Христианский вызов — страница 4 из 18

I. Общественный контекст

Если сущностью христианства является сам Иисус Христос и если этот Иисус Христос — программа христианства, тогда возникает вопрос: кто же этот Иисус? Чего он хотел? Ибо кем бы он ни был и чего бы ни хотел, но христианство будет выглядеть различно в свете того, как каждый из нас воспринимает его личность и дела. И не только в сегодняшнем, но уже и в тогдашнем общественном культурно–религиозном контексте задавали вопрос, который в конце концов стал вопросом жизни и смерти: Иисус — чего он хочет, кто он: человек истеблишмента или революционер? Охранитель закона и порядка или борец за радикальные изменения? Представитель исключительно внутреннего духовного образа жизни или поборник свободной мирской жизни?

1. Истеблишмент?

Иисус часто кажется «одомашненным» в церквах и почти превратился в представителя религиозно–политической системы, оправдывая ее догмы, культ, церковное право: невидимая глава ясно видимого церковного аппарата, гарант всего появившегося в вере, обычаях, дисциплине. Чего ему только не приходилось авторизовать и санкционировать на протяжении 2000 лет истории христианства в церкви и обществе! Какие только христианские правители и князья церкви, христианские партии, классы, расы не ссылались на него!

За какое огромное множество странных идей, законов, традиций, обычаев, мер он должен был расплачиваться! Поэтому вопреки самым разным попыткам одомашнивания необходимо разъяснить: Иисус не был человеком церковного или общественного истеблишмента.

Религиозно–политическая система

Может быть, это анахронистическая постановка вопроса? Никоим образом. Во времена Иисуса существовал солидный религиозно–политическо–общественный истеблишмент, своего рода теократическое церковное государство, перед лицом которого Иисус должен был потерпеть неудачу.

Все властные и господствующие структуры рассматривались как авторизованные Богом как высочайшим Господом. Религия, судопроизводство, администрация, политика были неразрывно сплетены друг с другом и ими руководили одни и те же люди: священническая иерархия с высшим и низшим клиром (священники и левиты), получавшим свое служение по наследству, не пользовалась любовью народа, однако вместе с некоторыми другими группами властвовала в иудейском обществе, которое никоим образом не было гомогенным. Однако это происходило под контролем оккупационной римской власти, которая оставляла за собой право принятия политических решений, поддерживала спокойствие и порядок, а также, вероятно, выносила смертные приговоры.

В центральной правящей, административной и судебной коллегии, ответственной за все религиозные и гражданско–правовые вопросы, в высшем совете Иерусалима — называемом по–гречески synedrion (= собрание, арамейское sanhedrin) — правящие слои были представлены 70 членами под председательством первосвященника. Хотя и поставленный римлянами, он все же являлся высшим представителем иудейского народа.

А Иисус? Иисус не имел ничего общего ни с одной из этих трех групп. Ни с первосвященниками или высшими священниками (действующий первосвященник и, вероятно, своего рода консистория ушедших на покой первосвященников с некоторыми другими обладателями высоких священнических должностей). Ни со старейшинами (главами влиятельных несвященнических аристократических семей столицы). Ни, наконец, также заседавшими в течение нескольких десятилетий в высшем совете книжниками (в основном, юристами–богословами, принадлежавшими к фарисейскому направлению, но и не только). Все они вскоре стали врагами Иисуса. И, как стало ясно уже с самого начала, он не был ни одним из них.

Не священник и не богослов

Иисус истории не был — более поздняя, послепасхальная интерпретация Иисуса в Послании к Евреям как «вечного первосвященника» здесь не должна вводить в заблуждение — священником. Он был обычным «мирянином» и — что было изначально подозрительным для священства — предводителем мирянского движения, которого сторонились священники. Его последователи были простыми людьми. Среди многочисленных фигур, появляющихся в притчах Иисуса, образ священника возникает лишь однажды и не как образец, а в негативном плане, поскольку он проходит мимо человека, пострадавшего от разбойников, в отличие от еретика–самарянина. Неслучайно Иисус черпал свой материал чаще всего из повседневной, а не из сакральной области.

Иисус истории также не был — и профессора богословия могут сожалеть об этом — богословом. Позднее предание о двенадцатилетнем Иисусе в храме, включенное Лукой в истории детства, является косвенным свидетельством этого. Иисус был деревенским жителем и к тому же «человеком без высшего образования», в чем упрекали его противники. Скорее всего, он не имел богословского образования, не обучался, как это было обычно, много лет у раввина, он не был посвящен и уполномочен через возложение рук на должность раввина, хотя, очевидно, многие с уважением обращались к нему как к «равви». Он не выдавал себя за эксперта в области всевозможных вопросов учения, морали, права, закона, не рассматривал себя в первую очередь как хранителя и истолкователя священных преданий. В рамках всей жизни, основанной на Ветхом Завете, он не занимался его схоластической экзегезой как богословы–истолкователи Писания и едва ли использовал отеческие авторитеты, но в удивительной методической и фактической свободе, непосредственности и естественности предлагал свое собственное истолкование.

Он был, если так можно сказать, публичным рассказчиком историй, каковых еще и сегодня можно увидеть, к примеру, на главной площади Кабула или в Индии перед собравшимися сотнями людей. Но Иисус рассказывал не сказки, легенды или чудесные истории. Он черпал из своего опыта и опыта других, делая его опытом людей, слушавших его истории. Он имел ясный практический интерес и желал посоветовать, помочь человеку.

Стиль учения Иисуса был не профессиональным, а народным и прямым: в случае необходимости остро аргументирующим, часто сознательно гротескным и ироническим, однако всегда выразительным, конкретным и пластичным. Он находит точные слова, соединяя особенным образом наблюдательность, поэтическую образность и риторический пафос. Он не связан формулами и догмами. Он не упражняется в глубокомысленном умозрении или ученой казуистике закона. Он использует понятные и доходчивые для всех изречения, краткие истории, притчи, которые взяты из доступной каждому и неприкрашенной повседневности. Поэтому многие его слова стали пословицами разных народов. Его высказывания о Царстве Божьем не являются тайными откровениями о структуре Царства Небесного, глубокими аллегориями со многими неизвестными, в которых после него глубокомысленно упражнялись христиане. Это чрезвычайно заостренные притчи и рассказы, которые помещают человека в реальность, рассматриваемую как будничную и реалистическую, совершенно отличную от реальности Царства Божьего. При всей решительности его мнений и требований они не предполагают никаких особых интеллектуальных, моральных или мировоззренческих позиций. Человек должен услышать, понять и сделать выводы. Никого не спрашивают об истинной вере, об ортодоксальном исповедании. Здесь ожидается не теоретическая рефлексия, но необходимое практическое решение.

Не с власть имущими

Иисус истории не принадлежал и не симпатизировал либерально–консервативной партии власти. Он не был в числе саддукеев. Это партия социально привилегированного класса — ее наименование происходит либо от первосвященника Садока (в эпоху Соломона) или от прилагательного «saddik» (= творящий правду) — регулярно избирала первосвященника. В качестве клерикально–аристократической партии она соединяла либеральность вовне с внутренним консерватизмом: проводили реалистичную «внешнюю политику» приспособления и разрядки, безусловно, уважали верховные права Рима, однако внутри помнили о сохранении собственного властного положения, чтобы спасти из клерикального церковного государства то, что можно было спасти.

Иисус, очевидно, не намеревался ни перенимать новейшие эллинистические формы жизни в кажущейся открытости по отношению к миру, ни выступать за сохранение существующего порядка или оставить в стороне великую идею о грядущем Царстве Божьем. Он отклонял как такую либеральность, так и такой консерватизм.

Он не испытывал симпатии к консервативному пониманию закона ведущими группами. Они рассматривали в качестве обязательного только письменный закон Моисея и отклоняли часто смягчающие его позднейшие формы, созданные фарисеями. Они хотели прежде всего сохранить храмовую традицию и поэтому настаивали на бескомпромиссном соблюдении субботы и строгом наказании за ее нарушение согласно закону. Однако на практике они часто были вынуждены приспосабливаться к более популярным взглядам фарисеев.

