Не ведут ли великие идеологии технологического прогресса и политически–социальной революции, по сравнению с которыми ни ностальгия, ни реформизм не выглядят настоящей альтернативой, в конечном счете лишь к дезориентации? «Мир потерял свою цель. Не то, чтобы не было идеологий — просто они никуда не ведут», — признал Эжен Ионеско (Ionesco), основатель театра абсурда, на открытии Зальцбургского фестиваля в 1972 г. «Люди в клетке своей планеты ходят по кругу, поскольку они забыли, что человек может взирать на небо… Мы желаем только жить, и поэтому жить нам стало невозможно. Просто оглянитесь вокруг!» Верно ли это? Возможно, отчасти.
1. Путь к Богу
Человек не желает сегодня просто ходить по кругу. Нам абсолютно необходимо освободиться, перешагнуть (transcend) через одномерность нашего современного существования. Слова Маркузе об одномерности прекрасно описывают бытие современного человека, у которого нет настоящих альтернатив. Технологически–эволюционный гуманизм — ввиду радикальной критики «новых левых» вообще только недавно осознавший свою одномерность — увидел проблему, однако до сих пор не разработал никакой альтернативы. Социально–революционный гуманизм демонстрирует постоянное проблемное и кризисное сознание, но до сих пор ни на Востоке, ни на Западе не показал реального пути освобождения.
Трансцендентность?
Очевидно, чтобы спасти человечность человека, недостаточно эмансипироваться от всех церковных и богословских доминант, расширить поле ответственности светских инстанций и управлять планированием жизни и нормированием действий не религиозно, но автономно. Необходимо истинное трансцендирование в теории и на практике, нужен по–настоящему качественный выход за пределы одномерного мышления, слова и действия к реальной альтернативе в данном обществе.
Однако в нашей ситуации нет и следов такого трансцендирования, как разочарованно подтверждают даже его теоретики. Да, в ходе новейшей истории стало яснее, что линейное и, еще хуже, революционное трансцендирование не выводит из состояния одномерности. Скорее, как и в других утопиях, мы пытаемся использовать конечные мирские величины для окончательной эмансипации, что в свою очередь приводит к тоталитарному господству человека над человеком. Хотя мы говорим уже не о «нации», «народе» или «расе» (еще меньше о «церкви»), но о «рабочем классе», «партии» или, после того как более нельзя идентифицироваться с обуржуазившимся рабочим классом или тоталитарной партией, об «истинном сознании» малой элитарной группы интеллектуалов. Здесь опять повторяется то, что человек становится в конечном счете зависимым именно от тех сил и властей, которые он высвободил, когда достиг совершеннолетия и заявил о своей автономии: тем самым его свобода ограничивается именно освобожденным им миром и его механизмами. В этом одномерном мире несвободы человек — как индивидуум, так и группы, народы, расы, классы — постоянно вынужден не доверять, бояться других и самого себя, ненавидеть и поэтому бесконечно страдать. А потому это — никакое не лучшее общество, не справедливость для всех, не свобода для индивидуума, не истинная любовь.
Ввиду описанной ситуации человечества, не должны ли мы заключить — возможно, с благоговейным страхом перед всякой «метафизикой», — что на уровне линейного, горизонтального, конечного, исключительно человеческого бытия нельзя найти действительно другое измерение? Не предполагает ли истинное трансцендирование истинную трансцендентность? Возможно, мы сейчас более открыты для этого вопроса?
Критическая теория, исходя из своего понимания общественных противоречий и опыта неизбежного страдания, несчастья, боли, старения и смерти в жизни индивидуума, которые нельзя просто концептуально постичь и устранить (в гегелевском смысле как первая стадия негативной диалектики), лишь косвенно задается вопросом о трансцендентности и тем самым вопросом о религии; однако даже это поднимается до уровня theologia negativa[5]как надежда на совершенную справедливость, как непоколебимое «стремление к другому».
В марксизме–ленинизме человек начинает более дифференцированно обсуждать вопросы о смысле, вине и смерти в человеческой жизни. Расхожие ортодоксальные ответы — смысл, счастье и полнота жизни заключаются только в работе, воинствующей солидарности и диалоговом существовании — не могут заставить умолкнуть тягостные «частные вопросы» прогрессивных марксистов на Востоке и Западе: как обстоит дело с индивидуальной виной, личной судьбой, страданием и смертью, праведностью и любовью индивидуума? В этом свете вновь раскрывается потенциальная значимость религии.
