество дворян не вызывает у Вертера никакого чувства унижения. До определенного момента, до тех пор, пока Вертер чувствует, что к нему относятся как к конкретной личности, он не обижается и резюмирует все происшедшее в словах «И все было отлично»[214]. Обида как таковая возникает лишь тогда, когда он осознает, что в глазах присутствующих происшедший инцидент означает сведение его личности к социальной функции, а его попытка игнорировать свою социальную роль, отстоять свою ценность незаурядного человека делает его смешным:
Вот до чего доводит заносчивость, когда люди кичатся своим ничтожным умишком и считают, что им все дозволено […][215].
Лишь в этой ситуации, после того, как Вертеру отказано в социальном признании его индивидуального проекта, после того, как проект этот подвергся осмеянию, зарождается у него чувство обиды: «Тут только эта история задела меня за живое»[216].
Вся тематика эпизода, повествующего о служебной неудаче Вертера, предвосхищена в предложении, где впервые упоминается посланник: «Я не особенно люблю субординацию»[217]. Речь идет не о неприятии сословной иерархии как таковой; в отношении министра, чья должность свидетельствует о его дворянстве, и в отношении графа это Вертера ничуть не смущает, тем более что тот и другой представляются ему лучшими представителями своего сословия. Неприемлемой субординация становится для него тогда, когда она задевает его личное достоинство, требуя подчинения ролевой норме и профессиональной функции; в этом Вертер видит угрозу своей индивидуальности, угрозу деградации человеческой личности.
На этом примере мы видим, что концепту индивидуальности присуще внутреннее противоречие. Процесс формирования нового концепта эксклюзионной индивидуальности на переходе от общества со стратификационной дифференциацией к обществу с функциональной дифференциацией убедительно показан Луманом. Модель, в наибольшей степени отвечающую современному обществу и в нем наилучшим образом работающую, представляет собой новый двухступенчатый модус проектирования своей самости: когда на первом этапе – этапе развития индивидуальности – индивид защищается от внешнего принуждения, занимая радикальную позицию эксклюзии, он тем самым подготовляет себя к тому, чтобы на втором этапе, уже достигнув определенной степени индивидуализации, сделать шаги навстречу обществу и перейти на позицию инклюзии, пробуя включиться в различные социальные подсистемы.
Однако пример Вертера, а еще отчетливее пример Вильгельма Мейстера, показывает, что в период зарождения нового концепта индивидуальности ему было свойственно глубокое диалектическое противоречие между восторженным признанием новых возможностей для реализации личной свободы и отчаянным сопротивлением тем угрозам, которые несла с собой функциональная дифференциация общества. Образно говоря, за защитным валом эксклюзивной позиции вызревало не то, что отвечало бы требованиям функциональной дифференциации, не дифференцированное в самом себе индивидуальное самосознание, позволяющее личности вступать в разнообразные функциональные отношения с обществом, но, напротив, претензия на тотальность своего индивидуального развития. Проблема возникает от того, что становление личности начинает восприниматься ею как абсолютная ценность, а не как средство интеграции в социальную систему.
Абсолютизация идеи самовоспитания явственно звучит в словах Вильгельма Мейстера, когда он заявляет, что с юношеских лет мечтал о том, чтобы «воспитать себя самого, совершенно такого, каков я есмь»[218]. Это стремление – прежде всего сформировать свою собственную, какой бы она не виделась, индивидуальность, затрудняет последующее включение в общественную жизнь, ибо ни одна социальная подсистема не нуждается в личности, понимаемой как целое. Вот почему общество с его социальной дифференциацией может, несмотря на все предоставляемые им возможности, восприниматься личностью как угроза, как чуждая сила, препятствующая саморазвитию человека в его тотальности. Такова не только реакция Вертера, но и аргументы Вильгельма Мейстера, которые он приводит в споре с кузеном Вернером, представителем бюргерской нормы существования. Неприятие Вильгельмом современного, построенного на функциональных связях общества объясняет его обращение к тому консервативному идеалу индивидуального развития, который он находит в формах социальной организации дворянства, или, точнее, на них этот идеал проецирует[219].
Уже Вертер подсказывает решение и второй из обозначенных нами проблем – проблеме иерархической организации ценностей. Такие ценности, как практическая деятельность или общественное служение, Вертеру, конечно, прекрасно известны, но ему известно и то, что реализовать их он мог бы лишь ценой включения в систему социальных отношений. И, оберегая собственную индивидуальность, он все другие ценности бескомпромиссно отвергает.
Педагогическая мысль эпохи Гете осознавала эту проблему со всей ясностью. Представители утилитарной системы воспитания решительно противились абсолютизации индивидуальности, выдвигая требование общественной пользы и отстаивая педагогические принципы, ограничивающие возможности самовоспитания личности[220]. Более утонченные способы нейтрализации указанного конфликта предполагала возникшая в 1800 годы идея всеобщего образования, но и здесь перевес оставался на стороне общества и его потребностей, поскольку целью всеобщего образования являлось не формирование собственно индивидуальности, а воспитание человека вообще – при ориентации на абстрактно-рационалистическое представление о человеке как носителе родовых признаков.
2. Система подтверждений в пространстве Я
Понятие эксклюзии, точно характеризуя новый, возникающий в последней трети XVIII века принцип самоопределения личности, не дает, однако, представления о тех свойствах, о том содержании, которое заключает в себе эта столь настойчиво оберегающая свою независимость личность. Отвергнуть внешние определения еще не значит найти определения внутренние, источники, питающие нашу самость и характеризующие личность в ее неповторимости. Путь, на котором Вертер убеждается в существовании своего Я, начинается в романе с обращения героя к своему внутреннему миру, «in interiorem hominem»: «Я возвращаюсь в самого себя и нахожу целый мир!»[221]
Центральной ценностью самопознающего Я выступает насыщенное разнообразным содержанием понятие «сердце», предполагающее способность чувствовать и предчувствовать, а в более широком значении подразумевающее и основанное на эмоции отношение к действительности, и, наконец, средоточие человеческой воли. О сердце как о живом центре человеческого Я нередко говорится в уменьшительной форме, как о какой-то драгоценности, обладающей собственной жизнью и собственной волей:
Потому-то я и лелею свое сердечко как больное дитя, ему ни в чем нет отказа. Не разглашай этого! Найдутся люди, которые поставят мне это в укор[222].