Иисус также не испытывал симпатии к консервативному богословию саддукейской священнической аристократии, которая настаивала на написанном слове Библии и консервировала древнюю иудейскую догматику, согласно которой Бог предоставляет мир и человека в значительной мере их судьбе, а вера в воскресение рассматривалась как нововведение.

Радикальное изменение

Иисус не заботился о сохранении религиозно–политического статус–кво. Он мыслил, полностью исходя из лучшего будущего, из лучшего будущего мира и человека. Он ожидал скорого радикального изменения ситуации. Поэтому он критиковал словом и делом существующий порядок и радикально ставил под вопрос церковный истеблишмент. Храмовое богослужение и законническое благочестие — со времен возвращения Израиля из вавилонского плена в V в. до P. X. и реформы книжника Ездры это были два краеугольных камня иудейской религии и народной общности — не были для него высшей нормой. Он жил в другом мире, чем очарованные всемирной римской властью и эллинистической мировой культурой иерархи и политики. Он не верил, как храмовые литургисты, просто в постоянную власть Бога над Израилем, в его вечно существующее мировое господство, проявившееся уже в сотворении мира. Он верил, как многие благочестивые люди той эпохи, в наступающее в ближайшем будущем всемирное господство Бога, которое принесет с собой эсхатологическое и окончательное завершение мира. «Да придет Царство Твое» — означало на богословском жаргоне eschata, «последние вещи», «эсхатологическое» господство Бога: будущее Царство Божье последнего времени.

Иисус интенсивно ожидал конца: эта система не окончательна, эта история стремится к концу. Причем уже сейчас. Время настало. Еще данное поколение доживет до изменения эона и эсхатологического откровения (по–гречески apokalypsis) Бога. Иисус, бесспорно, находится в сфере «апокалиптического» движения, которое охватило широкие круги иудаизма начиная со II в. до P. X. под влиянием анонимных апокалиптических текстов, приписывавшихся Еноху, Аврааму, Иакову, Моисею, Варуху, Даниилу, Ездре. Иисус не был заинтересован в том, чтобы удовлетворять человеческое любопытство с помощью мифических умозрений или астрологических предсказаний. Он не заботился, как это делали апокалиптики, о точной датировке и локализации Царства Божьего, он не раскрывал апокалиптические события и тайны. Однако он делился верой, что Бог скоро, еще во время его жизни, завершит происходившее до сих пор течение мира. Все антибожественное, сатанинское будет уничтожено. Исчезнут нужда, страдание и смерть, наступит спасение и мир, возвещенные пророками: изменение мира и суд над миром, воскресение мертвых, новое небо и новая земля, мир Божий, который сменяет этот становящийся все хуже и хуже мир. Одним словом: Царство Божье.

Поддерживаемое отдельными пророческими высказываниями и апокалиптическими текстами ожидание с течением времени конденсировалось, а нетерпение возрастало. Для того, кто впоследствии был назван Предтечей Иисуса, напряженное ожидание достигло своей высшей точки. Он возвещал грядущее Царство Божье как суд. Однако, в отличие от апокалиптиков, не как суд над другими, над язычниками, не как уничтожение врагов Божьих и окончательную победу Израиля. Но, продолжая великую пророческую традицию, как суд именно над Израилем: быть детьми Авраама — еще не гарантия спасения!

Пророческая фигура Иоанна представляла собой живой протест против общества благосостояния в городах и деревнях, против эллинистической городской культуры. В духе самокритики он ставил Израиль перед лицом его Бога и требовал перед лицом Царства Божьего другого «покаяния», большего, чем просто аскетические упражнения и исполнение культовых предписаний. Он призывает к обращению и повороту всей жизни к Богу. И поэтому он крестит. Для него характерно это совершаемое лишь однажды и предлагаемое всему народу, а не просто избранному кругу, крещение покаяния: его нельзя вывести ни из ритуальных повторяемых искупительных омовений — погружений общины Кумрана, находящейся недалеко от Иордана, ни из засвидетельствованного лишь в более позднее время иудейского омовения прозелитов — правового обряда принятия в общину. Погружение в Иордан становится эсхатологическим знаком очищения и избрания перед лицом грядущего суда. Этот вид крещения, вероятно, являлся оригинальным творением Иоанна. Неслучайно крещение становится составляющей частью его имени: Иоанн Креститель.

Согласно всем евангельским повествованиям, начало общественной деятельности Иисуса совпадает с Иоанновым движением протеста и пробуждения. Иоанн Креститель, которого некоторые круги и в более позднее новозаветное время рассматривали как конкурента Иисуса, открывает, согласно Марку, «начало евангелия», эту идею поддерживают и позднейшие Евангелия, если не принимать во внимание прелюдию историй детства у Матфея и Луки, а также пролог Иоанна. Догматически неудобен и именно поэтому принимается всеми как исторический факт: Иисус также принимает крещение покаяния Иоанна. Тем самым Иисус подтверждает его пророческую деятельность и ссылается на нее в своей проповеди — после ареста Крестителя или даже раньше. Он принимает его эсхатологический призыв к покаянию и делает из него радикальные выводы. Не исключено, что Иисус в контексте крещения ощутил свое собственное призвание, хотя эта сцена окрашена христологически (небесный голос) и украшена легендарными чертами (Дух «как голубь»). Однако все повествования едины в том, что после этого Он осознавал себя исполненным Духом и уполномоченным Богом. Крещальное движение, и особенно арест Иоанна, были для Иисуса знаком того, что время исполнилось.

Поэтому Иисус начинает возвещать Благую весть по всей стране и собирать вокруг себя собственных учеников — первых, возможно, из окружения Крестителя. Он возвещает: Царство Божье приблизилось — обратитесь и веруйте в Благую весть. Однако она, в отличие от страшной угрозы суда аскета Иоанна, с самого начала является радостной, отрадной вестью о благости приближающегося Бога и царстве справедливости, радости и мира. Царство Божье приходит в первую очередь не как суд, но как благодать для всех. Окончатся не только болезнь, страдание и смерть, но также бедность и угнетение. Освобождающая весть для бедных, труждающихся и обремененных грехом — весть о прощении, справедливости, свободе, братстве, любви.

Однако именно эта радостная для народа весть направлена не на сохранение устоявшегося порядка, который был определен храмовым культом и соблюдением закона. Иисус, вероятно, не только выказывал сдержанность по отношению к жертвенному культу. Очевидно, он ожидал разрушения Храма в предстоящее последнее время и уже вскоре вступил в такой конфликт с законом, что иудейский истеблишмент рассматривал его как чрезвычайно опасную угрозу для своего господства. Разве здесь, как должны были сказать иерархия и придворные богословы, фактически не проповедуется революция?

2. Революция?

Весть Иисуса, безусловно, была революционной, если под революцией подразумевается принципиальное преобразование существующих условий или состояния. Конечно, это слово иногда используется просто для рекламы нового продукта, который должен заменить старый, и мы говорим — вполне справедливо — о революции в медицине, менеджменте, педагогике, дамской моде и т. д. Однако в нашем случае от таких банальных, бесформенно–общих выражений помощи мало. Необходимо поставить вопрос точно: желал ли Иисус насильственного, быстрого свержения (re?volvere = переворачивать) общественного порядка, его ценностей и представителей? Это революция в строгом смысле слова (Французская революция, Октябрьская революция и т. д.), будь то слева или справа.

Революционное движение

И этот вопрос не является анахронизмом. Богословие революции — это не изобретение наших дней. Воинствующие апокалипсические или катарские движения древности, радикальные секты Средневековья (особенно политический мессианизм Кола ди Рьенцо [Cola di Rienzo]) и левое крыло Реформации (особенно Томас Мюнцер) были попытками его реализации в истории христианства. Начиная с одного из пионеров историкокритического исследования Евангелий С. Реймара (Reimarus) († 1768), а затем австрийского руководителя социалистов К. Каутского и Роберта Эйслера (Eisler), идеи которого в наши дни в значительной мере переняли Ж. Кармишель (Carmichael) и С. Г. Ф. Брэндон (Brandon), время от времени высказывался тезис, согласно которому сам Иисус был политически–социальным революционером.

