Христианскийвызов
Предисловие
Зачем оставаться христианином? Зачем становиться христианином? Зачем вообще быть христианином?
Таковы фундаментальные вопросы, которые у многих людей возникают сегодня и в России. На них я хотел бы дать ответ в этой книге. Она написана для всех тех,
кто не верит, однако серьезно вопрошает,
кто верил, однако не удовлетворен своим неверием,
кто верит, однако чувствует себя неуверенным в своей вере,
кто растерянно пребывает между верой и неверием,
кто скептически настроен как против своих убеждений веры, так и против своих сомнений в вере.
Итак, она написана для христиан и атеистов, гностиков и агностиков, пиетистов и позитивистов, индифферентных и ревностных католиков, протестантов и православных.
Разве мало и в России людей, также пребывающих вне Церкви, которые в основополагающих вопросах человеческого бытия не хотят всю свою жизнь довольствоваться смутными чувствами, личными предубеждениями, мнимой убедительностью?
И разве сегодня во всех церквах мало людей, которые не хотят оставаться на уровне своей детской веры,
которые ожидают чего?то большего, чем повторения слов Библии или нового конфессионального катехизиса,
которые более не находят точки опоры в непогрешимых формулах Писания (протестанты), предания (православные), церковного учительства (католики)?
Все это — люди,
которые тем не менее не желают христианства «по сниженным ценам»,
которые не хотят заменить церковный традиционализм конформизмом и косметикой приспособления,
которые скорее, не находясь под влиянием церковного учительного давления справа и идеологического произвола слева, ищут путь к полноте истины христианства и христианского бытия.
В этой книге не предлагается просто новая адаптация традиционного исповедания веры или краткая догматика, знающая ответы на все древние или новые спорные вопросы, однако и не пропагандируется некое новое христианство. Того, кто может разъяснить традиционные положения веры сегодняшнему человеку лучше, чем автор, можно только горячо приветствовать. Здесь не отвергается ничего, что может быть разъяснено. Поэтому все двери, ведущие к большей истине, остаются открытыми. Здесь без стремления обратить и богословской лирики, без черствой схоластики и современного непонятного богословского языка автор, убежденный в истинности христианства, хочет предложить соответствующее как предмету, так и нынешней эпохе введение в христианское бытие, не только в христианское учение или доктрину, но в христианское бытие, действие, поведение.
Это только введение: ибо быть или не быть христианином каждый человек может лишь абсолютно личностно.
Это просто одно из введений: другие введения иного характера не отвергаются, и поэтому, в свою очередь, автор также ожидает немного терпимости.
В этой редакции моя толстая книга «Быть христианином» сокращена больше, чем наполовину. Многим пришлось — хотя и скрепя сердце — пожертвовать при сокращении и не потому, что для автора оно стало вторичным или неважным, но только ради большей концентрации на сути. Однако сердцевина книги «Быть христианином» — программа и практика, жизнь и судьба Иисуса из Назарета — осталась практически незатронутой. Основной критерий сокращения: краткая версия должна быть освобождена от герменевтических, сложных экзегетических и догматико–исторических рассуждений, чтобы сделать эту книгу доступной более широкому кругу читателей. Однако пришлось убрать и очень важные специальные комплексы вопросов, прежде всего: христианство и мировые религии, христианство и иудаизм, богословское рассмотрение происхождения и смерти Иисуса, основания и устройства церкви, понимания Святого Духа и Троицы, автономии и теономии человека, а также других этических и общественно–политических вопросов. Также ради лучшей доступности текста мы отказались от научного аппарата. Для автора во всем было важно разъяснить не столько вопросы христианской догматики, сколько — конечно, всегда в свете личности и судьбы самого Иисуса Христа — объяснить, что значит быть христианином на практическом уровне. На это указывало уже первоначальное название книги: «Быть христианином»! Это подчеркивается и в новом названии ее краткой редакции: «Христианский вызов»!
Поэтому я надеюсь, что и в этой небольшой книге исторически точно и при этом актуально, на новейшем уровне исследований и при этом понятно будет представлено все существенное и характерное в христианской программе и христианской практике:
что эта программа означала изначально, еще не будучи покрытой пылью двух тысячелетий, и
что эта программа, представляемая в новом свете, может означать сегодня для достижения каждым человеком осмысленной, наполненной жизни.
Не какое?то другое Евангелие,
но то же самое древнее Евангелие,
вновь открытое для сегодняшней эпохи!
Двадцать тезисов в конце книги представляют собой резюме того, что автор сегодня считает важным для христианского бытия. Конечно, они не заменяют чтения книги.
Однако спешащему читателю они помогут быстро и наглядно ознакомиться со структурой всего текста и дадут возможность увидеть самое существенное. Для желающего основательно познакомиться с книгой они могут стать первым и концентрированным обзором. Книга может помочь не только отдельным читателям, но и самым разнообразным дискуссионным и рабочим группам: на уроках религии, в образовательных программах для взрослых, в университетском образовании. Это не всеобъемлющий катехизис, но сжатое изложение христианской веры, но содержанию и форме соответствующее нашей эпохе.
Я искренне приветствую всех читателей этой книги в России, прежде всего тех, кто познакомился с моей книгой еще в советские времена в самиздате, но также и многих новых и особенно молодых читательниц и читателей, которые через чтение этой книги, быть может, впервые прикоснулись к изначальному христианству.
Ганс Кюнг
Тюбинген, февраль 2011
А. ОПРЕДЕЛЕНИЕ
I. Горизонт
Поставим вопрос прямо: Почему нужно быть христианином? Почему бы просто не быть человеком, настоящим человеком? Почему к бытию человека еще должно добавляться бытие христианина? Является ли бытие христианина чем?то большим, чем бытие человека? Надстройкой? Основанием? Что вообще означает христианское бытие, что означает христианское бытие в наши дни?