В естественных и гуманитарных науках некоторые люди сегодня лучше осознают недостаточность материалистически–позитивистского образа мира и понимания реальности, начинают подчеркивать относительный характер абсолютного притязания своей собственной методологии. Ответственная научно–техническая деятельность предполагает вопрос об этике, а этика — вопрос об обретении смысла, ценностной шкале, идеалах, религии.
Психология подсознательного открыла позитивное значение религии для человеческой души, ее самообретения и исцеления. Современные психологи констатируют знаменательную связь снижения религиозности и растущей дезориентации, отсутствия норм, потери смысла, характерных неврозов нашего времени.
Однако те движения, намечающиеся в молодом поколении, религиозные проявления которых здесь нет возможности рассмотреть, не менее важны, чем новая ориентация в науке и культуре. Восток и Запад пересекаются: требования прогрессивных марксистов (таких, как Маховец [Machovec]) к ортодоксальному партийному марксизму о «морально вдохновленных идеалах, моделях и ценностных стандартах» соответствуют требованиям, направленным против капиталистической системы, сформулированным, к примеру, для молодого поколения Чарльзом А. Рейхом (Reich). Как бы ни рассматривали эмпирическое и систематическое различие между «сознанием I, II и III» в нынешней Америке, никто не может отрицать, что здесь затронуты важные проблемы сегодняшнего общества, в отношении которых предлагавшиеся до сих пор решения недостаточны. Хотя Рейх в своем анализе сознания «нового поколения» переоценил черты антикультуры, все же критикуемые им либералы и радикальные революционеры пренебрегли самым решающим для устранения проблем, самым великим и настоятельным требованием нашей эпохи: новым осознанием трансцендентности! В центре этого технологического мира — освобождающий выход за границы существующих отношений путем выбора нового стиля жизни: развитие новых средств для контроля технологии и техники, новой независимости и личной ответственности, чувствительности, эстетических чувств, способности к любви, возможности совместно жить и работать друг с другом в новых формах. Поэтому Рейх справедливо требует нового определения ценностей и приоритетов и тем самым нового размышления о религии и этике, чтобы действительно стали возможными новый человек и новое общество: «Сила нового сознания — это не сила манипуляции процессами или сила политики и уличных боев, но сила новых ценностей и нового пути жизни».
Будущее религии
Многие в XIX — начале XX века ожидали, надеялись и возвещали конец религии. Однако ничто не продемонстрировало обоснованность этого ожидания, надежды и возвещения. Провозглашение смерти Бога не осуществилось благодаря тому, что о нем вновь и вновь говорили. Напротив, постоянное повторение этого пророчества, которое, очевидно, не исполнилось, даже в среде самих атеистов, сделало многих скептиками в отношении того, можно ли вообще приблизить конец религии. Британский историк Арнольд Дж. Тойнби писал:
Я полагаю, что наука и технология не могут удовлетворить духовных потребностей, о которых заботятся всевозможные религии, хотя они и могут дискредитировать некоторые из традиционных догм так называемых высоких религий. С исторической точки зрения, религия возникла первой, а наука произошла из религии. Наука никогда не заменяла религию, и я полагаю, что она никогда не заменит ее. Как нам достичь истинного и прочного мира?.. Для достижения истинного и постоянного мира религиозная революция, в чем я безусловно уверен, является conditio sine qua non[6]. Под религией я подразумеваю преодоление эгоцентричности, как в индивидуумах, так и в сообществах, путем достижения общения с духовной реальностью, находящейся за пределами вселенной, и приведения в гармонию с ней нашей воли. Я полагаю, что это — единственный ключ к миру, однако мы далеки от того, чтобы взять этот ключ и воспользоваться им, и пока мы не сделаем этого, выживание человеческого рода будет и далее оставаться под вопросом.
Тот факт, что очень многие атеисты так никогда и не освободились от религиозной проблематики, а самые радикальные атеисты, такие как Фейербах и Ницше, полагавшие, что достигли освобождения путем открытого провозглашения атеизма, вплоть до очень человеческого конца своей жизни остались прямо?таки прикованными к вопросу о Боге и религии — все это очевидно (даже если мы не стремимся торжествовать, а всего лишь трезво констатируем) свидетельствует не столько о смерти, сколько о необычайной жизнеспособности Того, кого так часто объявляли мертвым.