Несомненно, что родина Иисуса, Галилея, была особенно восприимчива к революционным призывам и считалась родиной зилотского революционного движения (греч. «зилоты» = «ревнители» с оттенком фанатизма). По крайней мере один из его последователей был революционером — Симон Зилот, а согласно некоторым предположениям, судя по именам, также Иуда Искариот и даже оба «сына грома» Иоанн и Иаков. Наконец, и это самое важное: в процессе перед Понтием Пилатом понятие «царь иудейский» играло решающую роль, Иисус был казнен римлянами по политическим причинам, и он должен был претерпеть уготованный рабам и политическим повстанцам вид смертной казни. Такие события, как вход Иисуса в Иерусалим и очищение Храма (по крайней мере в том виде, как о них повествуется), представляли определенные основания для такого обвинения.

Ни один народ не оказывал римской захватнической власти такого длительного духовного и политического противостояния, как иудеи. Для римских властителей опасность восстания была очень реальной. С давних пор римляне в Палестине находились перед лицом острой революционной ситуации. Революционное движение, которое, в отличие от иерусалимской элиты, отвергало любое сотрудничество с властью захватчиков (даже уплату налогов) и поддерживало многочисленные связи особенно с фарисейской партией, обретало все большее влияние. Особенно на родине Иисуса действовали многочисленные националистические иудейские партизаны, против деятельности которых уже назначенный римским сенатом «царь иудейский» идумей Ирод, в конце эпохи правления которого родился Иисус, должен был реагировать, вынося смертные приговоры. После смерти жестокого и хитро правящего царя Ирода вновь начались беспорядки, которые были беспощадно подавлены римскими войсками сирийского главнокомандующего Квинтилия Вара, впоследствии безуспешно воевавшего с германскими племенами. Непосредственное основание революционной партии было осуществлено в Галилее при Иуде из Гамалы (чаще называвшегося «галилеянином»). Вскоре после этого, в 6 г. P. X., император Август отстранил жестокого сына Ирода Архелая от должности вассального правителя Иудеи (более не «царя», но «этнарха»), подчинил Иудею прямому римскому правлению прокуратора и — как неопределенно упоминает Лука в связи с рождением Иисуса — повелел римскому главнокомандующему в Сирии, которым теперь был Сульпиций Квириний, зарегистрировать все население для лучшего налогового учета. В Галилее, где правил другой сын Ирода, Ирод Антипа, возмущенные зилоты попробовали поднять восстание, во время которого их вождь Иуда погиб и его последователи были рассеяны.

Несмотря на абсолютное превосходство римской военной мощи, группы сопротивления не были уничтожены. Они имели свои военные базы в диких иудейских горных местностях, и состоящий на службе у римлян иудейский историк Иосиф жалуется на тех, кого он вместе с римлянами называет просто «разбойниками» или «бандитами»: «Поэтому Иудея была полна бандами разбойников; и там, где кому?то удавалось собрать вокруг себя группу смутьянов, он делал себя царем, на всеобщую гибель. Они могли нанести римлянам лишь небольшой ущерб, однако ввиду этого они свирепствовали тем больше против своих собственных соплеменников, сея смерть и убийство».

Эти своего рода городские партизаны, борцы сопротивления, без долгих размышлений убивали врагов и коллаборационистов коротким кинжалом (лат. «sica»). Поэтому римляне называли их «сикариями». Особая опасность всегда возникала в дни великих праздников, когда в Иерусалим прибывали многочисленные толпы паломников. Тогда чаще всего римский правитель (прокуратор) предусмотрительно переезжал из своей резиденции в Кесарии, находящейся у моря, в столицу. Это же сделал и прокуратор Понтий Пилат в то время, когда конфликт Иисуса с иудейской элитой достиг своей высшей точки. Однако и совершенно независимо от этого он имел все основания для подобного поведения. Ибо с начала своего правления в 26 г. постоянными провокациями он распалял революционные настроения, и восстание могло вспыхнуть в любой момент. Среди прочего он, вопреки всем священным традициям, уважаемым даже римлянами, повелел принести в Иерусалим знамена, украшенные изображением императора — государственного культового божества. Следствием стали многочисленные демонстрации. Пилат уступил. Но когда он взял деньги из храмовой сокровищницы на строительство ведущего в Иерусалим водопровода, то начавшееся после этого сопротивление задушил в зародыше.

Согласно Луке, он по каким?то причинам повелел убить галилеян, которые хотели принести в Иерусалиме жертву, вместе с их жертвенными животными. Отпущенный вместо Иисуса Варавва также принимал участие в мятеже и совершил убийство.

Пилат после смерти Иисуса был смещен Римом в 36 г. ввиду своей жестокой политики. Лишь через 30 лет из партизанской войны в конце концов возникла великая народная война, предотвратить которую иерусалимский истеблишмент не смог. Война, в которой принимал активное участие еще один галилеянин, предводитель зилотов Иоанн из Гишалы, и — после продолжительных споров с другими повстанческими отрядами — защищал храмовую область, пока римляне не пробили три кольца стен и Храм не загорелся. Вместе с завоеванием Иерусалима и ликвидацией последних групп сопротивления, которые еще больше трех лет смогли обороняться от осаждающих римлян в Иродовой горной крепости Массада у Мертвого моря, революционное движение нашло свой жестокий конец. Массада, в которой последние бойцы сопротивления в конце концов сами убили себя, является сегодня израильским национальным святилищем.

Надежда на освободителя

Было совершенно ясно: для революционного движения ожидание народом великого освободителя, грядущего «помазанника» (Мессия, Христос) или «царя», эсхатологического посланника, уполномоченного Богом, играло важнейшую роль. Народ верил в то, о чем иудейские правители предпочитали молчать, а богословы говорили неохотно: мессианское ожидание многократно возросло благодаря апокалиптическим текстам и идеям до уровня всеобщего энтузиазма. Кто бы ни появлялся с притязанием на руководство, возникал вопрос: не он ли является «грядущим» или, по крайней мере, его предтечей. Конечно, в деталях ожидания расходились очень широко: если одни ожидали Мессию как политического потомка Давида, то другие — как апокалиптического Сына человеческого, Судью и Спасителя мира. Даже в 132 г. P. X., во время второго и последнего великого восстания против римлян, руководителя зилотов Бар Кохбу, «сына звезды», самый почтенный раввин той эпохи Акива и многие другие книжники приветствовали как обетованного Мессию, пока он не погиб в бою, и Иерусалим после второго разрушения не стал на столетия запрещенным городом для иудеев, так что раввинистический иудаизм впоследствии лишь неохотно вспоминал о Бар Кохбе.

А Иисус? Не было ли его послание очень близким к революционной идеологии? Не должно ли было оно оказать притягательное воздействие на зилотских революционеров? Подобно политическим радикалам, он ожидал принципиального изменения ситуации, скорого наступления власти Бога вместо человеческого устройства власти. Мир не был в порядке; все должно было стать радикально иным. Он высказывал острую критику в адрес господствующих кругов и богатых крупных землевладельцев. Он выступал против социальных недостатков, против нарушения закона, жадности, жестокосердия и за бедных, угнетенных, гонимых, бедствующих, забытых. Он критиковал носящих мягкие одежды царских придворных, позволял себе едкие ироничные замечания о тиранах, называющих себя благодетелями народа, и, согласно традиции Луки, неуважительно называл Ирода Антипу лисицей. Он проповедовал не Бога власть имущих и элиты, но Бога освобождения и спасения. Он усиливал закон в различных направлениях и ожидал от своих последователей безусловного следования и бескомпромиссного действия: не оглядываться назад, если положил руку на плуг; никаких извинений из?за торговли, брака или погребения.

Разве поэтому удивительно, что Иисус — даже не говоря о кубинском Че Гевара в образе Иисуса — оказывал влияние на многих революционеров вплоть до колумбийского священника–революционера Камилло Торреса? И нет сомнений, что Евангелия не изображают слащаво кроткого Иисуса раннего или позднего романтизма, как и добропорядочного церковного Христа. В нем нет ничего от мудрого дипломата или церковного деятеля, готового на компромисс и стремящегося поддержать баланс. Евангелия очевидно изображают очень проницательного, решительного, непреклонного, если было нужно, а также воинственного, непримиримого и в любом случае бесстрашного Иисуса. Он пришел, чтобы принести огонь на землю. Никакого страха перед теми, кто убивает лишь тело и ничего не может помимо этого. Предстоит эпоха меча, эпоха великого бедствия и опасности.