Христиане должны знать, чего они хотят. Нехристи–ане должны знать, чего хотят христиане. Марксист на вопрос, чего желает марксизм, может дать лаконичный, понятный — хотя более и небесспорный сегодня — ответ: мировой революции, диктатуры пролетариата, обобществления средств производства, нового человека, бесклассового общества. Но чего желает христианство? Ответ христиан остается во многом расплывчатым, сентиментальным, общим: христианство желает любви, справедливости, осмысленной жизни, добра и доброты, человечности… Но разве не хотят этого и нехристиане?
Вопрос о том, чего желает христианство, что такое христианство, стал намного острее. Сегодня разные люди говорят об одном и том же, нехристиане также выступают за любовь, справедливость, осмысленную жизнь, добро и доброту, человечность. Причем часто они на практике делают для этого намного больше, чем христиане. Но если разные люди говорят одно и то же, зачем быть христианином? Христианство повсеместно пребывает в состоянии двойной конфронтации: с одной стороны — с великими мировыми религиями, с другой — с нехристианским «секулярным» гуманизмом. Даже у христиан, до сих пор институционально экранированных и идеологически иммунизированных в своих церквах, сегодня возникает вопрос: является ли христианство — по сравнению с мировыми религиями или современными формами гуманизма — чем?то существенно иным, чем?то действительно особенным?
1. Обращение к человеку
Заблуждается ли тот, кто вопреки очевидности полагает, что развитие современного мира, его науки, техники и культуры ставит сегодня вопрос о сущности человека таким образом, что ответ на вопрос о сущности христианина скорее облегчается, чем усложняется?
Заблуждается ли тот, кто вопреки очевидности полагает, что в ходе этого современного развития песенка религии не спета, что величайшие вопросы человека не были разрешены или ликвидированы, что Бог мертв менее, чем раньше, что при всей неспособности верить появляется новое желание верить?
Заблуждается ли тот, кто вопреки очевидности полагает, что потрясенное многочисленными кризисами человеческого духа богословие никоим образом не достигло пределов своей мудрости, никоим образом не обанкротилось, но на основании громадной работы богословских поколений двух последних столетий сегодня намного лучше, чем ранее, готово к тому, чтобы по–новому ответить на вопрос о сущности христианства?
Секулярный мир
В наше время человек прежде всего желает быть человеком. Не сверхчеловеком, но и не недочеловеком.
Полностью человеком — и в как можно более человечном мире. Разве не удивительно, насколько человек овладел миром, как он отважился на прыжок в космос и, еще ранее, на спуск в глубины своей собственной души? Разве не удивительно, что тем самым он взял в свои руки многое, и даже почти все то, за что раньше отвечали Бог, сверхчеловеческие и сверхмировые силы и духи, и действительно стал взрослым?
Ведь именно это имеют в виду, когда говорят о «секулярном», мирском мире. Раньше под «секуляризацией» подразумевалась прежде всего лишь юридически–политическая передача церковного имущества в мирское пользование отдельных людей и государств. Однако сегодня, очевидно, не только часть церковного имущества, но почти все важные области человеческой жизни — наука, экономика, политика, право, государство, культура, воспитание, медицина, социальное благополучие — вышли из сферы влияния церквей, богословия, религии и подлежат прямой ответственности и распоряжению, ставшего «секулярным» человека.
Подобным образом слово «эмансипация» с чисто правовой точки зрения изначально подразумевало освобождение ребенка от отеческой власти или раба от власти его господина. Однако затем оно начало означать в производном политическом смысле гражданское равенство всех тех, кто зависим от других людей: самоопределение, в отличие от внешнего определения, крестьян, рабочих, женщин, иудеев, национальных, конфессиональных и культурных меньшинств. В итоге «эмансипация» стала означать самоопределение человека, в противоположность слепому принятию авторитета и нелегитимного господства: свобода от природных сил, общественного принуждения и от самопринуждения личности, которая еще не нашла свою идентичность.
Почти в то же самое время, когда Земля перестала быть центром Вселенной, человек научился осознавать себя как центр созданного им гуманистического мира. В ходе длившегося столетия комплексного процесса, который новаторски проанализировал великий социолог религии Макс Вебер, человек стал самостоятельным господином: опыты, познания, идеи, которые изначально проистекали из христианской веры и были связаны с ней, перешли под контроль человеческого разума. Различные области жизни все менее и менее рассматривались и нормировались с точки зрения вышнего мира. Их рассматривали сами по себе, изъясняли на основании их собственной имманентной закономерности. Именно на нее, а не на сверхъестественные инстанции все больше и больше ориентировались человеческие решения и планы.
Нравится нам это или нет, как бы мы это ни объясняли, можно констатировать: даже в традиционных католических странах остатки христианского Средневековья сегодня во многом ликвидированы, а мирские области в значительной мере вышли из?под власти религии, контроля церквей, их вероучительных положений и обрядов, а также богословской интерпретации.
Действительно ли эмансипация представляет собой красную нить истории человечества, действительно ли этот мир в своих глубинных слоях на самом деле настолько секулярный и мирской, каким он кажется на поверхности, не намечает ли последняя четверть XX века нового духовно–исторического изменения и нового сознания, возможно, несколько менее рационалистического и оптимистического отношения к науке и технике, к экономике и образованию, к государству и прогрессу, не является ли тем самым человек и его мир более сложным, чем полагали эксперты и плановики из самых разных областей? Все это открытые вопросы. Нас же прежде всего интересует место церкви и богословия во всем этом.