Этот мотив, введенный уже в самом начале, проходит затем через весь роман и сохраняется в неизменном виде даже при описании кризиса во второй части:
Я хочу быть поближе к Лотте – вот и все. Я смеюсь над собственным сердцем – и потворствую его воле[223].
В обеих цитатах обращает на себя внимание риторическое удвоение субъекта речи. Вертер говорит о своем сердце как о некоей отдельной от него сущности со своей собственной волей, требованиям которой он сам, как бы слабейший из двоих, может только подчиняться в своих поступках и желаниях. Одновременно этот персонализированный центр Я окружается любовью и заботой как самая глубокая и самая дорогая область собственной личности, как «больной ребенок».
В таком четком разделении субъекта на «Я» и «сердце» проявляется методическая и гносеологическая проблема, возникающая при всякой попытке определить вслед за Августином свое «Я» посредством анализа «внутреннего человека». «Я» функционирует в таких конструкциях одновременно как субъект познания (рефлектирующий автор писем) и как его объект (вертерово «сердце»). Подобная ситуация дает основание для того, чтобы метафорически характеризовать подлежащий познанию, но, возможно, вообще не поддающийся строгому понятийному описанию объект при помощи таких выражений, как «внутренний человек» (Августин), «внутренний мир» (по выражению Вертера, см. выше), личный «демон» (например, daemonion в стихотворении Первоглаголы. Орфическое), или именно как «сердце», что подчеркивает коннотацию с эмоционально-волевым началом.
Следуя голосу своего сердца, Вертер обретает не только ориентир для своих поступков, но и способность самопознания во всей полноте своей личности. О подруге своей юности он вспоминает как о:
большой душе, в присутствии которой […] я полностью раскрывал чудесную способность своего сердца приобщаться к природе[224].
Стать всем, чем может стать человек, означает не что иное, как полностью осознать и реализовать свою собственную сущность. В этом идеальном состоянии значение слова «сердце» меняется: оно означает уже не объект познания, а его субъекта, который «вбирает в себя» природу с помощью особой, только ему присущей способности души, с помощью чувства. В таком состоянии человек не ищет больше ядро своего Я в своем сердце, но, полагаясь на сердце, обретая в его глубинах источник своей силы, становится собою самим в полной мере. Идеал Вертера питается стремлением к почти мистическому единству человеческой личности, в котором будет преодолено то строгое разграничение между Я-субъектом и Я-объектом, которого, как показывает, в частности, пример диетологии, столь решительно требовала философия Просвещения.
Для того, чтобы выразить и реализовать всю полноту сердца, нужна любовь, которая выступает, однако, не столько в качестве причины, сколько в качестве катализатора личностного развития, ибо эйфория любви служит Вертеру средством самопознания, и в конечном счете – именно в этом и заключается опасность для его Я – любит он свою собственную личность:
Любит меня! Как это возвышает меня в собственных моих глазах! […] Как я благоговею перед самим собой с тех пор, как она любит меня![225]
Личностный проект Вертера обретает более отчетливые контуры, если поставить вопрос о том, чего он более не желает, какова та альтернативная программа поведения, современная или уходящая в прошлое, от которой он критически или полемически отказывается. К предметам такой имплицитной полемики относится в Вертере медицинское и философское учение, получившее в XVIII веке распространение под названием «диететики», а также учение о безусловном превосходстве так называемых высших познавательных сил над низшими.
Рецепция и критика диетологии осуществляется в Вертере на двух различных уровнях. С одной стороны, вертерова «смертельная болезнь»[226] может интерпретироваться, как это и делает Карл Реннер[227], в контексте медицинской диететики в связи с признаками ипохондрии[228]. Гете сам предвосхищает такое толкование, когда в своей известной сатире на пародию Фридриха Николаи он характеризует болезнь своего героя – пусть в ироническом преломлении – как «ипохондрию»[229]и высмеивает образ мыслей своих критиков – поборников диететики[230], припоминая рецепт, который прописывает Вертеру Николаи, – хорошенько прочистить желудок[231]. Опорой для подобных интерпретаций служит медицинская диететика XVIII века, представлявшая собой, по определению Маркуса Герца, автора Медицинского справочника 1782 года:
Учение об образе жизни, необходимом для поддержания здоровья, в расширительном смысле – учение о телесной нравственности, высшей ценностью для которой является максимальная продолжительность физической жизни[232].
Как свидетельствует резкий рост специальной литературы, медицинская диететика переживала особенно бурный расцвет, начиная с 1780 года[233]. Но более ранняя диететика эпохи Просвещения акцентировала еще один аспект, касавшийся не столько медицинской психосоматики в смысле «учения о телесной нравственности», сколько философско-этического учения о душе, но на основе телесного здоровья. Представителем этого раннего направления следует считать Иоганна Августа Унцера, издававшего в 1760–1769 годах своего рода моральный еженедельник под названием Врач. Еженедельный медицинский журнал.
Прежде всего против этого представляемого Унцером направления направлены полемические пассажи, образующие в Вертере второй уровень рецепции диететики.
Рассуждая о Влиянии душевных движений на человеческое тело вообще, Унцер исходит из постулатов этического характера. Вслед за Платоном он утверждает, что инстинкты суть «крылья» разума, движущая сила души, без которых невозможно представить себе человеческую жизнь. Инстинкты же он классифицирует в зависимости от того, находятся ли они под властью разума или носят чувственный, угрожающий этому господству характер. Он напоминает своим читателям о том, что:
их желания или их неприязнь всецело основываются либо на четких доводах разума, в котором находят себе опору решения мудрые и свободные, либо их источник – всего лишь темные и смутные представления. Последние вызывают те смутные и сильные желания или неприятия, которые именуются чувственными; когда они достигают высокой степени напряжения, их называют страстями, аффектами или душевным волнением[234].