Не социальный революционер

Однако если мы хотим сделать из Иисуса партизана, путчиста, политического агитатора и революционера, а из его вести о Царстве Божьем — политически–социальную программу действий, то нам придется исказить и ложно истолковать все евангельские повествования, совершенно односторонне выбрать источники, бесконтрольно и произвольно оперировать отдельными словами Иисуса и общинными свидетельствами, в значительной мере отказаться от совокупности вести Иисуса, тем самым придется использовать не историко–критической метод, а романическую фантазию. И даже если сегодня модно говорить о повстанце и революционере Иисусе, как и ранее в эпоху Гитлера — о борце, вожде и полководце Иисусе, а в военных проповедях Первой мировой войны — о герое и патриоте Иисусе, то все же, независимо от духа времени, — ради самого Иисуса — необходимо недвусмысленно и ясно сказать: подобно тому, как он не был человеком системы, он не был и социально–политическим революционером.

Иисус, в отличие от революционеров своей эпохи, провозглашал не национальную религиозно–политическую теократию или демократию, созидаемую путем военной или квазивоенной насильственной акции. За ним можно следовать и без явно выраженной политической или социально–критической активности. Он не подает сигнала к штурму репрессивных структур, не стремится к свержению правительства ни слева, ни справа. Он ожидает переворота, который совершит Бог, и возвещает уже сейчас решающее, однако безо всякого насилия ожидаемое, безграничное непосредственное всемирное господство самого Бога. Не активно приводимый в действие снизу, но осуществляемый сверху переворот, и люди должны понимать знамения времени и быть полностью готовыми к этому. Необходимо прежде всего искать это Царство Божье, а все остальное, о чем заботятся люди, добавится к нему.

Он не полемизирует и не агитирует против римской оккупационной власти. Упоминается немало деревень и городов галилейской деятельности Иисуса, однако характерным образом вообще ничего не говорится о резиденции и столице Ирода Тиберии (названной по имени императора Тиберия) и эллинистическом Сепфорисе. Ясно отвергая ложные политические истолкования, Иисус указывает «лисе» Ироду на истинную задачу своей миссии. Иисус резко отказывается от того, чтобы нагнетать антиримские настроения. Слова о мече у Луки необходимо рассматривать в контексте отвержения Иисусом использования насилия. Он избегает всех могущих быть неправильно истолкованными в политическом отношении титулов — таких как Мессия и Сын Давидов. В его вести о Царстве Божьем отсутствует любой национализм и враждебность по отношению к неверующим. Он нигде не говорит о восстановлении царства Давида в силе и славе. Он нигде не демонстрирует действий с политической целью достижения мирового господства. Напротив: никаких политических надежд, никакой революционной стратегии и тактики, никакой реальной политической эксплуатации своей популярности, никакой тактически мудрой коалиции с теми или иными группировками, никакого стратегически долгого шествия через институты, никакой тенденции к аккумулированию силы. Но напротив — и это общественно значимо — отказ от власти, помилование, благодать, мир: освобождение из замкнутого круга насилия и ответного насилия, вины и воздаяния.

Если запечатленная библейским символическим языком история искушений имеет историческое ядро, тогда прекрасно понятно одно искушение, к которому можно свести все три: дьявольское искушение политического мессианства. Это искушение, которому Иисус последовательно противостоял не только в этом случае, но и в течение всей своей общественной деятельности (возможно, оно подразумевалось также в словах о сатане, обращенных к Петру). Он остался между фронтами и не позволял ни одной группе использовать себя, сделав «царем» и руководителем. Он никоим образом не желал насильственно предвосхитить, приблизить Царство Божье. Возможно, неясное выражение об «восхищении» Царства Небесного, которое силою берется, представляет собой ясный отказ от зилотского революционного движения. Возможно, призыв к терпеливому ожиданию часа Божьего в притче о растущем само по себе семени и предостережение от ложных пророков свидетельствует об антизилотской полемике, которая для евангелистов после катастрофы 70 г. стала совершенно излишней.

Конечно, Иисус должен был казаться римлянам, которые мало заботились о внутренних иудейских религиозных спорах, тем не менее с подозрением анализировали все народные движения, политически опасным, возмутителем спокойствия и потенциальным мятежником. Иудейское обвинение перед Пилатом было понятно и вроде бы оправданно, но все же глубоко тенденциозно, даже в конечном счете — на чем единодушно настаивают Евангелия — ложно. Иисус был осужден как политический революционер — но он не был им! Он беззащитно предал себя своим врагам. Сегодня серьезное исследование единодушно в следующем: Иисус нигде не представляется как глава политического заговора, Он не говорит подобно зилотам о Мессии — царе, который сокрушит врагов Израиля, и о мировом господстве израильского народа. Во всех Евангелиях он представляется как безоружный странствующий проповедник и харизматичный целитель, который не наносит ран, но исцеляет их, облегчает бедствие, а не использует его для политических целей. Он провозглашает не воинствующую борьбу, но благодать Божью и прощение для всех. Даже его напоминающая ветхозаветных пророков социальная критика осуществлялась не на основании общественно–политической программы, но существенным образом на основании его нового понимания Бога и человека.

Революция ненасилия

Повествование о входе в Иерусалим на осле, независимо от того, исторично оно или нет, верно характеризует его: он въезжает не на белой лошади победителя, не на символическом животном властителя, но на животном для верховой езды бедняков и безвластных. Добавляемое синоптиками повествование об очищении Храма — оба события особо выделяются у Матфея и Иоанна, по сравнению с Марком, но даже Марк преувеличивал их важность ради повествовательной образности — в любом случае не могло достичь масштабов волнения, следствием которого сразу же стало бы вмешательство храмовой полиции и римской когорты в крепости Антония на северо–западной стороне храмового притвора.

Каково бы ни было историческое ядро повествования — лишь некоторые экзегеты вообще ставят под вопрос его историчность, при этом приводя едва ли достаточные аргументы, — согласно источникам, речь идет не о типично зилотском акте, не о чистом акте насилия или даже открытом мятеже. Иисус не стремился к окончательному изгнанию всех торговцев, к захвату Храма и новой организации Храма и священства в понимании зилотов. Конечно, речь шла о сознательной провокации, о символическом акте, об индивидуальном пророческом символическом действии, которое представляло собой демонстративное осуждение такого положения вещей и получавших из него выгоду иерархов: поскольку это место свято как место молитвы. Это осуждение — возможно, связанное со словами угрозы в адрес Храма или словами обетования для язычников — нельзя недооценивать. Тем самым он, безусловно, бросал резкий вызов иерархии и кругам, финансово заинтересованным в массах паломников.

Это вновь показывает: Иисус не был человеком истеблишмента. Все, что мы уже увидели в наших прежних размышлениях, остается верным. Иисус не был конформистом, апологетом существующего, защитником спокойствия и порядка. Он побуждал к принятию решения. В этом смысле он принес меч: не мир, но спор, при известных обстоятельствах даже проникающий в сердце семьи. Он принципиальным образом поставил под вопрос религиозно–общественную систему, существующий порядок иудейского закона и Храма, и поэтому его весть имела политические последствия. Однако сразу же необходимо понять: для Иисуса альтернативой к системе, к истеблишменту, к существующему порядку являлась совсем не политически–социальная революция. С большим правом, чем Че Гевара, который романтически прославлял насилие как акушерку нового общества, и Камилло Торрес, на него могли бы сослаться Ганди и Мартин Лютер Кинг.

Зилотские революционеры хотели действовать, а не только говорить. В отличие от инертной и одержимой желанием власти элиты они желали не только богословски интерпретировать, но политически изменить реальность. Они хотели быть активными, быть последовательными. Бытие и действие, теория и практика должны были соответствовать друг другу. Быть последовательным, когерентным означает быть революционным. Они хотели осуществить свое дело «радикально» (radix = корень), активно принять ответственность за мир, так чтобы он соответствовал истине. В этом радикализме они стремились к окончательной реализации эсхатона, Царства Божьего — если необходимо во имя Божье, то с применением силы оружия.