Довольно удивительно, но церковь и богословие не только — наконец?то! — примирились с процессом секуляризации, но и энергично — особенно в годы после II Ватиканского собора и новой ориентации Всемирного совета церквей — повернулись к нему лицом.
Открытость церквей
Тем самым этот секулярный мир — ранее рассматривавшийся как «этот» мир, как злой мир par excellence[1], как новое язычество — христианство сегодня не только принимает к сведению, но в значительной степени сознательно утверждает и активно созидает. Едва ли существует хоть какая?то значительная церковь или какое?то серьезное богословие, которые в той или иной форме не притязали бы на то, чтобы быть «современными»: распознавать знамения времени, разделять нужды и надежды сегодняшнего человечества, активно сотрудничать в разрешении острых мировых проблем. Церкви сегодня уже не хотят — по крайней мере теоретически — быть отставшими субкультурами, организациями несинхронного сознания, институционализированным табуированием знания и продуктивного любопытства: они желают вырваться из своей самоизоляции. Богословы стремятся оставить традиционалистскую ортодоксию и с научной добросовестностью более серьезно подойти к догматам и Библии. От верующих требуется новая свобода и открытость: в доктрине, морали и церковном устройстве.
Конечно, различные церкви еще не справились с некоторыми своими внутренними проблемами: преодолением римского абсолютизма в Католической церкви, византийским традиционализмом в православии, процессами дезинтеграции в протестантизме. Конечно, несмотря на бесконечные «собеседования» и бесчисленные комиссии, они не нашли ясных практических решений в отношении некоторых относительно простых межцерковных проблем: взаимного признания церковной иерархии, евхаристического общения, совместного использования церковных зданий, совместного преподавания религии и других вопросов «веры и церковного устройства». Однако они легко договорились по большинству внецерковных проблем, в отношении своих требований к обществу. В Риме и Женеве, в Кентербери, Москве и Солт–Лейк–сити можно было бы, по крайней мере теоретически, подписать следующую гуманистическую программу: развитие человека и человечества; защита прав человека и религиозной свободы; борьба за устранение экономической, социальной и расовой несправедливости; требование международного взаимопонимания и ограничения вооружений; восстановление и сохранение мира; борьба с неграмотностью, голодом, алкоголизмом, проституцией и торговлей наркотиками; медицинская помощь, здравоохранение и другие виды социальной поддержки; помощь находящимся в нужде людям и жертвам природных бедствий…
Разве не следует радоваться этому церковному прогрессу? Безусловно. А иногда ему можно даже слегка улыбнуться. Очевидно, что в отношении как папских энциклик, так и документов Всемирного совета церквей действует классическое правило политики: облегчить очень неудобную и часто бесполезную церковную «внутреннюю политику» достижением успехов в кажущейся удобной «внешней политике», требующей от себя самих много меньше, чем от других. При этом определенную непоследовательность официальной церковной позиции — прогрессивной вовне, по отношению к другим; консервативной или даже реакционной в своей собственной среде — невозможно полностью скрыть. Например, Ватикан, энергично защищающий социальную справедливость, демократию и права человека вовне, внутри все еще практикует авторитарный стиль правления, инквизицию, использование общественных финансовых средств без общественного контроля. Всемирный совет церквей отважно выступал за освободительные движения на Западе, однако делал исключение для Советского Союза; концентрировался на поддержании мира в далеких странах, не устанавливая мир в своей собственной области — между церквами.
И все же открытость церквей к великим нуждам нынешней эпохи можно искренне приветствовать. Слишком долго церкви пренебрегали своей функцией критиковать общество с точки зрения этики и быть голосом его совести, слишком долго они поддерживали союз между троном и алтарем, а также другие несвященные союзы с господствующими силами, слишком долго они действовали как охранители политического, экономического и социального статус–кво. Слишком долго они, занимая отвергающую или сдержанную позицию по отношению ко всем более или менее существенным изменениям «системы», заботились как при демократиях, так и при диктатурах не столько о свободе и достоинстве человека, сколько о собственных институциональных позициях и привилегиях, боясь выразить ясный протест даже во время убийства миллионов нехристиан. Не христианские церкви, в том числе и не церкви Реформации, а эпоха Просвещения, часто называемая в книгах церковных и светских историков «плоской», «сухой» или «поверхностной», в конце концов добилась признания прав человека: свободы совести и свободы религии, отмены пыток, прекращения охоты на ведьм и других гуманистических достижений. Она также потребовала и для церквей — что в Католической церкви было широко осуществлено лишь II Ватиканским собором — понятного богослужения, эффективного благовестия и соответствующих эпохе методов душепопечения и управления. Однако если верить учебникам церковной истории, великими эпохами Католической церкви были времена именно реакции на новейшую историю свободы: контрреформация, контрпросвещение, реставрация, романтизм, неороманика, неоготика, неогрегорианика, неосхоластика. Тем самым церковь находилась в арьергарде человечества, в страхе перед новизной всегда следовала за ним под давлением, без собственной творческой мысли, необходимой для новейшего развития.