Однако инспирированная Фейербахом марксистская утопия «отмирания» религии после революции наиболее ясно была дезавуирована историческими процессами в социалистических государствах. Не веря в автоматическое «отмирание» религии, воинственно–агрессивный атеизм был воспринят в качестве доктрины советского государства, целенаправленный сталинский террор и послесталинские репрессии искореняли религию и церковь. И спустя 60 лет после Октябрьской революции, неописуемых преследований и издевательств над церквами и верующими христианство в Советском Союзе представляло собой скорее растущую, чем уменьшающуюся величину: согласно (возможно, завышенным) данным того периода, каждый третий взрослый русский (русские составляли приблизительно половину всех советских граждан) и каждый пятый взрослый советский человек были практикующими христианами.
Однако и на Западе некоторые прогнозы оказались ложными. Процесс секуляризации — здесь следует напомнить об ограничениях, упомянутых в самом начале книги, — был переоценен как социологами, так и богословами, или же его рассматривали слишком недифференцированно. Богословы безрелигиозной секулярности, которые исполняли прелюдию к «богословию смерти Бога», сегодня вновь исповедуют религию и даже народную религию. Часто за односторонними теориями находилась не только неадекватная критическая дистанция к духу эпохи и его соблазнам, но и совершенно определенный идеологический интерес: либо ностальгия по золотому веку (гипотеза упадка) или утопическое ожидание грядущего века (гипотеза эмансипации). Часто вместо точных эмпирических исследований развивались величественные априорные теории.
Различные модели интерпретации процесса секуляризации оказались недифференцированными: можно ли смешивать секуляризацию с расцерковлением? Ведь существует целая область нецерковной, неинституционализированной религии. Или с рационализирующим освобождением от чар? Рационализация в одной области жизни не исключает чувства нерационального или сверхрационального в другой области. Или с десакрализацией? Однако религия никоим образом не может быть редуцируема до сакральной сферы.
Говоря в общем, сегодня возможны три прогноза о будущем религии:
а. Секуляризация обратима, будь то путем религиозной реставрации или религиозной революции. Необратимость процесса секуляризации не доказана, и такое развитие нельзя изначально исключать, поскольку будущее всегда преподносит нам неожиданности. Но в нынешней ситуации такое развитие маловероятно.
б. Секуляризация продолжается дальше в том же русле. Тогда церкви все больше и больше становятся просто легально признанными меньшинствами. Этот прогноз более вероятен, тем не менее (как нельзя не заметить) здесь существуют и сильные контраргументы.
в. Секуляризация продолжается, но модифицированно: она разлагает религиозный спектр на все новые, до сих пор неизвестные социальные формы религии, церковной или внецерковной. Этот прогноз наиболее вероятен.
Идеология секуляризма попыталась из истинной и необходимой секуляризации сделать мировоззрение без веры: якобы наступил конец религии или, по крайней мере, организованных форм религии или хотя бы христианских церквей. Напротив, на основании современного развития социологи рассматривают процесс секуляризации очень дифференцированно. Сейчас говорят скорее не о закате религии, но о ее функциональном изменении: человек понимает, что общество стало намного более комплексным и дифференцированным и что после первоначальной глубокой идентичности религии и общества должно было наступить отделение религии от других структур. Поэтому Т. Лукманн (Luckmann) говорит об отделении институциональных областей от космоса религиозного смыслополагания, Т. Парсонс (Parsons) — об эволюционной дифференциации (разделении труда) между разными институтами. Подобно семье религия (или церкви) через прогрессирующую дифференциацию также освободилась от второстепенных функций (хозяйственных и воспитательных, например) и могла бы теперь сконцентрироваться на своей непосредственной задаче.
Поэтому такая секуляризация или дифференциация дает великий шанс. Благодаря христианству в системе истолкования мира и самого человека были поставлены новые большие вопросы о происхождении и назначении человека, о целостности мира и истории. Эти великие вопросы «откуда?» и «куда?» с тех пор больше не умолкали и принципиально определили все последующие эпохи. Давление этих проблем и вопросов продолжало существовать и в новую секулярную эпоху. Пусть нельзя проследить непрерывность ответов, но хотя бы, по меньшей мере, очевидна непрерывность постановки вопросов. Однако секулярные науки современного человека при всех своих достижениях оказались, очевидно, несостоятельными для ответов на эти великие вопросы. Здесь, по–видимому, выдвигаются чрезмерные требования в адрес чистого разума.