Иисус не одобрял ни методы, ни цели революционного радикализма зилотов, которые считали долгом перед Богом свержение антибожественной силы римского государства и которые все же были настроены на реставрацию (националистическое восстановление великого царства Давида). Иисус был другим, провокационным и в этом направлении. Он не проповедовал революцию — ни правую, ни левую.

Никаких призывов к отказу от уплаты налогов: давайте Кесарю кесарево — однако не давайте ему Божье!

Никакого провозглашения национальной войны за освобождение: он принимал приглашения на трапезу от самых ужасных коллаборационистов, а на народного врага — самарянина, которого ненавидели практически еще больше, чем язычников, он указывал в качестве примера.

Никакой пропаганды классовой борьбы: он не делил людей, как это делали очень многие воинствующие круги его эпохи, на друзей и врагов, на детей света и детей тьмы.

Никакого угрюмого социально–революционного воздержания: в ужасное время политического порабощения и социальной нужды Иисус совершал праздничные трапезы.

Никакого отвержения закона ради революции: он хотел помогать, исцелять, спасать, но не принудительно облагодетельствовать народ по воле одного человека. Сначала — Царство Божье, остальное приложится.

Таким образом, Иисус соединяет резкую критику правителей, которые жестоко используют свою власть, не с призывом к убийству тирана, но к служению. Его весть достигает высшей точки не в призыве к достижению лучшего будущего путем насилия: взявший меч от меча погибнет, но в призыве к отказу от насилия: не противиться злу, благотворить ненавидящим нас, благословлять проклинающих нас, молиться за преследующих нас. Все это — перед лицом грядущего царства, в свете которого все существующее, все порядки, институты, структуры, как и все различия между власть имущими и бессильными, богатыми и бедными кажутся относительно неважными и нормы которого теперь необходимо применять.

Если бы Иисус осуществил в Палестине радикальную земельную реформу, о нем бы уже давно забыли. Если бы он, как иерусалимские повстанцы в 66 г., поджег городской архив со всеми долговыми обязательствами перед банкирами, если бы он, как вождь иерусалимской революции Бар Гиора два года спустя, провозгласил всеобщую свободу иудейским рабам, то он — подобно героическому освободителю рабов Спартаку с его 70 000 рабов и 7000 крестов на Аппиевой дороге — остался бы лишь эпизодом.

Напротив, «революция» Иисуса — если вообще можно употреблять это многозначное слово–лозунг — была в истинном и требующем более конкретного описания смысле радикальной, и поэтому она навсегда изменила мир. Он вышел за рамки альтернатив: устойчивый порядок — социально–политическая революция, конформизм — нонконформизм. Можно сказать и так: Иисус был более революционным, чем революционеры. Мы увидим более конкретно, что означает:

Вместо уничтожения врагов — любовь к врагам!

Вместо ответного удара — безусловное прощение!

Вместо применения насилия — готовность к страданию!

Вместо гимнов ненависти и мести — слова о блаженстве миротворцев!

Во всяком случае, первые христиане во время великого иудейского восстания следовали учению Иисуса. Когда началась война, они не объединились ради общего дела с зилотскими революционерами, но бежали из Иерусалима в Пеллу, на другую сторону Иордана. А во время второго великого восстания при Бар Кохбе их фанатично преследовали. Однако характерно, что римляне не выступали против них до начала гонений Нерона.

Иисус не требовал политически–социальной революции или уж тем более не начинал ее. Приведенная им в действие революция принципиальным образом была революцией ненасилия, революцией самого внутреннего и сокровенного, центра личности, идущая из сердца человека — в общество. Не продолжение того, что было до сих пор, но радикальное переосмысление и обращение человека (по–гречески metanoia), прочь от его эгоизма, к Богу и ближним. Не внешние мировые силы являются истинными враждебными силами, от которых необходимо освободить человека, но силы зла: ненависть, несправедливость, раздоры, насилие, ложь, человеческий эгоизм вообще, а также страдание, болезнь, смерть. Поэтому требуется измененное сознание, новое мышление, другая ценностная шкала. Преодоление зла, находящегося не только в системе, в структурах, но в человеке. Внутренняя свобода, которая ведет к свободе от внешних сил. Изменение общества через изменение индивидуума!

В свете всего этого неизбежно возникает вопрос: не является ли этот Иисус сторонником ухода и закрытости от мира, отвернувшегося от мира благочестия и далекой от мира внутренней жизни, монашеского аскетизма и воздержания?

3. Эмиграция?

Существует политический радикализм, который на религиозных основаниях призывает к полному завоеванию мира, если необходимо и силой оружия: к полному осуществлению Царства Божьего в мире путем человеческих действий. Это радикализм зилотов. Однако существует противоположное, также радикальное решение: вместо активной борьбы не на жизнь, а на смерть — парадокс великого отказа: не восстание, но дистанция, не атака на чуждый Богу мир, но отказ от этого мира, не преодоление истории, но выход из нее.

Аполитичный радикализм

Это аполитичный (хотя только кажущийся аполитичным) радикализм монахов, «одиночек» (по–гречески monachos = одинокий) или анахоретов, «удалившихся» (в пустыню). То есть обособление, выход, бегство от мира, эмиграция: индивидуума или группы, внешне локальная или внутренне духовная, организованная или нет, путем замкнутости и изоляции или путем выхода и нового поселения. Это, в самых общих чертах, анахоретско–монашеская традиция в истории христианства, как и в буддизме, чей восьмеричный путь определен для монахов, для монашеской общины: традиция критической дистанцированности и ухода из мира. Сюда относятся и индивидуальные аскетические «затворы» (отшельники, классический пример которых — египетский отец–пустынник Антоний в III в.; сегодня они еще есть в Греции на горе Афон). Сюда относятся и организованные впоследствии и находившиеся под церковным покровительством монашеские сообщества, ведущие «совместную жизнь» (греч. koinobion, основатель — Пахомий в IV в.). Эта традиция «ретритизма» продолжает жить и сегодня, иногда в совершенно секулярных формах: в движении хиппи 60–х и в различных видах «соп–sciousness III», среди молодых людей, путешествующих в пустыню, в Индию, Непал, Афганистан, и, конечно, в «движении Иисуса». Вновь и вновь люди при этом ссылаются на пример Иисуса— справедливо ли?

Конечно, не совсем несправедливо. Иисус был кем угодно, но не добропорядочной стандартной фигурой. Его путь был не тем, что обычно называют «карьерой». Его образ жизни имел черты, подобные хиппи. Мы не знаем, является ли историческим пребывание в пустыне, описываемое в истории об искушениях. Однако мы знаем: его стиль жизни был чрезвычайно необычным. Безусловно, он не «соответствовал социальным нормам». Сын плотника и, вероятно, сам плотник, он не занимался никаким ремеслом, он вел зыбкую жизнь странника, проповедовал и действовал в общественных местах, ел, пил, молился и часто спал под открытым небом. Человек, ушедший из своего отечества, отделившийся от своей семьи. Разве удивительно, что его ближайшие родственники не принадлежали к числу его последователей? Согласно древней традиции Евангелия от Марка, которое Матфей и Лука обходят молчанием, они даже пытались вернуть его обратно: он вне себя, сумасшедший. Это даже побудило некоторых исследователей, интересующихся психиатрией, говорить о душевном заболевании Иисуса, хотя они, однако, не могли объяснить его огромного влияния. Евангелия не открывают нашему взору душу Иисуса — их интерес лежит в другой плоскости, — но все же они показывают внешнее поведение, которое согласно тогдашним образцам нельзя назвать «нормальным».