Лишь принимая во внимание такое достаточно темное прошлое, можно правильно понять процессы современного развития. В конкретных выступлениях даже консервативных церквей за большую человечность, свободу, справедливость, достоинство жизни индивидуума и общества, против всякой расовой, классовой или национальной ненависти речь идет об очень запоздавшем, однако все же чрезвычайно значимом обращении к человеку. И что еще намного важнее: больше человечности от общества требуют не только церковные лидеры и богословы. Во многих уголках мира совершенно неприметно для внешнего мира к такой человечности призывают и ею живут множество никому неизвестных людей. Призывают и живут в рамках великой христианской традиции, но и по–новому, бесчисленные анонимные христианские провозвестники человечности, пастыри и миряне, мужчины и женщины в самых привычных и в очень необычных ситуациях: в северо–восточной индустриальной области Бразилии, в деревнях Южной Италии и Сицилии, в миссионерских станциях в Африке, в трущобах Мадраса и Калькутты, в тюрьмах и гетто Нью–Йорка, при тоталитарных режимах, в исламском Афганистане, в бесчисленных больницах и приютах для всех нуждающихся в этом мире. Никто не может отрицать, что активные христиане играли ведущую роль в борьбе за социальную справедливость в Южной Америке, за мир во Вьетнаме, за права негров в Соединенных Штатах и Южной Африке и за примирение и объединение Европы после двух мировых войн. В то время как ужаснейшие фигуры нашего столетия — Гитлер, Сталин и их приспешники — были по своей программе антихристианами, то, напротив, общеизвестные миротворцы, давшие народам знаки надежды, были исповедующими христианами: Иоанн XXIII, Мартин Лютер Кинг, Джон Ф. Кеннеди, Даг Хаммарскьолд, или, по крайней мере, инспирированными духом Христа людьми, как Махатма Ганди. Однако для каждого конкретного человека те истинные христиане, с которыми он лично встретился в своей жизни, важнее великих лидеров.
Все это и многое другое в позитивном движении сегодняшнего христианства привлекло внимание и многих не связанных с церковью людей. Конструктивные дискуссии и практическое сотрудничество между христианами, с одной стороны, и атеистами, марксистами, либералами, секулярными гуманистами самого разного вида — с другой, сегодня уже не являются редкостью. Вероятно, христианство и церкви — не такой уж незначительный фактор, каковым их считают некоторые озабоченные лишь технологическим прогрессом человечества западные футурологи. Конечно, некоторые постхристианские гуманисты все еще испытывают потребность писать о «бедности христианства», как и сами христиане часто использовали любую возможность, чтобы с наслаждением написать о «бедности гуманизма».
Однако бедность христианства связана с бедностью гуманизма. Лишь несерьезные христиане оспаривали, что в христианстве дела обстоят по–человечески, очень по–человечески. Они пытались скрыть и замять человечность во всех человеческих, слишком человеческих скандалах и скандальчиках христианства — чаще всего без особого успеха. Наоборот, постхристианские гуманисты не должны отрицать, что на них, по крайней мере неявно, все еще влияют христианские ценностные представления. Секуляризацию нельзя рассматривать лишь как закономерное следствие христианской веры, как это охотно делают некоторые богословы. Тем не менее ее нельзя разъяснить, как это пытаются сделать философы, лишь исходя из ее собственных истоков. Современная идея прогресса — это не просто секуляризация эсхатологического истолкования истории христианством, но она и не возникла на основании лишь собственных философских предпосылок. Скорее, развитие происходило в ходе диалектической борьбы. Не только христианское, но и постхристианское культурное наследие не единообразно. Без соотнесения с христианством не всегда легко определить, что же собственно является человеческим, гуманистическим — как показывает еще и сегодня жестокая новейшая история. Поэтому лишь несерьезные гуманисты будут отрицать, что современный постхристианский гуманизм при всех других его источниках (особенно греки и эпоха Просвещения) бесконечно многим обязан христианству, чьи гуманные ценности, нормы, толкования зачастую более или менее молчаливо принимались и ассимилировались, хотя это не всегда надлежащим образом признавали. Христианство повсеместно присутствует в западной (и тем самым в значительной мере — в глобальной) цивилизации и культуре, ее людях и институтах, нуждах и идеалах. Им «дышат». Химически же чистых секулярных гуманистов не существует.
В качестве промежуточного результата можно констатировать: христианство и гуманизм не являются противоречиями; христиане могут быть гуманистами, а гуманисты — христианами. В дальнейшем мы покажем, что христианство можно правильно понять лишь как радикальный гуманизм. Однако уже теперь ясно: там, где постхристианские гуманисты (либерального, марксистского, позитивистского толка) практиковали лучший гуманизм, чем христиане, — а они действительно часто поступали так на протяжении всей эпохи Нового времени, — это было вызовом для христиан, которые оказались несостоятельными не только как гуманисты, но и как христиане.
2. Не оставлять надежду
Богословы слишком долго поносили мир, чтобы теперь не почувствовать искушения сразу загладить всю свою вину. Манихейская демонизация мира сейчас сменилась секулярным прославлением мира: и то, и другое — знак богословской отчужденности от мира. Разве небогословские «мирские люди» не рассматривают мир часто более дифференцированно, реалистично в отношении его позитивных и негативных аспектов? Лишенная иллюзий рассудительность уместна, особенно после того, как и в нашем столетии слишком многие богословы были ослеплены духом времени и богословски обосновывали даже национализм и пропаганду войны, а затем и тоталитарные партийные программы черного, коричневого и красного оттенков. Тем самым богословы сами легко становятся идеологами, поборниками идеологий. Идеологии здесь подразумеваются не ценностно–нейтрально, но критически: как системы «идей», понятий и убеждений, моделей толкования, мотивов и норм поведения, которые — чаще всего будучи движимы определенными интересами — передают реальность мира искаженно, скрывают истинные недостатки и заменяют рациональные обоснования эмоциональными призывами.