Не вдаваясь в дальнейшие прогнозы, которые высказываются о будущем религии, можно сказать: идея о замене религии наукой не только не подтвердилась, но она представляет собой методологически неоправданную экстраполяцию в будущее на основании некритической веры в науку. Ввиду растущего скепсиса по отношению к прогрессу разума и науки более чем сомнительно, сможет ли и будет ли наука играть роль религии.
2. Реальность Бога
Вопрос о существовании Бога в нашем предшествующем изложении оставался открытым. Мы ответим на него в два этапа, чтобы исследовать специфически христианское понимание Бога в свете современных вопросов и идей. Мы не можем полностью избавить читателя от определенных мыслительных усилий, требуемых такой постановкой вопроса, поскольку здесь необходимо дать ответ в самой сжатой систематической форме. Тот, для кого существование Бога есть достоверность веры, легко сможет пропустить эти скорее философские размышления.
Сегодня менее чем когда бы то ни было известно, что есть Бог — как среди атеистов, так и среди христиан. Прежде всего, нам не остается ничего иного, как исходить из предварительной концепции, предварительного понятия о Боге, которое будет разъяснено — в определенной мере — лишь в ходе самого анализа; ведь вопросы о сущности и понимании внутренне связаны друг с другом. Предварительное понятие о Боге есть то, что человек обычно понимает под Богом и что разные люди выражают по–разному: таинственное непоколебимое Основание жизни, имеющей смысл несмотря на все проблемы; центр и глубина человека, человеческого сообщества, реальности вообще; окончательная, высшая власть, от которой все зависит; Другой, не поддающийся нашему контролю, источник нашей ответственности.
Гипотеза
Предельные вопросы, в которых, согласно Канту, концентрируется весь интерес человеческого разума, также являются первейшими вопросами повседневности. Что я могу знать? Вопрос об истине. Что я должен делать? Вопрос о норме. На что я могу надеяться? Вопрос о смысле. Если человек не желает отказаться от осознания самого себя и реальности вообще, то необходимо ответить на эти предельные вопросы, которые одновременно являются первичными и неизбежно призывают к ответу. При этом верующий состязается с неверующим: кто может более убедительно истолковать основополагающий человеческий опыт?
А. Перед лицом совершенно конкретного опыта ненадежности жизни, неопределенности знания, различных страхов и дезориентации человека, которые здесь нет нужды особо описывать, возникает неизбежный вопрос: что есть источник этой скользящей между бытием и небытием, смыслом и бессмыслицей, сохраняющейся в неустойчивости, бесцельно развивающейся, то есть радикально неопределенной, реальности?
Даже тот, кто не думает, что Бог существует, может, по крайней мере, согласиться с гипотезой, которая, конечно, не решает вопроса о бытии или небытии Бога: если бы Бог существовал, тогда имелось бы принципиальное решение загадки остающейся неопределенной реальности, был бы найден основополагающий ответ на вопрос о происхождении, который, безусловно, необходимо еще развить и истолковать. Описывая эту гипотезу в самой краткой форме, можно сказать:
Если бы Бог существовал, тогда обосновывающая реальность не была бы, в конечном счете, необоснованной. Бог был бы изначальной основой всей реальности.
Если бы Бог существовал, тогда поддерживающаяся реальность не была бы, в конечном счете, неустойчивой. Бог был бы изначальной опорой всей реальности.
Если бы Бог существовал, тогда развивающаяся реальность не была бы, в конечном счете, без цели. Бог был бы изначальной целью всей реальности.
Если бы Бог существовал, тогда скользящую между бытием и небытием реальность нельзя было бы, в конечном счете, заподозрить в бессмысленности. Бог был бы самим бытием всей реальности.
Эту гипотезу можно уточнить позитивно и негативно.
а. Позитивно: если бы Бог существовал, тогда можно было бы понять,
почему во всей разобщенности в конечном счете можно с уверенностью предположить скрытое единство, во всей бессмысленности — скрытую осмысленность, во всей бесполезности — скрытую ценность реальности: Бог был бы изначальным источником, изначальным смыслом, изначальной ценностью всего существующего;
почему во всей пустоте в конечном счете все же можно уверенно увидеть скрытое бытие реальности: Бог был бы бытием всего существующего.