Иисус ничего не делал для своего пропитания. Согласно евангельским повествованиям, его поддерживали друзья, и о нем заботился круг женщин. Очевидно, сам он не должен был заботиться ни о какой семье. Он был, если не привносить в Евангелия своих фантазий, как Креститель до него и Павел после него, неженатым. Безбрачие взрослого иудея в народе, для которого брак был обязанностью и заповедью Божьей, было необычным, провоцирующим, хотя, как мы еще увидим, не неизвестным. Если переданные только Матфеем слова о евнухах ради Царства Небесного подлинны, их следует понимать, в том числе как самооправдание. Само собой разумеется, что безбрачие Иисуса не является аргументом в пользу закона о целибате. Он не призывал к этому даже своих учеников, но, напротив, даже в этом единственном месте у Матфея он одновременно подчеркивает добровольность отказа: могущий вместить да вместит. Однако на основании безбрачия, как и других деталей, нельзя (или можно только вопреки текстам) делать из Иисуса цивилизованного пастора–учителя морали, как к этому стремились либеральные экзегеты в XIX в. И в этом отношении Иисус был другим. Разве не было в нем чего?то неотмирного, фанатичного, почти клоунского? Разве не по праву на него ссылались многие безумцы и юродивые ради Христа в течение многих столетий и прежде всего монахи, аскеты, члены орденов?

И все же необходимо сказать: Иисус не был аскетическим монахом, который в духовной и, по возможности, пространственной эмиграции стремился к совершенству, отвращаясь от мира. И это — не анахроническая констатация.

Монашество

В эпоху Иисуса существовало — хотя это и долгое время недостаточно принималось во внимание — хорошо организованное иудейское монашество. Уже из свидетельств иудейского историка Иосифа Флавия и известного современника Иисуса в Александрии — иудейского философа Филона было известно, что наряду с саддукеями, фарисеями и зилотами существовала еще одна группа: ессеи, вероятно, происходящая от тех «благочестивых» (по–еврейски hasidim), которые изначально поддерживали маккавейскую партию повстанцев. Впоследствии ессеи отделились от «благочестивых», как и от менее апокалиптически и ригористически настроенных фарисеев, когда у Маккавеев все больше и больше росло политическое стремление к власти, и Ионафан, который не был садокитом и как военный руководитель вынужден был постоянно ритуально оскверняться, перенял в 153 г. до P. X. первосвященническое служение. Согласно Филону и Иосифу, эти ессеи, числом около 4000, жили отдельно в деревнях, но некоторые и в городах, были объединены в крепкие сообщества и имели свой центр у Мертвого моря.

Чрезвычайно актуальными для связанных с Иисусом исследований ессеи стали лишь после того, как в 1947 г. арабский пастух на отвесном восточном склоне Иудейской пустыни у Мертвого моря в руинах (Хирбет) Кумрана наткнулся на пещеру с глиняными горшками, в которых было спрятано множество свитков с текстами. После этого были исследованы сотни пещер, и в одиннадцати пещерах найдены многочисленные тексты и их фрагменты. Среди них библейские тексты, прежде всего два свитка Книги Исайи, на тысячу лет более древние, чем известные до сих пор рукописи (сегодня вместе с другими кумранскими текстами они выставлены в «храме рукописей» Еврейского университета в Иерусалиме). Затем — библейские комментарии (особенно на книгу Аввакума) и, наконец, существенные для нашего вопроса небиблейские тексты, в числе которых — Правило общины Кумрана (1QS) с более кратким Правилом сообщества (lQSa). Все это представляет собой остаток обширной библиотеки — как мы сказали бы сегодня — монастырского поселения, которое было раскопано в 1951–1956 гг.: основные помещения и пристройки, кладбище, насчитывающее 1100 могил, и прекрасно построенная система водоснабжения (11 различных водных бассейнов). Сенсационное открытие библиотеки и поселения кумранской общины, вызвавшее настоящий поток литературы, представляет в высшей степени значительное свидетельство: в эпоху Иисуса существовала иудейская монашеская община, которая уже содержала все элементы той христианской киновии, которая была основана египтянином Пахомием, богословски обоснована Василием Великим, передана Иоанном Кассианом латинскому Западу и благодаря Бенедикту Нурсийскому и Правилу Бенедикта стала образцом для всего западного монашества. Ее существенные черты: «1. Общность жизненного пространства в местах проживания, работы и молитвы. 2. Единообразие в одежде, питании и аскезе. 3. Сохранение этого сообщества путем письменно фиксированных правил на основании послушания» (К. Баус [Baus]).

Однако тем настоятельнее становятся вопросы: был ли Иисус ессеем или кумранским монахом? Существуют ли связи между Кумраном и находящимся в процессе становления христианством? Необходимо различать эти вопросы. На первый из них сегодня, после того как в первоначальной радости открывателей некоторые исследователи стремились повсюду увидеть параллели, всеми серьезными учеными дается отрицательный ответ. На второй вопрос можно было бы с осторожностью ответить утвердительно, хотя речь идет не столько о прямом, сколько о косвенном влиянии. Иоанн Креститель, который, согласно преданию, вырос в пустыне и действовал в территориальной близости к Кумрану, возможно, мог ранее иметь связь с тамошней общиной. В любом случае как «учитель праведности», основатель кумранской общины, так и Креститель, и Иисус находятся в оппозиции к официальному иудаизму, к иерусалимской элите. Для всех них разделение доходит до сердца Израиля. Все они ожидают близкого конца: это последнее поколение — дурное, наступает суд, необходимо принимать решение, неизбежны серьезные нравственные требования. Но, несмотря на эти общие черты, нельзя упускать из виду различия. Ведь уже стало ясно, что многократные омовения Кумрана, определенные только для избранных святых, представляют собой нечто иное, чем однократное и предлагаемое всему народу крещение Иоанна. Иоанн основывает не собранное вокруг закона и отделенное от других людей сообщество, но своим призывом к покаянию желает обратить весь народ к грядущему будущему. У Иисуса, если не считать некоторых общих понятий, выражений, представлений и внешнего сходства — среди современ–ников это неудивительно, — едва ли можно обнаружить нечто, указывающее на прямую его связь с ессеями, в общем, и с Кумраном в частности. Ни кумранская община, ни движение ессеев не упоминаются в новозаветных текстах, как и наоборот, в кумранских текстах не упоминается Иисус.

Не член религиозной общины

Однако этот ответ слишком общий. При взгляде на последующее развитие христианства обретает огромную важность вопрос: в чем заключаются конкретные различия между Иисусом и ессейскими монахами Кумрана? Можно конкретизировать: почему в ответ на вопрос, что делать, чтобы быть «совершенным», Иисус не послал богатого юношу в известный монастырь Кумрана? Или, если молчание о Кумране и ессеях в Новом Завете хотят объяснить их исчезновением после иудейской войны в 70 г.: почему сам Иисус не основал монастырь? От этого вопроса нельзя отмахнуться и тому, кто, подобно автору, по разным причинам относится к монастырям с симпатией, высоко ценит некоторые религиозные общины и признает великие успехи монашества в области христианской миссии, благовестия и богословия, для западной колонизации, цивилизации и культуры, для школьной системы, в заботе о больных и душепопечении. Если и здесь предпринять непредвзятый анализ, то необходимо будет сказать: между Иисусом и монахами находится — несмотря на общее — целый мир. Община учеников Иисуса не имела никаких эремитских или монашеских черт.

а. Нет изоляции от мира: ессеи отделялись от остальных людей, чтобы держаться подальше от всякой нечистоты. Они хотели быть чистой общиной Израиля. Эмиграция вовнутрь! Еще больше это относится к обитателям Кумрана. После острого конфликта с правящим первосвященником (вероятно, уже упомянутым Ионафаном, теперь уже называемым «преступный священник») множество священников, левитов и мирян в качестве протеста ушли в безрадостную пустыню у Мертвого моря. Тем самым и внешняя эмиграция! Здесь, вдали от развращенного мира они хотели жить под руководством неизвестного нам «учителя праведности», действительно быть благочестивыми: незапятнанными всякой нечистотой, отделенными от грехов, вплоть до мелочей придерживаясь заповедей Божьих, чтобы тем самым в пустыне приготовить путь Господу. Не только священники, но и вся община придерживалась здесь священнических предписаний о чистоте и обретала путем ежедневных омовений — не только омовения рук, но и полного погружения тела — новую чистоту: истинная община святых и избранных на пути совершенства, «люди совершенного образа жизни». Народ священников, который постоянно живет как в Храме.