Затем Унцер подробно останавливается на тех способах подавления или преодоления страстей, которые предлагались различными философами, чтобы прийти к выводу, что все эти рецепты немного стоят, ибо в действительности человек слишком легко поддается соблазнам своего «сердца»:
Как только они [наши вожделения] удовлетворены, мы пресыщаемся; но не успевают сердца наши пресытиться, мы уже вновь испытываем голод. Сердце – единственный механизм, который не прекращает работать до тех пор, пока его снова не заведут[235].
И единственное средство этому противиться, которое Унцер может порекомендовать, есть постоянный контроль над своим сердцем:
Я могу лишь дать совет всегда внимательно следить за своим сердцем и накладывать на свои побуждения и страсти такие ограничения, чтобы они не могли причинить большого вреда ни нравственности, ни здоровью[236].
Признание Вертера – «я лелею свое сердечко как больное дитя; ему ни в чем нет отказа» – предстает в этом контексте как провокативное выворачивание наизнанку сути диетологического учения. Тем самым Вертер представляет выразительный пример декадентской изнеженности и упадка современной культуры, на которые так любили жаловаться апологеты диететики[237]. Столь же вызывающим образом Гете обращает в свою противоположность и диетологическое требование о том, чтобы рефлектирующий разум господствовал над сердцем, этим вторым центром личности, в котором сосредоточены эмоции и желания. Унцер настаивает на неукоснительном контроле над сердцем со стороны разума, «который приучает сердце слушаться голоса мудрости»[238], утверждая тем самым – с точки зрения Вертера – перманентную дезинтегрированность Я, в котором одна часть господствует, а другая является объектом контроля.
С презрением отвергая это консервативное представление о здоровье души на основе господства разума, Вертер настойчиво подчеркивает свои симпатии к безумию:
Ах вы, разумники! […] Страсть! Опьянение! Помешательство! […] Я не раз бывал пьян, в страстях доходил до грани безумия и не раскаиваюсь ни в том, ни в другом, ибо в меру своего разумения я постиг, почему всех вьщающихся людей, совершивших нечто великое, нечто в с виду непостижимое, издавна объявляют пьяными и помешанными (6, 40)[239].
Человеку, привязанному к просветительскому идеалу разума, Вертер бросает в лицо вдохновенные речи, содержащие целую программу альтернативного поведения. По мнению Аделунга, «безумие» есть «как нарушение требований здравого рассудка, так и отречение от него»[240], т. е. под безумием понимается не клинический случай, а моральный порок, означающий отказ от подчинения господству разума, которое мыслится как залог духовного здоровья. Безумие означает, с подобной точки зрения, другое разума, его отсутствие, нечто, существующее за его рамками, ускользающее от его власти и потому несущее в себе потенциальную ему угрозу. Вертер же придает понятию безумия положительный смысл, подразумевает под ним состояние, в котором человек обретает необычайную силу и могущество и способен взорвать разумную норму жизни или, как говорится в другом фрагменте романа, – «границы человеческой природы»[241].
При таком положительном переосмыслении безумия «страсть» характеризует новое отношение субъекта и объекта. Отказываясь от претензии господствовать с помощью разума над миром и над эмоциональной сферой своего собственного Я, субъект переходит от активной роли к пассивной. Согласно этимологическому значению слова παθαίνω, – по выражению Аделунга, душа «становится тогда более страдательной, чем следовало бы»[242] – «страсть» означает подвластность как созидательным, так и разрушительным желаниям, во всяком случае – неподвластность законам разума.
Слово «опьянение» переносит акцент на свободу от оков всестороннего диетологического подчинения разнообразных способностей человека рассудочному идеалу гармонии, подразумевает свободное оргиастическое самовыражение по ту сторону так называемого душевного здоровья.
Наряду с диететикой Вертер полемизирует прежде всего с важнейшим принципом просветительского мышления – разделением познавательных способностей человека на высшие и низшие. Намекая на платоновский образ пещеры, Вертер отвергает идеал знания, приобретаемого исключительно посредством рассудка и разума:
Вильгельм, что нам мир без любви! То же, что волшебный фонарь без света. Едва ты вставишь в него лампочку, как яркие картины запестреют на белой стене! И пусть это будет только мимолетный мираж, все равно мы, точно дети, радуемся, глядя на него, и восторгаемся чудесными видениями (6, 34)[243].
В восторг Вертера приводит не то, что возникает при свете разума, а те картины, что мелькают в laterne magica любви, не утверждаемые рационалистической философией Просвещения «idea clarae et distinctae», а, напротив, «чудесные видения» и «мимолетный мираж», т. е. не что иное, как те обманчивые образы, которые разоблачает в своей аллегории Платон[244].
Разумеется, речь идет не о каком-то целостном гносеологическом учении, а лишь о риторическом утверждении того факта, что наряду с ясными образами сознания человеку открыты также и другие возможности постижения мира, более насыщенные и – что в данном контексте особенно важно – решающие для формирования его личности– формы самопознания. И здесь возникает вопрос – почему Вертер с такой настойчивостью стремится к самоопределению исключительно на основе «сердца», способности чувствовать?