б. Негативно: если бы Бог существовал, то тогда, с другой стороны, можно было бы понять,
почему обосновывающая реальность кажется в конечном счете безосновательной, поддерживающаяся реальность — неустойчивой, развивающаяся реальность — не имеющей цели;
почему ее единству угрожает разобщенность, ее осмысленности — бессмысленность, ее ценностности — бесполезность;
почему скользящую между бытием и небытием реальность в конечном счете можно заподозрить в нереальности и ничтожности.
Принципиальный ответ везде один и тот же: потому что неопределенная реальность сама не есть Бог, потому что «я», общество, мир не могут идентифицировать себя со своим изначальным основанием, изначальной опорой и изначальной целью, со своим изначальным источником, изначальным смыслом и изначальной ценностью, с самим бытием.
Б. Ввиду особой неопределенности человеческого существования гипотетический ответ можно было бы сформулировать следующим образом: если бы Бог существовал, тогда была бы принципиально разрешена и загадка остающегося неопределенным человеческого существования. Это можно выразить следующим образом: если бы Бог существовал,
тогда я мог бы обоснованно утверждать вопреки всем угрозам судьбы и смерти единство и идентичность моего человеческого существования: Бог был бы первым основанием и моей жизни;
тогда я мог бы обоснованно утверждать вопреки всякой угрозе пустоты и бессмысленности истину и осмысленность моего существования: Бог был бы предельным смыслом и моей жизни;
тогда я мог бы обоснованно утверждать вопреки всем угрозам греха и отвержения благость и ценностность моего существования: Бог был бы всеобъемлющей надеждой и моей жизни;
тогда я мог бы обоснованно утверждать с полным доверием, вопреки всем угрозам небытия, бытие моего человеческого существования: Бог был бы самим бытием человеческой жизни.
Этот гипотетический ответ также можно проверить негативно: если бы Бог существовал, тогда можно было бы понять и в отношении моего существования, почему единство и идентичность, истина и осмысленность, благость и ценностность человеческого бытия остаются под угрозами судьбы и смерти, пустоты и бессмысленности, греха и проклятия, почему бытие моего существования остается под угрозой небытия. Принципиальный ответ везде один и тот же: потому что человек не есть Бог, потому что мое человеческое «я» нельзя идентифицировать с его изначальным основанием, изначальным смыслом, изначальной целью, с самим бытием.
Суммируя, можно сказать: если бы Бог существовал, тогда было бы дано условие возможности этой неопределенной реальности, было бы обозначено ее «откуда» (в самом широком смысле). Если бы! Тем не менее из гипотезы Бога нельзя сделать вывод о реальности Бога.
Реальность
Чтобы не допустить логической ошибки, будем последовательны в рассуждениях.
Как следует оценивать альтернативы и как мы можем прийти к решению?
а. С самого начала следует согласиться с атеизмом в одном: можно отрицать Бога. Атеизм нельзя уничтожить рационально: он недоказуем, но одновременно он и неопровержим. Почему?
Именно опыт радикальной неопределенности любой реальности дает атеизму достаточный повод, чтобы утверждать, что реальность не имеет изначального основания, изначальной опоры, изначальной цели. Следует отказаться от любых разговоров об изначальном источнике, изначальном смысле, изначальной ценности. Человек вообще ничего не может знать обо всем этом (агностицизм). Да, возможно, именно хаос, абсурдность, иллюзия, видимость, не бытие, а ничто являются предельной реальностью (атеизм с тенденцией к нигилизму).
Итак, в пользу невозможности атеизма действительно не существует позитивных аргументов. Нельзя позитивно опровергнуть говорящего «нет Бога!» Нельзя ни строго доказать, ни показать Бога. Это недоказанное утверждение, в конечном счете, основывается на решении, которое связано с основным решением в отношении реальности вообще. Отрицание Бога нельзя опровергнуть чисто рационально.
б. Однако и атеизм также не может позитивно исключить другую альтернативу: можно отрицать Бога, но можно и утверждать Его. Почему?