Однако Иисус не требует ни внешней, ни внутренней эмиграции! Это не отказ от течения мирской жизни, не бегство от мира, не спасение путем постепенного упразднения своего «я» и его связи с миром. Дальневосточные учения о погружении в себя чужды Иисусу. Он не живет ни в монастыре, ни в пустыне; более того, в одном месте[12] он явно отвергает возможность найти откровение в пустыне. Он действует совершенно открыто, в деревнях и городах, среди людей. Он поддерживает контакт даже с имеющими дурную общественную репутацию, с «нечистыми» с точки зрения закона и списанными со счета Кумраном, не боясь скандала по этому поводу. Важнее, чем все предписания о чистоте, для него чистота сердца. Он не скрывается от злых сил, но сразу же начинает борьбу. Он не бежит от своих оппонентов, но старается говорить с ними.

б. Нет раздвоения реальности: о богословии ессеев кратко и отчасти в эллинизированной форме (бессмертие души) сообщают Филон и Иосиф. Однако о богословии кумранских монахов мы знаем довольно много. Хотя оно и находилось в рамках монотеистической веры в Творца, все же оно было дуалистично. Истина и свет руководят общиной. Однако вовне, среди язычников и не полностью верных закону израильтян, господствует тьма. Вне Кумрана нет спасения! Сыны света, истины и праведности воюют против сынов тьмы, обмана и злодеяния. Сыны света должны любить друг друга и ненавидеть сынов тьмы. Бог изначально предызбрал людей к одному или другому определению, так что вся история представляет собой непрестанную борьбу: между духом истины или света и духом злодеяния или тьмы, который может смутить и сынов света. Лишь в конце дней Бог завершит борьбу. Это противопоставление двух духов не является ветхозаветным, но, скорее, могло возникнуть под влиянием персидского дуализма, для которого существуют два вечных принципа — добрый и злой.

Однако Иисус не знает никакого подобного дуализма: в том числе и в Евангелии от Иоанна, где антитеза света и тьмы играет важную роль. Нет изначального разделения людей на хороших и плохих: каждый должен обратиться, и каждый может обратиться. Покаянная проповедь Иисуса, в отличие от Кумрана и Крестителя, исходит не из гнева Божьего, но из его благодати. Христос не проповедует суда мести над грешниками и безбожниками. Милосердие Божье не знает границ. Всем предлагается прощение. И именно поэтому человек должен не ненавидеть, а любить, в том числе и врагов.

в. Нет законнического фанатизма: ессеи упражнялись в строжайшем послушании закону. Поэтому они отделились от фарисеев не слишком строгих с их точки зрения. Их ревность о законе особенно проявлялась в строгом соблюдении субботней заповеди: пища приготовлялась заранее, не разрешалась даже самая малая работа, даже отправление естественных потребностей. У кумранских монахов мы находим подобное строгое соблюдение закона. Покаяние, обращение подразумевает возвращение к Закону Моисея. Путь спасения — соблюдать закон. И это означает — весь закон со всеми его определениями без компромиссов и послаблений. В субботу ничего нельзя носить, в том числе и медикаменты, нельзя помогать скоту при родах и вытаскивать упавшее в яму животное. Ради верности закону кумраниты, вопреки иерусалимскому священству, даже придерживались древнего солнечного календаря и отвергали нововведенный (селевкидский) лунный календарь, что привело их к противоречию с распорядком праздников иерусалимского Храма. В монастыре сохраняли сакральный язык — чистый еврейский как язык закона. Путем молитвы и бескомпромиссной верности закону они, не желавшие приносить жертву в Храме, хотели искупить прегрешения народа.

Однако Иисус совершенно чужд такой ревности о законе. Напротив, во всех Евангелиях он демонстрирует поразительную свободу по отношению к закону. Для ессейских монахов он однозначно был — именно в отношении субботы — заслуживающим наказания нарушителем закона. В Кумране его бы экскоммуницировали и изгнали из общины.

г. Нет аскетизма: ессеи упражнялись в аскезе ввиду своего стремления к чистоте. Чтобы не оскверниться общением с женщиной, элита отказывалась от брака. Между тем были и женатые ессеи: брак был разрешен им — после трехлетнего испытания — с единственной целью размножения, без брачного сожительства во время беременности. Свою личную собственность ессеи передавали общине, в которой господствовал своего рода коммунизм. Ели только то, что было необходимо для насыщения. В монастыре Кумрана также господствовали строгие правила. Лишь так можно было вести борьбу против сынов тьмы. И здесь личная собственность при вступлении в сообщество передавалась общине, где ею распоряжался смотритель. Монахи, следующие Правилу общины (1QS), то есть, по крайней мере, живущие в монастыре, должны были быть целибатами. Только более краткое Правило сообщества (1QSa) — более ранняя или поздняя фаза в истории Кумрана или определение для общины Израиля в конце дней? — знают женатых членов. Аскетизм Кумрана также был культово обусловлен. Треть ночей полноправные члены общины должны были бодрствовать, чтобы читать Книгу книг, исследовать закон и сообща восхвалять Бога.

Тем не менее Иисус не был аскетом. Он никогда не требовал жертвы ради жертвы, отказа ради отказа. Никаких дополнительных этических требований и особых аскетических упражнений, как можно больших для достижения большего блаженства. Он защищает своих учеников, которые не постятся. Ему противно мрачное благочестие, он отвергал любое показное благочестие. Иисус не был «жертвенной душой» и не требовал мученичества. Он участвовал в жизни людей, ел, пил и принимал приглашения на пиры. В этом смысле он совершенно не был аутсайдером. В противоположность Крестителю он слышал (безусловно историческое) обвинение в обжорстве и пьянстве. Брак не был для него чем?то оскверняющим, но волей Творца, которую необходимо уважать. Он не возлагал ни на кого закона целибата. Отказ от брака был добровольным: индивидуальное исключение, а не правило для учеников. Отказ от материального имущества также не был необходим для следования за ним. В отличие от угрюмого учения Кумрана и строгого призыва к покаянию Иоанна, весть Иисуса была в самых разных отношениях радостной и освобождающей вестью.

д. Нет иерархического порядка. Ессеи имели строгий порядок из четырех состояний или классов, которые были строго отделены друг от друга: священники — левиты — миряне — кандидаты. Каждый, вступающий в общину, даже в мелочах был подчинен вступившим в нее ранее. Каждый должен был следовать указаниям предстоятелей, которыми руководилось сообщество. Монашеская община Кумрана была организована по принципу тех же самых четырех классов. Степени ранга принимались во внимание как на совещаниях (когда в каждой группе должен был присутствовать священник), так и на трапезах. Даже во время трапезы с Мессией преимущество остается за священством. Послушание меньших по отношению к высшим было усилено и санкционировано строгими наказаниями. Например, лишением четверти рациона еды: на один год — за ложные сведения об имуществе, на полгода — за ненужное оголение тела, на три месяца — за безрассудное слово, на тридцать дней — за сон во время общего собрания или за глупый громкий смех, на десять дней — за прерывание другого. Особенно жестким было исключение из общины: изгнанный должен был искать средства для жизни в пустыне, по–видимому, подобно Иоанну.

Однако Иисус обходился без какого бы то ни было каталога наказаний. Он не призывает учеников следовать за ним, чтобы основать организацию. Он требует послушания воле Божьей, и в этом отношении послушание со–стояло в освобождении от всех других привязанностей. Он неоднократно осуждает стремление к лучшим и почетным местам. Он прямо?таки ставит обычный иерархический порядок с ног на голову: низшие должны быть высшими, а высшие — слугами всем. Подчинение должно происходить взаимно, в общем служении.

е. Нет правил общины. Распорядок дня ессеев был строго определен: сначала молитва, затем работа на поле, в полдень омовение и совместная трапеза, затем вновь работа, вечером снова совместная трапеза. Во время совместного пребывания царило молчание. Перед принятием нового члена он должен был выдержать два или три года новициата (времени испытания). Во время принятия он торжественно обязывался исполнять положения устава. Он давал своего рода обет в виде клятвы, которая достигала своей высшей точки в обещании верности начальствующим. Во время общей трапезы все члены общины, а не только священники, должны были носить белые одежды: священническое облачение, одежду чистых. В Кумране вся жизнь также протекала согласно строгому правилу: молитва, трапеза и размышление должны были быть совместными. Церемониально регламентированные трапезы, как и очистительные ванны, имели религиозное значение. Люди вели интенсивную богослужебную жизнь. Хотя жертва, после того как они отделились от Храма и его календаря, не приносилась, но существовали регулярные молитвенные богослужения с собственными псалмами — своего рода зачатки церковного богослужения суточного круга.