К числу фундаментальных предпосылок просветительского образа мысли относится аксиома о единстве и неделимости разума, будь то объективный, целесообразно действующий принцип космической жизни или внутренняя способность субъекта, представляющая индивидуализацию разума объективного[245]. Разум мыслится как нечто единое и неизменное, тождественное для всех людей во все времена. Отдельный человек может быть причастным к разуму в различной степени, может развивать в себе разумное начало, но само это начало мыслится как всеобщее. В нашем контексте отсюда следует, что отношение к разуму не может служить критерием индивидуального своеобразия, по крайней мере в том случае, когда речь идет о личности, претендующей на индивидуальность в смысле неповторимости, ибо разум всегда сверхиндивидуален. С его помощью мы можем различать не индивидуальности, а лишь степень и характер их причастности к универсальному разуму, но это не есть критерий индивидуального своеобразия. Конечно, образ собственного Я и своего мира может быть сформирован и на этой основе, и наука XVIII века дает тому множество примеров, однако результат подобного самоопределения личности весьма ограничен. Когда физик, математик, биолог или также тот, кого в согласии с представлениями той эпохи называли философом, определяет свойства своей личности в зависимости от зафиксированной в его научных трудах степени причастности его к разуму, речь идет не о самоописании, представляющем собой документ индивидуального развития, а об общей истории самоописания и самопостижения разума. Формула, открытая ученым, новый вид, открытый биологом, аксиома, выведенная философом, не содержат в себе, по представлениям рационалистической эпохи, ничего индивидуального, ничего такого, в чем выражалась бы личность ее творца; все эти открытия принадлежат общему, со многих сторон направляемому процессу развития науки. Если бы результат научного труда нес на себе печать личности ученого, это бы воспринималось даже как недостаток. Иными словами: результаты научной деятельности, взятые в их отношении к индивидуальности ученого, не экспрессивны и не должны таковыми быть, что и отличает их, например, от произведений искусства, которые, начиная с эпохи модерна, мыслятся как формы самовыражения личности художника.
Переключая принцип своего самоопределения с рациональной на эмоциональную доминанту, Вертер радикально меняет парадигму восприятия личности, что получает программное выражение, например, в письме от 9 мая:
Он [князь] и во мне больше ценит ум и дарования, чем сердце, хотя оно – единственная моя гордость, только оно источник всего, всей силы, всех радостей и страданий. Ведь то, что я знаю, узнать может всякий, а сердце такое лишь у меня (6, 62)[246].
Личным достоянием человека является, следовательно, только его сердце; оно и только оно одно определяет «все». Рассудок, таланты, знания – то, на чем основывает свою оценку человеческой личности посланник, – не заключают в себе ничего индивидуализирующего; все, что Вертер умеет делать с их помощью, мог бы и всякий другой.
И в этом случае Вертер страдает, следовательно, от того, что в профессиональной сфере его воспринимают не как индивидуальную личность, но по признаку его соответствия выполняемым им функциям. Интересно, что именно из этого вертеровского требования – ставить и в профессиональной деятельности личность выше, чем квалификацию, – пытался исходить герцог Карл Август, когда в 1776 году он вопреки сомнениям министра фон Фрича настаивал на том, чтобы Гете был введен в Тайный совет веймарского герцогства. Этот эпизод заслуживает анализа в специальном экскурсе.
Третьего сентября 1775 года Карл Август унаследовал власть от своей матери и занялся сразу же после своей помолвки преобразованием правительственных учреждений согласно плану модернизации государства. Предполагалось, что фон Фрич будет совмещать свою прежнюю деятельность в Тайном совете с должностью председателя президиума правительства. Но фон Фрич воспользовался этим предложением для того, чтобы просить герцога, с его точки зрения слишком неопытного и, главное, слишком самонадеянного, о своем увольнении от должности члена Тайного совета. В прошении от 9 декабря 1775 года он обосновывает свое решение тем, что он «слишком непреклонен и недостаточно соответствует тем вкусам, которые нынче господствуют»[247]. То, что Фрич осторожно называет господствующими придворными вкусами, было в значительной степени связано с дружбой между герцогом и Гете и с месячным пребыванием последнего в Веймаре. Какие слухи молва распространяла о фактических и вымышленных эксцессах двух друзей в первые месяцы после приезда Гете в Веймар, хорошо известно. Большего доверия, чем моралистические упреки Клопштока[248] или известные возмущенные высказывания Иоганна Генриха Фосса[249], заслуживают доверительные сообщения Виланда Мерку, отразившие симпатию и озабоченность человека, являвшегося хорошо информированным свидетелем происходивших событий. Через несколько недель после прошения Фрича об отставке Виланд, еще под впечатлением примирительной беседы с Гете, сообщает в относительно нейтральном тоне: «Карл Август разучился без него и ходить, и плавать»[250], но приблизительно полугодом позднее он выражается уже яснее: «Верно, что в первые месяцы Гете у многих (но не у меня) вызывал возмущение своими тогдашними манерами и вел себя как одержимый дьяволом»[251]. К числу «скандализированных» принадлежал, очевидно, и фон Фрич, который во время беседы с герцогом в 1776 году выдвинул в ответ на намерение герцога ввести Гете в Тайный совет на должность ассистента-советника следующий аргумент:
В ответ я не постеснялся […] по пункту 3-му высказаться против представления д-ра Гете Тайному консилиуму, ссылаясь частью на его неспособность соответствовать этой значительной должности, частью на то, что таковое намерение опечалит множество верных слуг герцога, которые за долгие годы труда на благо государства заслужили эту честь не в меньшей степени и чувствовали бы себя недооцененными[252].
Примечательно, что консервативный министр дважды берет под защиту модернистский принцип квалификации[253] при назначении на высокие государственные должности – во-первых, когда он с поразительной откровенностью указывает на отсутствие у Гете необходимых способностей, во-вторых, когда взвешивает, какое влияние возымеет нарушение квалификационного принципа на мотивацию других, более опытных чиновников. На сословный принцип (недворянское происхождение Гете) Фрич даже не намекает[254], последовательно продолжая – и во втором обращении к герцогу от 11 мая 1776 года – настаивать на своих прежних аргументах[255] и даже предлагая в полном соответствии с современным функционально-квалификационным подходом сгладить обиду обойденных чиновников «успокоительным поощрением»[256]. Уже в прошении от 24 апреля фон Фрич со всей определенностью говорит о том, что следствием его убеждений должна стать отставка:
Так, мне не остается ничего другого, как почтительнейше и вместе с тем со всей решимостью человека, знающего в чем состоит его долг перед Вашим Высочеством, перед другими и перед самим собой, декларировать, что я не могу оставаться долее в составе Коллегии, членом коей с настоящего времени должен стать д-р Гете, что я не смогу более с пользою служить Вашему Высочеству и с честью выполнять свои обязанности и потому предпочитаю лучше сложить к ногам Вашего Высочества все мои прежние полномочия и верноподданически просить Ваше Высочество о всемилостивейшей отставке от всех должностей, кои я до сих пор занимал[257].