Именно реальность во всей неопределенности дает достаточный повод, чтобы отважиться не только на доверительное «да» этой реальности, ее идентичности, осмысленности и ценностности, но одновременно и на «да» тому, без чего реальность во всей обоснованности, в конечном счете, проявляется как безосновательная, во всем саморазвитии — как бесцельная: то есть доверительное «да» изначальному основанию, изначальной опоре и изначальной цели неопределенной реальности.
Итак, действительно не существует убедительного аргумента в пользу необходимости атеизма. Также нельзя позитивно опровергнуть говорящего «Бог существует!» С таким доверием, исходящим из самой реальности, атеизм в принципе не может тягаться. Неопровержимое утверждение Бога также покоится, в конечном счете, на решении, которое и здесь связано с основным решением в отношении реальности вообще. Поэтому и оно рационально неопровержимо. Утверждение существования Бога также нельзя доказать чисто рационально. Пат?
в. Альтернативы стали ясны. И именно здесь — за пределами «естественного», «диалектического» или «морально–постулирующего» богословия — находится основная трудность для решения вопроса о существовании Бога:
Если Бог существует, то Он есть ответ на радикальную неопределенность реальности.
Однако существование Бога не может быть принято ни на строгом основании доказательства или свидетельства чистого разума, ни на основании морального постулата практического разума, ни только лишь на основании библейского свидетельства.
Существование Бога, в конечном счете, может быть принято лишь в доверии, укорененном в самой реальности.
Это доверительное принятие предельных причины, опоры и смысла реальности в нашем словоупотреблении по праву называется «верой» в Бога («доверие Богу»). Это «вера» в чрезвычайно широком смысле слова, поскольку такая вера не должна быть обязательно спровоцированной христианским благовестием, но возможна и для нехристиан. Люди, которые объявляют себя сторонниками такой веры, будь то христиане или нехристиане, справедливо называются «верующими в Бога». В отличие от этого атеизм, поскольку он представляет собой отрицание доверия Богу, в свою очередь, называется в нашем словоупотреблении «неверием».
Итак, не только в отношении реальности как таковой, но и в отношении ее изначальной причины, изначальной опоры и изначального смысла человеку никоим образом не избежать принятия свободного, хотя и не произвольного решения. Поскольку реальность и ее изначальная причина, изначальная опора и изначальный смысл не навязываются нам с принудительной очевидностью, остается пространство для свободы человека. Человек должен принять решение, причем без интеллектуального принуждения. Атеизм, как и вера в Бога, — это риск. Всякая критика доказательств бытия Бога подразумевает: вера в Бога имеет характер решения, и наоборот: решение в пользу Бога имеет характер веры.
Тем самым в вопросе о Боге речь идет о решении, которое находится на «ступень» глубже, чем необходимое перед лицом нигилизма решение в пользу или против реальности как таковой. Как только эта предельная глубина открывается человеку и ставит перед ним вопрос, решение становится неизбежным. То же самое верно и в отношении вопроса о Боге: тот, кто не выбирает, все же выбирает — он выбрал возможность не выбирать. «Воздерживающиеся» в голосовании по вопросу доверия Богу тем самым отказывают Ему в этом доверии.
И все же из возможности отрицания или утверждения Бога не следует, что выбор не важен. Отрицание Бога означает безосновательное доверие реальности (если только вообще не абсолютное недоверие). Между тем утверждение Бога означает обоснованное доверие реальности. Тот, кто утверждает существование Бога, знает, почему он доверяет реальности. А посему, как мы сейчас яснее увидим, речь не может идти о пате.
г. Если атеизм живет не на основании просто нигилистического недоверия, то он основан, в конечном счете, на безосновательном доверии: отрицая Бога, человек принимает решение против предельных причины, опоры, конечной цели реальности. В агностическом атеизме утверждение реальности в конечном счете безосновательно и непоследовательно: это свободно движущееся, нигде не укорененное и поэтому парадоксальное доверие. В менее поверхностном, последовательно нигилистическом атеизме утверждение реальности вообще невозможно из?за радикального недоверия. Атеизм в любом случае не может указать никакого условия возможности неопределенной реальности, поэтому ему недостает радикальной рациональности. Он часто скрывает под рационалистическим и, тем не менее, по сути иррациональным доверием человеческому разуму.