Можно ли в качестве решения просто сослаться на человеческое, гуманистическое? Ведь формы гуманизма быстро меняются. Что осталось от классического греческо–западного гуманизма после серии уничижений человека, лишивших его всяких иллюзий: первого — Коперником (Земля человека — не центр Вселенной), второго — Марксом (зависимость человека от нечеловеческих общественных отношений), третьего — Дар–вином (происхождение человека из дочеловеческого мира) и четвертого — Фрейдом (интеллектуальное сознание человека основывается на инстинктивно–бессознательном)? Что осталось от прежнего единого образа человека из?за настолько различного понимания его в физике, биологии, психоанализе, экономике, социологии, философии? Просвещенный гуманизм honnete homme[2], академический гуманизм humaniora[3], экзистенциальный гуманизм брошенного в пустоту индивидуального существования (Dasein) — все они имели свое время. Не говоря уже о фашизме и нацизме, который, будучи очарованным сверхчеловеком Ницше, изначально также выдавал себя за гуманистический и социальный, но произвел безумную идеологию «народа и фюрера», «крови и земли», которая стоила человечеству невиданного прежде уничтожения человеческих ценностей и миллионов человеческих жизней.
Разве перед лицом такого положения дел после всех многочисленных разочарований непонятен определенный скепсис по отношению к различным видам гуманизма? Работа многих секулярных аналитиков в философии, лингвистике, этнологии, социологии, индивидуальной и социальной психологии часто ограничивается сегодня приданием некоторого смысла всему нелогичному, запутанному, противоречивому и непонятному материалу ценой отказа от попыток осмысления, скорее ограничиваясь — как в естественных науках — позитивными данными (позитивизм) и формальными структурами (структурализм), довольствуясь измерением, исчислением, управлением, программированием и прогнозированием отдельных процессов. Кризис секулярного гуманизма, сигналы которого уже давно появились в изобразительном искусстве, музыке и литературе, возможно, яснее всего обнаруживается там, где он до сих пор проявлялся сильнее всего и имел массивное основание: в технологическо–эволюционном гуманизме и в политико–социальном революционном гуманизме.
Гуманистичность путем технологической революции?
Идеология технологической эволюции, автоматически ведущей к гуманистичности, кажется поколебленной. Прогресс современной науки, медицины, техники, экономики, коммуникаций, культуры беспрецедентен: он превосходит самые смелые фантазии Жюль Верна и других ранних футурологов. И все же эта эволюция кажется еще очень далекой от «точки омега», а зачастую и уводящей от нее все дальше. Даже тот, кто не разделяет широкую критику «новых левых» в адрес нынешней общественной «системы» и не возлагает все свои надежды на всеобъемлющее изменение прогрессивного индустриального общества, уже не может избежать беспокоящей констатации: с этим фантастическим количественным и качественным прогрессом что?то не в порядке. Очень быстро повсюду распространилась неприязнь по отношению к технической цивилизации, чему способствовало множество факторов (здесь нет возможности их проанализировать).
Именно в самых прогрессивных западных индустриальных нациях во все больших масштабах начинают подвергать сомнению догму, в которую верили очень долгое время: наука и техника представляют собой ключ ко всеобщему счастью человека, прогресс происходит неизбежно и почти автоматически. Сейчас больше всего людей беспокоит не опасность атомного разрушения цивилизации — все еще очень реальная, однако уменьшенная благодаря политическим соглашениям сверхдержав. Скорее, речь идет о другом: мировая и экономическая политика с ее противоречивостью; спираль зарплат и цен; не сдерживаемая ни в Америке, ни в Европе инфляция; затяжной и зачастую острый кризис мировых валют; растущая пропасть между богатыми и бедными народами; многочисленные проблемы на национальном уровне, которые выходят из?под контроля правительств; недостаточная стабильность демократий, в том числе и западных — не говоря уже о военных диктатурах в Южной Америке и других местах. Это местные проблемы, проявляющиеся, к примеру, в таких городах, как Нью–Йорк, и предвозвещающие грозное будущее для всех городских агломераций: за импозантной перспективой — кажущийся бескрайним городской ландшафт со все более загрязняемым воздухом, испорченной водой, разрушающимися улицами, автомобильными пробками, недостаточным жильем, завышенными ценами на квартиры, уличным шумом, нарушениями здоровья, повышенной агрессивностью и преступлениями, растущими гетто, усиливающимся напряжением между расами, классами и этническими группами. В любом случае это совершенно не тот secular city[4], который богословы воображали себе в начале 60–х годов!
Являются ли негативные результаты технологического развития лишь случайностью? Куда бы мы ни приехали — в Ленинград и Ташкент, в Мельбурн и Токио, даже в развивающиеся страны, в Нью–Дели или Бангкок, везде проявляются одни и те же феномены. Их нельзя рассматривать и просто принимать к сведению как совершенно неизбежные темные стороны великого прогресса. Кое?что, безусловно, есть следствие накладок и злоупотреблений. Однако вся их совокупность, очевидно, связана с самим этим настолько желаемым, планируемым, разрабатываемым амбивалентным прогрессом: прогрессом, который, развиваясь таким образом дальше, одновременно развивает и разрушает истинную человечность. Считавшиеся ранее позитивными категории «роста», «увеличения», «прогрессии», «величины», «социального продукта» и «темпов роста» кажутся теперь двусмысленными. Налицо картина: постоянно богатеющее, растущее и все улучшающееся общество потрясающей производительности и непрестанно растущего уровня жизни. Однако одновременно с этим, и даже поэтому — общество доведенного до совершенства расточительства, общество мирного производства огромных средств разрушения. Технологический универсум с возможностью тотального уничтожения — и тем самым мир, все еще полный изъянов, страдания, бедствия, нужды, бедности, насилия и жестокости. Прогресс необходимо рассматривать с двух сторон: наряду с уничтожением старых зависимостей (от личностей) возникают новые зависимости (от вещей, институтов, анонимных сил). Наряду с освобождением или, лучше, «либерализацией» политики, науки, сексуальности, культуры — новое порабощение ввиду давления рынка потребления. Наряду с увеличивающимися достижениями производства — интеграция в огромный управленческий аппарат. Наряду с растущим предложением товаров — максимизация индивидуальных потребительских желаний и управление ими планировщиками потребностей и тайными рекламными соблазнителями. Наряду со все более быстрым движением транспорта — все большая спешка. Наряду с улучшающейся медициной — рост количества психических заболеваний, а также увеличенная по продолжительности, но все же не наполненная смыслом жизнь. Наряду с растущим благосостоянием — больше изнашивания и расточительности. Наряду с овладением природой — ее разрушение. Наряду с перфекционистскими средствами массовой информации — функционализация, сокращение, обеднение языка и широкая индоктринация. Наряду с растущей интернациональной коммуникацией — все большая зависимость от международных концернов (а вскоре — и от профсоюзов). Наряду с расширяющейся демократией — все больше насильственного приобщения к господствующей идеологии и социального контроля со стороны общества и его властей. Наряду со все более утонченной техникой — возможность все более утонченной (а при известных условиях — даже генетической) манипуляции. Наряду с радикальной рациональностью в частностях — недостаточное понимание целого.