Словно намекая на возможность спора о правильности квалификационного принципа, герцог в ответе своему первому министру настаивает на принятом решении: «Было бы ошибкой не предоставить человеку гениальному такого места, где он мог бы применить свои необычайные таланты»[258]. Позиция фон Фрича представляется ему оскорбительной не только для чести Гете, но и для своей собственной: «[…] как если бы для Вас было неприлично заседать в одной коллегии с человеком, которого я, как Вам это известно, почитаю своим другом»[259].
Естественно, верх одерживает герцог, в руках которого была сосредоточена вся полнота абсолютной власти, но небезынтересно, какими аргументами он при этом пользуется. Фон Фрич был прав: профессиональные познания Гете в государственных делах были настолько общими и смутными, что, вероятно, уступали и знаниям, и опыту любого из тех потенциальных его конкурентов, о которых заботился министр. Но герцог поступает именно так, как желал бы того по отношению к себе Вертер, противопоставляющий аргументу квалификации и профессионализма аргумент гениальности и дружбы. В их единстве гениальность и дружба образуют вертеровский идеал «сердца», в котором он видит «единственную свою гордость». Таким образом, Карл Август до известной степени реализует тот принцип, по которому тоскует Вертер, – вводит индивидуальную шкалу ценностей и в сферу профессиональных подсистем общества с их ориентацией на функциональные связи.
Этот пример показывает, что концепт индивидуальности рождается из сопротивления требованию функциональной дифференциации общества, ибо парадокс состоит в том, что именно консервативный министр Фрич оказывается в данном эпизоде тем человеком, который отвергает раздачу государственных должностей по сословному принципу и встает на защиту современного квалификационного принципа, отвечающего условиям функциональной дифференциации.
3. Образ мира и образ Я в эпоху модерна
Эмоции питают не только индивидуальное самосознание Вертера, они определяют также его отношение к миру в целом. Если в цитированном выше фрагменте об этом говорится еще относительно неопределенно – Вертер называет свое сердце «источником всего, всей силы, всех радостей и страданий», – то во второй книге романа именно построение картины мира на основе эмоции становится главной темой критического самоанализа Вертера. Здесь он прямо говорит о том, что его эмоции всегда были для него той «священной животворящей силой, которая помогала мне создавать вокруг себя миры»[260].
Но почему личность сама творит мир «вокруг себя», как возникает эта система связей и отношений, в рамках которой осуществляется личное самоопределение, система, на которую индивид себя проецирует и в которой он чувствует себя словно у себя дома? Письмо от 22 мая последовательно раскрывает эту проблематику по двум линиям. Вначале указывается на те трудности и противоречия, которые возникают, когда личность пытается осмыслить систему связей, обозначаемую словом «мир», и свое в ней место путем обращения к всеобщему сверхиндивидуальному принципу (разум) и внешней действительности. Альтернатива, выдвигаемая Вертером, – это уход во внутреннее пространство души, где человек находит не только свое собственное Я, но и окружающую, обусловливающую его существование систему связей, тот самый мир, который является собственностью его Я, который ему принадлежит:
Я теряю дар речи, Вильгельм, когда наблюдаю, какими тесными пределами ограничены творческие и познавательные силы человека, когда вижу, что всякая деятельность сводится к удовлетворению потребностей, в свою очередь имеющих одну только цель – продлить наше жалкое существование, а успокоенность в иных научных вопросах – всего лишь бессильное смирение фантазеров, которые расписывают стены своей темницы яркими, пестрыми фигурами и заманчивыми видами. Я ухожу в себя и открываю целый мир! Но тоже скорее в предчувствиях и смутных вожделениях, чем в живых, полнокровных образах (6, 13)[261].
Таким образом, и научно-познавательная и практически-преобразующая деятельность человека «ограничены тесными пределами» до тех пор, пока они служат лишь тому, чтобы «продлить наше жалкое существование» во внешнем мире. Человек, определяемый извне, не способен вырваться из круга своих материальных потребностей, а в качестве субъекта познания он обречен довольствоваться иллюзиями относительно могущества и широты своего разума. В том, что касается последних философских и теологических вопросов бытия – из контекста следует, что под «иными научными вопросами» подразумевается именно это[262], – людям дано лишь себя успокаивать, реальное знание им недоступно. Свет разума ничего не освещает, человек лишь сам создает себе иллюзию своей разумности, расписывая стены своей темницы «яркими образами» (вариант платоновской аллегории) и воображая, что так он выходит за границы, положенные его знанию. Несомненно, что речь здесь идет о высших познавательных способностях, которым Вертер далее противопоставляет способности низшие, говоря, что обращение к внутреннему миру, обеспечивает знание в форме «предчувствий и смутных вожделений».
Путь вовнутрь, обретение мира «in interiore homine», явственно подсказан традицией Августина и содержащимся в его Исповеди учением о памяти[263]. Согласно этому учению, человек овладевает окружающим его миром лишь постольку, поскольку уходит в себя, ибо только самоанализ, приводя к пониманию самого себя и границ своего Я, обеспечивает, в конечном счете, и познание Бога. В отличие от Вертера Августин излагает свое учение в строгой логической форме и бесконечно далек от вертеровских надежд на способность к «предчувствиям и смутным вожделениям», но в плане культурно-историческом Исповедь заключаете себе идеи, без которых позиция Вертера была бы невозможна. Решающий момент заключается в интериоризации мира как иерархического порядка, с которым человек соотносителен, с которым он должен вступить в отношение, чтобы понять самого себя, в который он должен включиться, чтобы осознать свою индивидуальную особость. У Августина Я и мир разделены не навсегда и ненадолго, полярность внешнего и внутреннего снимается в пространстве внутреннего человека. Если у Платона, например, отдельное лицо берется в отношении к внешнему порядку оптического логоса, с которым оно стремится согласовать свое внутреннее Я, то Августин обнаруживает этот порядок в самом себе, устанавливая гармонию Я и мира посредством философского самоанализа.