Цена, которую атеизм платит за свое «нет», очевидна. Он уязвим ввиду окончательной необоснованности, неустойчивости, бесцельности, ввиду возможной бессмысленности, бесполезности, ничтожности реальности вообще. Атеист, если он задумается об этом, также личностно уязвим ввиду предельного одиночества, опасности и разрушения, что приводит к сомнению, страху, даже отчаянию. Все это, конечно, лишь в том случае, если атеизм действительно серьезен и не представляет собой просто интеллектуальную позу, снобистское кокетство или бездумное легкомыслие.
Для атеиста нет ответа на эти предельные и все же самые непосредственные вечные вопросы человеческой жизни, которые не вытеснить никаким запретом на вопрошание, вопросы, которые возникают не только в пограничных ситуациях, но в центре личной или общественной жизни. Следуя формулировкам Канта:
Что мы можем знать? Почему вообще существует нечто? Почему не ничего? Откуда приходит человек и куда он идет? Почему мир таков, каков он есть? Что есть предельное основание и смысл всей реальности?
Что мы должны делать? Почему мы делаем то, что мы делаем? Почему и перед кем мы, в конечном счете, ответственны? Что заслуживает совершеннейшего презрения и что — любви? Что есть смысл верности и дружбы, а также смысл страдания и вины? Что действительно важно для человека?
На что мы можем надеяться? Для чего мы существуем? Что означает все это? Что остается нам: смерть, которая в конце делает все бессмысленным? Что должно придать нам мужество для жизни и что — мужество для смерти?
Во всех этих вопросах — либо все, либо ничего. Это вопросы не только для умирающих, но для живущих. Не только для слабохарактерных и неинформированных, но как раз для информированных и активных. Не уклонение от деятельности, но побуждение к действию. Существует ли нечто, что поддерживает нас во всем этом, что никогда не позволит нам разочароваться? Нечто постоянное во всем изменении, безусловное — во всем обусловленном, абсолютное — в повсюду ощущаемой относительности? Все эти вопросы остаются в атеизме, в конечном счете, без ответа.
д. Вера в Бога живет на основании в конечном счете обоснованного доверия: в своем «да» Богу человек принимает решение в пользу предельных причины, опоры, смысла реальности. В вере в Бога «да» по отношению к реальности является обоснованным и последовательным: основополагающее доверие, укорененное в предельной глубине, в основе основ. Вера в Бога как радикальное основополагающее доверие тем самым может дать условие возможности неопределенной реальности. Тем самым она демонстрирует радикальную рациональность, которую, однако, нельзя просто смешивать с рационализмом.
Цена, которую вера в Бога получает за свое «да», также очевидна: поскольку я доверительно принимаю решение вместо безосновательности в пользу изначального основания, вместо неустойчивости — в пользу изначальной опоры, вместо бесцельности — в пользу изначальной цели, то я могу обоснованно во всей разобщенности познать единство, во всей бессмысленности — смысл, во всей бесполезности — ценность реальности мира и человека. При всей неопределенности и неуверенности, одиночестве и незащищенности, угрозе и слабости моего собственного бытия мне дарованы из высшего изначального истока, изначального смысла и изначальной ценности предельная уверенность, защищенность и постоянство. Конечно, не просто абстрактно, изолированно от ближних, но всегда в конкретной связи с человеческим «ты»: как человек может постичь, что означает быть принятым Богом, если его не принимает ни один человек? Я не могу просто принять или создать сам для себя предельную уверенность, защищенность и постоянство. Именно сама предельная реальность разными путями побуждает меня к тому, чтобы сказать ей «да», именно от нее, так сказать, исходит «инициатива». Сама предельная реальность показывает мне, что при всем сомнении, страхе и отчаянии, в конечном счете, есть основание для терпения по отношению к настоящему, благодарности по отношению к прошлому и надежды по отношению к будущему.
Тем самым эти предельные и одновременно самые непосредственные религиозно–общественные вопросы человека (их нельзя вытеснить никакими запретами на вопрошание), которые мы формулируем, следуя Канту, получают, по крайней мере, один основополагающий ответ, с которым человек может жить в сегодняшнем мире: ответ на основании реальности Бога.
е. Насколько тем самым рационально оправданна вера в Бога? Человек не может быть индифферентен перед лицом принятия решения между атеизмом и верой в Бога. Он подходит к этому решению уже с определенным грузом. Он хотел бы постичь мир и самого себя, хотел бы ответить на неопределенность реальности, хотел бы осознать условие возможности этой реальности, хотел бы знать о предельной причине, предельной опоре, предельной цели реальности.