Эти краткие наблюдения, примеры к которым каждый может привести из своего собственного опыта, достаточны, чтобы показать, насколько поколебалась идеология прогресса, провозглашающая автоматически ведущую к гуманистичности технологическую эволюцию: прогресс, действующий разрушительно; рациональность, имеющая иррациональные черты; гуманизация, ведущая к бесчеловечности. Говоря кратко, эволюционный гуманизм, нежеланное, но фактическое следствие которого — лишение человека человеческого облика.
Может быть, это черно–белая живопись? Очевидно, нет. Но здесь белые и черные цвета сливаются и дают серое сомнительное будущее, в том числе и для тех, кто не склонен к пессимизму. Однако разве, прощаясь с идеологией, следует распрощаться и с надеждой? Ребенка нельзя выплескивать вместе с водой. Необходимо отказаться от технологического прогресса как идеологии, которая, руководствуясь собственными интересами, не осознает истинной реальности мира и пробуждает псевдорациональные иллюзии осуществимости. Необходимо отказаться не от научных и технологических стремлений и тем самым от человеческого прогресса, необходимо отказаться только от веры в науку как во всеобъемлющее объяснение реальности («мировоззрение»), от технократии как всеспасительной замены религии!
Однако при этом нельзя отказываться от надежды на метатехнологическое общество, на новый синтез укрощенного технического прогресса и освобожденного от давления прогресса человеческого бытия: более человечные формы труда, большая близость к природе, более уравновешенная социальная структура и удовлетворение нематериальных потребностей, то есть те человеческие ценности, которые собственно делают жизнь достойной жизни и все же не поддаются измерению в денежном эквиваленте! В любом случае человечество полностью ответственно за свое собственное будущее. Разве здесь ничего не следует изменить? Возможно, путем радикального, даже насильственного изменения общественного порядка, его представителей и ценностей: то есть путем революции?
Гуманистичность путем политически–социальной революции?
Также поколебалась идеология политически–социальной революции, автоматически ведущей к гуманистичности. Этот взгляд образует контрапункт к только что рассмотренному. Подобно тому, как в предшествующем разделе речь шла не о том, чтобы сразу же дать отрицательную оценку науке, технологии, прогрессу, так и здесь речь идет не о том, чтобы сразу же провозгласить марксизм, самую мощную революционную общественную теорию недемократическим, нечеловечным и нехристианским.
Христиане также должны осознать и понять, какой гуманистический потенциал заключается в марксизме. Вопреки нечеловеческим отношениям капиталистического общества следует создавать истинные человеческие отношения! То есть более не должно быть обществ, где унижают, презирают, грабят, эксплуатируют массы людей. Обществ, где высшая ценность — ценность товара, истинный бог — деньги (как товар товаров), а мотивы деятельности — прибыль, собственные интересы, корысть, где тем самым капитализм фактически действует как заменитель религии. Но должно возникнуть общество, где каждый человек действительно может быть человеком, свободным, прямым, достойным, автономным, реализующим все свои возможности существом: окончание эксплуатации человека человеком.
Такова программа. Говоря о ее реализации, было бы хорошо не смотреть сразу же на Москву или Пекин. Возможно, изначальные стремления Маркса были лучше сохранены и развиты некоторыми югославскими или венгерскими теоретиками, чем великими ортодоксальными (марксистско–ленинскими) системами, которые фактически победили и в качестве могущественных официальных носителей марксизма определили ход мировой истории. По отношению к ним марксизм должен измеряться в той же мере, как и христианство — по отношению к осуществлению христианской программы великими, определяющими историю христианскими церквами. Программу невозможно полностью отделить от истории ее воздействия, хотя можно задаться критическими вопросами в адрес истории воздействия и возникших из нее институтов с точки зрения изначальной программы. Плохая реализация еще не опровергает хорошую программу. Если сразу же концентрироваться на негативном, то легко упустить из виду, чем, к примеру, Россия (по сравнению с опиравшимся на церковь и дворянство царским режимом) обязана Ленину, чем Китай (по сравнению с дореволюционной китайской общественной системой) обязан Мао Цзедуну, вообще, чем весь мир обязан Карлу Марксу. Важные элементы марксистской общественной теории были повсеместно приняты и на Западе. Разве сегодня общественная составляющая человека не рассматривается совершенно иначе, чем в рамках либерального индивидуализма? Разве мы не концентрируемся совершенно иначе, чем в рамках идеалистического мышления, на подлежащей конкретному изменению общественной реальности, на фактической отчужденности человека в бесчеловечных отношениях, на необходимости подтверждения любой теории на практике? Разве сейчас не осознают центральное значение труда и трудового процесса для развития человечества и не исследуют детально влияние экономических факторов на историю мысли и идеологий? Разве на Западе не осознали всемирно–исторической важности возвышения рабочего класса в связи с социалистической идеей? Разве немарксисты не стали более чувствительными к противоречиям и структурной несправедливости капиталистической экономической системы, разве не используют и они для своих анализов подготовленный Марксом критический инструментарий? И разве вследствие этого неограниченный экономический либерализм, в котором удовлетворение потребностей представляет собой средство для корыстной максимизации прибыли в конце концов не сменился более социальными экономическими формами?