Важное отличие от Вертера состоит в том, что у Августина существование независимого от человека миропорядка гарантировано и не подлежит никакому сомнению; лишь та точка, в которой этот миропорядок постигается, переносится во внутренний мир. Но само постижение божественного миропорядка и осознание места в нем своего Я происходит и у Августина с опорой на высшие познавательные способности. Вертер Гете решает эту проблему в совершенно ином, принципиально изменившемся философском контексте. На исходе эпохи Просвещения любая ссылка на традиционный порядок вещей становится сомнительной, ибо все попытки систематического описания миропорядка подвергаются развенчанию как произвольные конструкции, лишенные онтологического фундамента и объективного значения. Аналитический разум повсюду усматривает психологические мотивы, подозревая всякое систематическое построение в том, что оно представляет собой проекцию субъективных страхов, потребностей или непримиримых гносеологических противоречий – подобно тому, как делает это и сам Гете, разоблачая в гимне Прометей веру в антропоморфных богов[264]. Знание последних вопросов доступно нам, по мысли Вертера, лишь в форме успокоительной иллюзии, «пестрых фигур и заманчивых видов», которыми фантазер расписывает стены своей тюрьмы – именно потому, что к подлинному знанию он неспособен.
Столь глубокие исторические перемены в вопросе об отношениях между Я и миром прямо влияют на решение проблемы личности в Вертере. Открытая проблема (личностb) уже не может быть решена с опорой на проблему уже разрешенную (мир); обе части отношения подлежат переосмыслению и пересозданию. Проект личности и проект мира и теперь остаются взаимосвязанными и взаимосо-отнесенными, но ни один из них не поддается корректировке с оглядкой на другой, ибо ни один не вызывает большего доверия. Успешное осуществление одного означает также и успех другого, и, напротив, если один подвергается сомнению или терпит крах, то же происходит и с другим. Общая нестабильность, присущая такому положению, усугубляется и тем, что в качестве порождающего принципа того и другого проекта выступают теперь не высшие, а низшие познавательные способности субъекта – образ Я и образ мира определяется на основе «предчувствий и смутных вожделений».
Такова, если формулировать отвлеченно, проблема современной личности, поставленная в Вертере; ее детали будут конкретизированы в ходе дальнейшего анализа.
Точкой отсчета может служить знаменитый, состоящий из ряда условных предложений синтаксический период в письме от 10 мая, где Вертер с особой отчетливостью формулирует свое пантеистическое мировоззрение. В нашем контексте важен, однако, не столько аспект содержания, сколько сама синтаксическая и логическая структура данного периода, ярко выявляющая противоречия в проблематике взаимообусловленности Я и мира.
Когда от милой моей долины поднимается пар и полдневное солнце стоит над непроницаемой чащей моего темного леса и лишь редкий луч проскальзывает в его святая святых, а я лежу в высокой траве у быстрого ручья и, прильнув к земле, вижу тысячи всевозможных былинок, когда я чувствую, как близок моему сердцу крошечный мирок, что снует между стебельками, эти неисчислимые, непостижимые разновидности червячков и мошек, и чувствую близость Всемогущего, создавшего нас по своему образу и подобию, веяние Вселюбящего, судившего нам парить в вечном блаженстве, когда взор мой туманится и все вокруг меня и небо надо мной запечатлены в моей душе, точно образ возлюбленной, – тогда, дорогой друг, меня часто томит мысль: «Ах! Как бы выразить, как бы вдохнуть в рисунок то, что так полно, так трепетно живет во мне, дать отражение моей души, как душа моя – отражение предвечного Бога!» (6, 9)[265]
По синтаксической форме мы имеем дело с кондициональным периодом, в котором анафорические подхваты с помощью союза «когда» (wenn) создают параллелизм обусловливающих элементов, а затем слово «тогда» (dann) вводит предмет, ими обусловленный. Часть периода, где формулируются условия, имеет трехступенчатую структуру. Первое «когда» вводит типические признаки идиллического пространства, «locus amoenus» – долина, сияющая в лучах солнца, вокруг густые леса, журчащий ручей и свежая трава. Вся последующая кондициональная конструкция призвана, кажется, показать, какими внешними факторами обусловлены внутренние ощущения героя, но уже в первом условном предложении чувство мира и чувство своего Я почти сливаются воедино. Картина дана с точки зрения Вертера: «моя милая долина», «мой лес», ручей – тот самый, на берегу которого «я лежу», и былинки, которые «я вижу».
Создается впечатление, что речь идет не столько о восприятиях внешнего мира, сколько о конституировании субъективного мира чувств, о его сотворении, и именно это впечатление закрепляется в следующем условном предложении, центром которого становится сигнальное слово «сердце» – порождающий принцип этого на эмоциях построенного мироздания. Особая познавательная способность сердца – чувство – сначала включает в сферу восприятия «маленький мирок», но одновременно вызывает и ощущение взаимосвязанности всех явлений большого мира, отчего чувство природы сливается с чувством божественного всеприсутствия. На уровне синтаксиса подобная эманация одного чувства из другого и обоих из глубины переполненного сердца[266] передается посредством хиазма («Чувствую […] крошечный мирок […] и чувствую близость Всемогущего»). Маленький мирок не просто репрезентирует божественное мироздание в его принципиальной открытости человеческому познанию (как учила в то время, напр., физическая теология), но чувство Бога, его всеприсутствия выступает как эманация определенного мироощущения, которое, как будет показано, неразрывно связано с соответствующим ему личным самосознанием, на нем основано и вне него немыслимо.
Третья условная конструкция обнаруживает, что природа (все вокруг меня), как и предвечная сущность (небо надо мной), располагаются не во внешнем мире, а в мире внутреннем, в мире «души», благодаря чему весь период читается как экспликация признания: «Я ухожу в себя и открываю целый мир!».