Однако и здесь человек остается свободным. Он может сказать «нет». Он может скептически игнорировать или даже задушить всякое зарождающееся доверие к предельным причине, опоре и цели; он может, возможно, совершенно искренне и правдиво, засвидетельствовать желание незнания (агностический атеизм) или даже утверждать всеобщую ничтожность, безосновательность и бесцельность, бессмысленность и бесполезность и без того неопределенной реальности (нигилистический атеизм). Без готовности к доверительному признанию Бога, с его практическими следствиями, не существует рационально осмысленного познания Бога. И даже если человек сказал Богу «да», то «нет» остается постоянным искушением.
Если человек не замыкается, но полностью открывается раскрывающейся ему реальности, если он не уклоняется от предельных причины, опоры и цели реальности, но осмеливается отдать себя и пожертвовать собой, тогда он, делая это, понимает, что поступает правильно, даже «наиболее разумно». Ибо то, что заранее нельзя принудительно доказать или показать, он переживает в самом акте признающего познания (осуществляемого в rationabile obsequium[7]). Реальность проявляется в своей предельной глубине. Ее предельные причина, опора, цель, ее изначальный источник, изначальный смысл и изначальная ценность открываются ему, как только он сам открывается. И одновременно он переживает, несмотря на всю неопределенность, предельную рациональность, в том числе и своего собственного разума: в свете этого принципиальное доверие к разуму оказывается обоснованным не иррационально, но рационально.
Во всем этом нет никакой внешней рациональности, которая не может создать необходимую уверенность. Дело обстоит не так, что сначала разумно и принудительно доказывают или показывают бытие Бога, а затем в Него верят, и тем самым гарантируется рациональность веры в Бога. Дело обстоит не так, что вначале возникает рациональное познание Бога, а затем доверительное признание. Скрытая реальность Бога не навязывает себя разуму.
Речь идет о том, что скорее внутренняя рациональность может создать принципиальную уверенность. В практической реализации этого дерзающего доверия божественной реальности человек ощущает, при всем искушении сомнением, разумность своего доверия; оно укоренено в глубочайшей познаваемой идентичности, осмысленности и ценностности реальности, в ее проявляющемся изначальном основании, изначальном смысле и изначальной ценности. Именно через рационально ответственный риск веры в Бога человек, вопреки всякому сомнению, достигает высшей уверенности, которую он, вопреки всякому сомнению, должен вновь постоянно сохранять; из которой, однако, и в самых пограничных ситуациях его не может вытолкнуть ни страх, ни отчаяние, ни агностический или нигилистический атеизм без его согласия на это.
Если серьезно относиться к истории просвещения человечества, то необходимо рассмотреть будущее понимание Бога, выраженное в следующих терминах:
Не наивно–антропологическое представление: Бог как, в буквальном или пространственном смысле, живущее «над» миром «высшее Существо».
Не просвещенно–деистическое представление: Бог «вне» мира, в духовном или метафизическом смысле, живущий во внемировой потусторонности (ином мире), как объективированный, ипостазированный Другой.
Но единое понимание реальности: Бог в этом мире и этот мир в Боге. Бог не только как часть реальности — (высшее) конечное наряду с конечным. Но бесконечное в конечном, абсолютное в относительном. Бог как посюстороннепотусторонняя, трансцендентно–имманентная реальнейшая реальность в центре всех вещей, в человеке и истории человечества.
При таком подходе уже сейчас яснее христианское понимание Бога, которое будет подробнее рассмотрено ниже. Христианское понимание Бога должно выйти за рамки примитивного антропоморфного библицизма или даже якобы высокой абстрактной богословской философии и убедиться, что «Бога философов» и христианского Бога нельзя дешево и поверхностно гармонизировать (как у старых или новых апологетов и схоластиков), а также диссоциировать (как у философов эпохи Просвещения или библеицистских богословов). Но христианское понимание Бога упраздняет (aufliebt, в самом лучшем гегелевском смысле слова) в христианском Боге «Бога философов» — негативно, позитивно, превосходно: критически отрицая, позитивно утверждая, превосходяще увеличивая. Таким образом, совершенно неоднозначное понятие Бога общего человеческого разума и философии в христианском понимании Бога становится недвусмысленно и безошибочно однозначным.