Там, где существует свобода критики и марксизм не господствует в качестве догматической системы, сегодня признаются и слабости марксистской общественной и исторической теории, поскольку она, к сожалению, во всех коммунистических государствах стремится быть всеобъемлющим объяснением реальности. Речь не идет о «буржуазных» предубеждениях, если мы просто и по сути констатируем: Маркс заблуждался в своем основном тезисе, что положение пролетариата нельзя улучшить без революции. Несмотря на аккумуляцию капитала у одной стороны, на практике не подтвердилась идея о пролетаризации огромной резервистской армии рабочих, в которой ввиду диалектического изменения необходимым образом должна произойти революция как переход к социализму, а затем к коммунизму и царству свободы. Находящаяся в основании этого представления теория прибавочной стоимости (произведенной рабочим и полученной капиталистом), являющаяся, по крайней мере для вульгарного марксизма, краеугольным камнем марксистской экономики, хотя еще и повторяется ортодоксальными марксистами, уже оставлена многими марксистскими экономистами и вообще отвергнута экономистами немарксистскими. Теория о борьбе двух классов как схеме интерпретации хода человеческой истории или тем более анализа комплексного общественного расслоения нынешнего времени (обуржуазивание пролетариата, средний класс) оказалась слишком простой. Понимание истории историческим материализмом в значительной части основывается на более поздних искусственных исторических конструкциях и ложных предпосылках.
Нигде не видно свидетельств возникновения бесклассового свободного коммунистического общества. Скорее, совершенно иначе, чем на Западе, актуальна угроза засилья государства: ввиду идентификации государства и партии возникает социалистический этатизм за счет работающего населения. Индивидуумов утешают ссылкой на далекое будущее счастье человечества и в рамках немилосердной системы возлагают на них тяжелые рабочие нормы для увеличения количества продукции.
Мы уже отмечали, что хорошая программа еще не опровергается своей плохой реализацией; ее можно было осуществить и иначе. Однако можно задаться вопросом: не связано ли с самой программой Маркса то, что марксистская реализация оказывается настолько проблематичной. Марксистская теория более всего была дезавуирована той этатистской системой, которая больше всего ссылалась на нее: советским коммунизмом. Советский Союз, который уже при Сталине провозгласил переход от социализма к коммунизму, не может служить ярким примером в духе марксистского гуманизма даже для левых общественных критиков. Даже убежденные социалисты считают настоящим первородным грехом прославление идентифицированной с государством партии и ее олигархического руководства, а также связанные с этим онтологизацию и догматизацию марксистской доктрины. Этот ортодоксальный коммунизм, осуждаемый сегодня как сталинизм, за который ответствен и Ленин, а также имперская политика в отношении социалистических «братских народов», раскрывают высокоорганизованную систему господства человека над человеком, не имеющую ничего общего с гуманистическим социализмом, беспрецедентное подавление свободы мысли, слова и действия от Магдебурга до Владивостока: тоталитарная бюрократическая государственно–капиталистическая диктатура, обращенная вовнутрь, и националистический империализм, обращенный вовне. Советский коммунизм привел к новому отчуждению человека вместе с «новым классом» функционеров, с «религиозными» чертами (мессианство, призыв к жертвенности) и «церковными» аспектами (канонические тексты, квазилитургические формулы, символы веры, непогрешимая иерархия, опека над народом, инквизиция и принудительные меры), которые проявились и в китайском маоизме. Долго после Октябрьской революции «зоны смерти» протяженностью в сотни километров все еще должны были препятствовать бегству миллионов людей из этого «рая трудящихся» (с лагерями для заключенных), в то время как при всех структурных параллелях между западным и восточным этатизмом не было никакой опасности массового бегства с Запада на Восток. Наконец, реакция советского правительства на публикацию Александром Солженицыным «Архипелага ГУЛАГ» (1974) печально свидетельствовала, что эта экономически, социально и идеологически застывшая система при внешней политике разрядки не желала ничего принципиально менять в отношении внутренней свободы человека.
Когда христианские церкви создавали авторитарный или тоталитарный деспотизм, сжигали людей и приносили их в жертву системе, они явно находились — как констатируют их противники и как следует ясно подчеркнуть — в неоспоримом и прямом противоречии с христианской программой, с Иисусом из Назарета. Однако противоречит ли коммунистическая партия коммунистической программе, коммунистическому манифесту и самому Карлу Марксу, если она применяет массовое насилие, создает диктатуру одного класса и партии, беспощадно ликвидирует всех противников и уничтожает «контрреволюционеров», не считаясь с жертвами?