Все эти условия являются предпосылкой– в соответствии с лейбницианским вокабуляром[267] – к стремлению Вертера воплотить пережитое им единство малого мира природы и большого мира предвечной сущности в художественном образе, так, чтобы его внутренний мир (зеркало души) стал отражением божественного миропорядка (зеркалом предвечного Бога). Смысл всего кондиционального периода заключается, следовательно, в том, что при условии состоявшегося, насыщенного чувством проекта мира, запечатлевающего в себе интуицию миропорядка, личность, когда она творит проект своего Я, также стремится к тому, чтобы включить это Я в целое мироздание, привести его в гармонию с миром. Если это удается, Я укореняется в жизни, находит свое место во всеобъемлющей гармонии мира. Тем самым она, с одной стороны, в целом растворяется и потому не нуждается более ни в каком отдельном самообосновании, с другой же – именно благодаря этой включенности получает возможность полностью развиться.
На первый взгляд, это построение отвечает платоновскому идеалу гармонии между Я и онтическим логосом[268], однако при ближайшем рассмотрении позиция Вертера обнаруживает явные черты модернизма. Дело в том, что в отличие от Платона система мироздания, лежащая в основе вертеровского проекта мира, не выступает для самого Вертера в качестве его надежной предпосылки, но, напротив, сама является производной от этого проекта и возможна лишь постольку, поскольку этот проект может быть осуществлен. И когда мироощущение, оправдывающее такую модель мира и такую модель Я, меняется, когда меняется состояние души, то между тем и другим может возникнуть глубокая трещина, мир и Я могут вступить в глубокое противоречие.
На опасность колебаний и перемен, внезапной мутации, которую уже невозможно скорректировать, указывает письмо от 18 августа 1771 года, являющее, как о том свидетельствует множество частных перекличек и отсылок, параллель к цитированному отрывку из письма от 10 мая. Характер аргументации и риторический аппарат этого письма обнаруживает квазиэмблематическую структуру: первое предложение образует inscriptio, центральная часть – своего рода pictura, развернутую в форме обширной amplificatio, а последнее предложение представляет собой обобщающую сентенцию, выступая в качестве subscriptio. В письме раскрывается перемена чувства:
Могучая и горячая любовь моя к живой природе, наполнявшая меня таким блаженством, превращавшая для меня в рай весь окружающий мир, теперь стала моим мучением и, точно жестокий демон, преследует меня на всех путях (6, 43)[269].
Сердце, этот порождающий, конституирующий принцип, творит мир, делает его таким, каким Вертер его воспринимает. Речь идет не об эмоциональной окрашенности мировосприятия[270], а именно о «сотворении» мира, о его конституировании из глубины переполненного сердца или – если обратиться к изменившейся ситуации письма от 18 августа – из глубины сердца отчаявшегося. Не случайно понятие созидания мира, столь важное для всей эстетики эпохи «Бури и натиска», открыто сформулировано Вертером в одном из позднейших писем: «священная животворящая сила, которая помогала мне созидать вокруг меня миры»[271].
В рассматриваемом отрывке амплификация состоит из двух частей, связанных параллелизмом. Первая часть развертывает позитивное содержание зачина, in-scriptio, напоминая и интерпретируя тему удавшегося проекта создания мира из письма от 10 мая; вторая часть содержит его полную переоценку. Тесная связь между двумя письмами подчеркнута в первой части путем воспроизведения синтаксических структур более раннего письма («Бывало, я со скалы оглядывал […]; бывало, я смотрел на горы […]; все, все заключал я тогда в моем трепетном сердце» […])[272]. Важнее, однако, не обилие подхватываемых элементов, а то толкование, которое эти – и здесь также обнаруживающие трехступенчатое построение – обусловливающие элементы получают в описании душевного состояния, условием которого они являются:
все, все заключал я тогда в мое трепетное сердце, растворялся в бесконечном изобилии, и величественные образы безбрежного мира жили, все одушевляя, во мне![273]
Во второй редакции Вертера, относящейся к 1787 году (Goethes Schriften, Bd. 1, Leipzig: Göschen), Гете внес в это предложение существенные изменения:
все, все заключал я тогда в свое трепетное сердце, чувствовал себя точно божеством посреди этого переполнявшего меня изобилия, и величественные образы безбрежного мира жили, все одушевляя, во мне![274]
Мысль о божественности собственной личности в этом контексте отнюдь не нова, она возникает в обеих редакциях в заключительном предложении всего абзаца:
Ах, как часто в то время стремился я унестись на крыльях журавля, пролетавшего мимо, к берегам необозримого моря, из пенистой чаши Вездесущего испить головокружительное счастье жизни и на миг приобщиться в меру ограниченных сил моей души к блаженству Того, кто все созидает в себе и из себя![275]
Выразительно варьируя миф о Прометее или об «alter deus», Гете связывает здесь отношением параллелизма творческое могущество Бога, который «все созидает в себе и из себя», и творческие силы души, способной «мир превратить в рай». Именно эта параллель получает максимально отчетливое выражение во второй редакции с ее мотивом обожествления или, точнее, самообожествления Вертера.
Вертер чувствует себя «точно божеством»[276] потому, что он способен весь мир обрести в себе, in interiore hominem, и сообщить ему движение «из себя». Он тоже творец, созидающий мир «из священных, животворящих сил», хотя он и не в силах отобразить свое творение в образах искусства. Апофеоз чувствующей, творческой личности здесь важнее, чем торжество художника.
Однако в письме от 18 августа этот апофеоз уже в прошлом. Если в письме от 10 мая Вертер всецело растворялся в гармонии божественного миропорядка, то здесь, в ретроспективном толковании, его чувство становится тем, что герой Ваккенродера Берглингер обозначит позднее понятием «самонаслаждения»[277]: Вертер наслаждается не творением божьим, а своим собственным, и своей собственной творческой способностью. Именно этот аспект подчеркивает формулировка второй редакции.
Для обоснования изменений в вертеровском проекте мира этот момент – решающий, ибо самопроизвольный миропорядок, не оправданный более высшим принципом, лишен прочности и может легко разрушиться, может перейти в свою противоположность. Такой проект антипорядка и показан во второй части амплификации, объясняющей, почему «могучая и горячая любовь Вертера к живой жизни» стала теперь его «мучением», «источником его страданий». Введением в эту часть служит метафора театра:
Передо мной словно поднялся занавес, и зрелище бесконечной жизни превратилось для меня в бездну вечно отверстой могилы[278].
Эта метафора указывает на иллюзорность субъективного творения, на то, что все сотворенное есть лишь личный проект, антипорядок. Пессимизм и отчаяние Вертера проистекают не из философских терзаний по поводу основных вопросов conditio humana, его мучают «не великие всемирные бедствия, не потопы, смывающие ваши деревни, не землетрясения, поглощающие ваши города»[279](т. е. не события наподобие Лиссабонского землетрясения, заново выдвинувшее для современников проблему теодицеи), а исключительно «разрушительная сила», разрывающая его собственное «сердце»[280]. Что составляет суть этого нового проекта мира, рождающегося не из полноты сердца, а из страха и мрака, показывает завершающее письмо subscriptio:
А я не вижу ничего, кроме всепожирающего и всеперемалывающего чудовища[281].
В пространстве антипорядка закономерно терпит крах и вертеровский проект собственной личности, ибо и он имеет своим источником все тот же сердечный мрак. Я становится частью разрушительного антипорядка, где:
нет мгновения, которое не пожирало бы тебя и твоих близких, нет мгновения, когда бы ты не был, пусть против воли, разрушителем[282].
4. Проблема Вертера (1)
На фоне уже сказанного мы можем теперь ясно сформулировать, в чем, собственно, заключается причина страданий молодого Вертера: они проистекают не непосредственно из несчастной его любви к Лотте, а из той неспособности создать стабильную, оправдывающую собственное существование Вертера как личности картину мира, которая была бы для него опорой и в ситуации переживаемой им несчастной любви. Любовная драма глубоко влияет на состояние его души, но причина его страданий в тех колебаниях и скачках, которые он чувствует в сердце, пытаясь создать образ своего Я и картину мира, в которую это Я могло бы вписаться. Со всей определенностью об этом свидетельствует самоанализ Вертера в письме от 3 ноября 1772 года:
А я, увы, слишком ясно понимаю, что вся вина во мне самом – впрочем, какая там вина! Все равно, во мне самом источник всяческих мучений, как прежде был источник всяческого блаженства. Ведь я все тот же, но раньше я упивался всей полнотой ощущений, на каждом шагу открывал рай и сердце имел достаточно вместительное, чтобы любовно объять целый мир. А теперь мое сердце умерло! Оно не источает больше восторгов […]. Я страдаю жестоко, ибо я утратил то, что было единственным блаженством моей жизни, исчезла священная животворящая сила, которая помогала мне созидать вокруг меня миры! (6, 71)[283]
Не любовь Лотты, но «священная животворящая сила, которая помогала мне созидать вокруг меня миры» осознается Вертером как «источник всяческого блаженства», утрата которого становится «источником всех мучений». Прометеевская сила творчества и животворения, благодаря которой он создает не новых людей, а самого себя и весь окружающий мир, мутирует, превращаясь в «силу разрушительную»[284], которая губит его сердце и вместе с ним положительный образ его Я и его мира. Синтаксическая структура следующего вслед за приведенной цитатой условного предложения[285] отчетливо напоминает оба уже рассмотренные кондициональные периоды в письмах от 10 мая и 18 августа.
Гибель творца закономерно влечет за собой и гибель его творения, созданного Вертером мира:
И зачем же мне стыдиться в тот страшный миг, когда все существо мое содрогается между бытием и небытием, когда прошедшее, точно молнией, озаряет мрачную бездну грядущего, и все вокруг гибнет, и мир рушится вместе со мной? (6, 72)[286]
Самоанализ Вертера, образующий густую сеть эквивалентных образов, отсылок и перекличек, отчетливо мотивирует его крушение и отречение от самого себя – тем более, что обретенное и сформулированное им понимание своей ситуации не влечет за собой практических последствий. Ибо Вертер не борется с осознанной им причиной своих страданий, он решительно отвергает все средства, которые могли бы ему помочь справиться с опасностью утраты своего Я[287] и утраты мира[288].
Для обоснования нашего тезиса о том, что существо проблематики Вертера заключается не в любви, а в описанной нами проблеме формирования образа личности и картины мира (что объясняет, в конечном счете, и самоубийство Вертера), важны еще две цитаты. В письме от 22 мая 1771 года связь между проблемой кон-ституирования мира и защищаемым Вертером правом личности на самоубийство обнаруживается особенно ясно:
Но если кто в смирении своем понимает, к чему все это ведет […], кто все это понимает, тот молчит и строит свой мир в самом себе и счастлив уже потому, что он человек. И еще потому, что при всей своей беспомощности в душе он хранит сладостное чувство свободы и сознание, что может вырваться из темницы, когда пожелает (6, 13)[289].
Хотя обе части этого высказывания связаны между собой лишь свободной сочинительной связью («И еще потому»), очевидно, что между ними существует строгая логическая зависимость. Только утверждаемая в первой части способность человека «строить свой мир», – а тем самым и свое Я, – «в самом себе», наделяет его и правом покинуть пределы этой конструкции в том случае, если она в ее кажущейся неизменности покажется индивиду «темницей».
Такую точку зрения разделяет и сам Гете, который в письме от июня/июля 1774 года характеризует проблему Вертера следующим образом:
История заглавия: В Страданиях молодого Вертера я изображаю молодого человека, наделенного даром глубоко и чисто чувствовать и истинной проницательностью, который забывается в мечтательных сновидениях, губит себя бесплодными размышлениями до тех пор, пока зарождающиеся в нем несчастные страсти, в особенности бесконечная любовь, не расшатывают его сознание и он не пускает пулю себе в лоб[290].
Любовная драма Вертера выполняет, таким образом, лишь служебную роль или, как отмечалось выше, несет функцию катализатора душевных страданий героя и его краха, в основе которых лежит его собственное саморазрушительное отречение от внешнего мира (мечтательные сновидения) и распад его хрупкого, на непрочном фундаменте выстроенного (бесплодные размышления) внутреннего мира.