То, что было первоначально сказано о значительном гуманистическом потенциале марксизма, остается неоспоримым. Однако и для многих убежденных социалистов благодаря этому развитию стало ясно: не только ортодоксальный марксизм–ленинизм на Востоке, но и «революционный гуманизм» (Хабермас) западного неомарксизма потерпел неудачу, поскольку он в качестве всеобъемлющего объяснения реальности стремился революционизировать общество. До сих пор он нигде не смог реализовать так громко провозглашаемую идею гуманизации общества и лучшего мира без эксплуатации и господства. Не говоря уже о том, что пренебрежение экономической проблематикой в пользу идеологических и эстетических рассуждений скорее привело к скудной конкретной программе: вопрос об экономической, социальной и политической осуществимости теорий остался без ответа, а идея свободного от господства общества, созданного в результате революционного перелома и развития от социализма к коммунизму, осталась настолько же смутной, какой она была у самого Маркса, и ее более чем когда бы то ни было подозревают в идеологичности.
Однако можно оценивать теорию и практику различных видов марксизма более позитивно. В любом случае не следует недооценивать разнообразные возможности реализовать критическую позицию и гуманистические импульсы социализма для созидания лучшего общества. Наши (вынужденно сжатые) рассуждения, которые каждый может легко дополнить собственным знанием политической ситуации, должны лишь показать, насколько поколебалась идеология насильственной политически–социальной революции, автоматически ведущей к гуманистичности: разве это не саморазрушающая критика, которую нельзя реализовать на практике; не практика, которая выдает свои истинные цели в насилии и угнетении; не революция, которая оказывается «опиумом для народа»; не гуманизация, ведущая к негуманности? Или, суммируя, разве это не революционный гуманизм, нежеланное фактическое следствие которого есть лишение человека человеческого облика?!
Здесь опять возникает вопрос: распрощаемся ли вместе с идеологией и с надеждой? Не следует выплескивать вместе с водой и ребенка. Нужно отказаться от революции как идеологии, которая с помощью насилия осуществляет общественный переворот и созидает новую систему господства человека над человеком. Мы не говорим, что нужно отказаться от любого вида марксизма или любых попыток принципиального изменения общества. Следует отказаться от марксизма как от всеобъемлющего объяснения реальности («мировоззрения»), от революции как от всеспасительной замены религии!
Тем самым нельзя отказываться от надежды на метареволюционное общество — вне стагнации и революции, вне некритического принятия данности и тотальной критики существующего! Не будет ли поверхностным и опасным считать ошибочными все прозрения марксизма и неомарксизма из?за крушения более гуманного марксизма в Праге или затухания студенческой революции? Достаточно лишь исторически проследить идеи революционного движения у тех духовных отцов, на которые правильно или неправильно ссылалась молодежь на Западе. Здесь ясно прозвучало нечто определенное: великое разочарование в прогрессе, столь громко восхвалявшемся; социальное негодование по поводу старых и новых несправедливых условий; протест против насилия технологическо–политической системы; глубокая потребность в научном анализе и просвещении. Это привело к воплю о желании действительно удовлетворенного бытия, лучшего общества, царства свободы, равенства и счастья, о смысле собственной жизни и истории человечества.
Отсюда возникает серьезный вопрос: следует ли отвечать на «великое сопротивление» выступившей молодежи «великим сопротивлением» устойчивой части общества? Должен ли статус–кво быть ответом на революцию? Следует ли и далее подавлять несогласие, лелеять прогресс и вновь лишь немного улучшать систему? Должны ли тем самым свобода, истина и счастье и впредь оставаться прежде всего рекламными лозунгами для сомнительных потребительских товаров прогрессивного индустриального общества? Или все же должны существовать возможности для изменения бессмысленной жизни человека и общества на осмысленную? Нужно ли стремиться к качественному изменению, которое не вызовет нового насилия, террора, разрушения, анархии и хаоса?
Здесь необходима совершенная ясность: из обоих злободневных анализов, изложенных выше, не следует, что «вдохновленный прогрессом» технократ не может быть христианином или «революционный» марксист (или вообще социалист) не может быть христианином. Все зависит от того, как человек определяет место науки и техники и оценивает их и прежде всего что он делает с их помощью. Все зависит от того, что человек понимает под марксизмом (а тем более под социализмом): ведь марксизм иногда рассматривается как просто позитивная по своей тенденции общественная наука или как этический, экономический, общественный, научный и в этом смысле «революционный» гуманизм, который никоим образом не исключает веры в Бога. Поэтому христианин при определенных обстоятельствах может быть (критическим!) «марксистом», хотя, конечно, не только марксист может быть христианином. Христианин при известных обстоятельствах также может быть (критическим!) «технократом», хотя, конечно, не только технократ может быть христианином. Христианином может серьезно называться лишь тот «марксист», для кого в вопросах применения насилия, классовой борьбы, мира и любви в конечном счете решающим является не Маркс, но христианская вера. Христианином также серьезно может называться лишь тот «технократ», для кого в вопросах технологии, организации, конкуренции, манипуляции высшим определяющим критерием является не научная целесообразная рациональность, но христианская вера.
Существует множество технократов, которые никоим образом не делают науку и технологию своей религией. На Западе и даже на Востоке появляется все больше марксистов, которые не делают свой марксизм религией. Чем дальше, тем яснее становится: тотальное отвержениеили тотальное принятие технологической эволюции, а также тотальное отвержение или тотальное принятие политически–социальной революции представляют собой ложные альтернативы! Не призывает ли развитие общества на Западе и Востоке к новому синтезу? Нельзя ли будет в далеком будущем все же объединить и то, и другое: стремление политически–революционного гуманизма к принципиальному изменению условий, к лучшему, более справедливому миру, к действительно хорошей жизни и, одновременно, стремление технологически–эволюционного гуманизма к конкретной реализации, к отказу от террора, к открытому для проблем плюралистическому свободному порядку, не навязывая никому определенную веру? Могут ли христиане внести свой вклад в это?