У Иисуса мы не видим ничего из этого: никакого новициата, никакой клятвы при вступлении, никаких обетов! Никаких регулярных упражнений благочестия, никаких богослужебных указаний, никаких долгих молитв! Никаких ритуальных трапез и омовений, никаких отличающих одежд! Скорее, по сравнению с Кумраном, недопустимая нерегулярность, естественность, спонтанность, свобода! Иисус не составлял правил и уставов. Вместо правил, часто духовно прикрывавших власть одних людей над другими, он рассказывает притчи о власти Бога. Если он требует постоянной неустанной молитвы, то тем самым он подразумевает не принятое в некоторых монашеских общинах непрекращающееся богослужение («вечное поклонение»). Он имеет в виду постоянное молитвенное состояние человека, который всегда все ожидает от Бога: свои просьбы человек может и должен неустанно приносить Богу. Тем не менее он не должен говорить много слов, как если бы Бог не знал, о чем идет речь. Молитва не должна быть ни благочестивой демонстрацией перед другими, ни тягостной повинностью перед Богом.

Не для элиты, но для всех

Опять мы видим — и здесь Иисус был другим. Он не принадлежал истеблишменту или революционной партии и не хотел уходить от обычной жизни и быть аскетичным монахом. Очевидно, Иисус не соответствовал той роли, которую ожидали, которую некоторые связывают со святым или святоподобным человеком или даже пророком. Для этого он был слишком нормальным — в своей одежде, в своих трапезных обычаях, во всем своем поведении. Он выделялся не благодаря своему эзотерически–благочестивому стилю жизни, он выделялся благодаря своей вести. А она была совершенно противоположна эксклюзивной, элитарной идеологии «сынов света». Не люди производят разделение, лишь Бог, видящий сердца, может сделать это. Иисус возвещает не суд мести над чадами мира и тьмы, не царство для элиты совершенных. Он возвещает Царство безграничной благости и безусловной благодати именно для потерянных и бедствующих. В отличие от мрачного учения Кумрана и строгого призыва к покаянию Крестителя, весть Иисуса является необычайно радостным известием. Сложно определить, использовал уже сам Иисус слово «евангелие» или нет. Однако то, что он хотел сказать, в любом случае было не грозной вестью, но во всеобъемлющем смысле слова «радостной вестью». Прежде всего, для тех, кто не является элитой и знает об этом.

Что же тогда означает подражание Христу? Вывод кажется неизбежным: позднейшая анахоретскомонастырская традиция в своем отделении от мира, в форме и организации своей жизни могла бы сослаться на монашескую общину Кумрана, однако едва ли на Иисуса. Он не требовал внешней или внутренней эмиграции. Так называемые евангельские советы как форма жизни — передача имущества общине («бедность»), целибат («целомудрие»), безусловное подчинение воле начальствующего («послушание»), подкрепленные клятвой («обеты») — существовали в Кумране, но не среди учеников Иисуса. И для каждой христианской общины сейчас намного острее, чем раньше, когда эта взаимосвязь и различия еще не были настолько известны, должен встать вопрос, ссылается он больше на Кумран или на Иисуса? Для различных сообществ и базисных групп, конечно, и сегодня в христианстве есть место для особой активной деятельности не в духе Кумрана, но Иисуса.

Серьезные и благочестивые аскеты Кумранского монастыря должны были слышать об Иисусе, по крайней мере о его распятии. Они, ожидавшие в последнее время, согласно пророкам, даже двух Мессий — священника и царя, духовного и мирского руководителя общины спасения, — они, в своих правилах уже установившие порядок восседания за мессианской трапезой, возможно, приготовили путь Христу, но, в конечном счете, прошли мимо него. Они вели свою строгую жизнь в раскаленной пустыне до конца и почти через сорок лет погибли сами. Когда началась великая война, политический радикализм зилотов и аполитический радикализм анахоретов сошлись, подтверждая поговорку «les extremes se touchent»[13]. Конечно, в одиночестве монахи постоянно готовились к последней битве; обнаруженный «Свиток войны» (1QM) давал точные указания для священной войны. Поэтому и они приняли участие в войне революционеров, которая для монахов была эсхатологической. Десятый римский легион под руководством ставшего впоследствии императором Веспасиана продвинулся в 68 г. из Кесарии до Мертвого моря и в Кумран. Тогда монахи, вероятно, упаковали свои рукописи и спрятали в пещерах. Они уже никогда не вернулись за ними. Они были вынуждены принять смерть. Пост десятого легиона некоторое время размещался в Кумране. Во время восстания Бар Кохбы, когда иудейские партизаны еще раз обосновались в оставшихся сооружениях, Кумран был окончательно разрушен.

Что же остается в итоге? У того, кто не желает принять истеблишмент и, с другой стороны, не хочет принимать ни политический радикализм насильственной революции, ни аполитический радикализм благочестивой эмиграции, кажется, остается лишь один выбор — компромисс.

4. Компромисс?

Социально–политические революционеры, как и монашествующие эмигранты, последовательно и серьезно относятся к Царству Божьему. Их радикализм заключается в этом идущем до radix, до корня, беспощадном стремлении к последовательности, целостности и неделимости. Они хотят найти чистое, однозначное решение, политическое или аполитическое, окончательное и ясное: мировая революция или бегство от мира. Перед лицом такого однозначного решения все остальные возможности кажутся двусмысленными, двойственными, двуличными, половинчатыми: тактическим лавированием между элитой и радикалами, отказом от безусловной верности истине, от созидания жизни по одному стандарту; от достижения совершенства.

Благочестивые

Тем самым возникает путь благополучной непоследовательности, легальной гармонизации, дипломатического урегулирования, морального компромисса. Сот–promittere означает «совместно обещать», «соглашаться». Не должен ли человек волей–неволей пытаться достичь равновесия между безусловной божественной заповедью и своей конкретной ситуацией? Не существует ли давления обстоятельств? Не является ли политика — как в великом, так и в малом — искусством возможного? Конечно, ты должен — однако в рамках возможного. Не есть ли это путь Иисуса?

Путь морального компромисса — это путь фарисейства. Фарисейство представляли хуже, чем оно было на самом деле. Уже в Евангелиях фарисеи на основании более позднего полемического взгляда часто недифференцированно изображаются как образец лицемерия, как набожные притворщики. На это были свои причины. Фарисеи — единственная партия, пережившая великую революцию против римлян, когда и истеблишмент, и радикалы политического и аполитического направлений были сметены. На фарисействе основывается последующий талмудический, а также и нынешний ортодоксальный иудаизм. Тем самым фарисейство осталось единственным иудейским противником юного христианства. И это отразилось в написанных после 70 г. Евангелиях. С другой стороны, фарисеев безгранично восхвалял Иосиф Флавий — даже в своем имени представлявший собой живой компромисс, — который своим более поздним проиудейским трудом «Иудейские древности» хотел компенсировать свой проримский труд «Иудейские войны».

Фарисеев нельзя просто идентифицировать с книжниками. Священнический истеблишмент также имел своих богословских и юридических (но сути саддукейских) экспертов в отношении всех вопросов истолкования закона, имел своих придворных богословов. Имя «фарисеи» вовсе не означает «лицемеры», оно означает «отделенные» (по–арамейски perishaiia от еврейского perushim). Они также любили называть себя благочестивыми, праведными, богобоязненными, бедными. Имя «отделенные» — вероятно, впервые использованное «внешними» — хорошо бы также подошло к ессеям и кумранским монахам. Возможно, они представляли собой нечто подобное радикальному крылу фарисейского движения. Как мы уже слышали, все «благочестивые» отвернулись уже на ранней стадии от политики власти и привязанности к миру уже упрочившихся маккавейских борцов за свободу, от дома Маккавеев, позднейший потомок которых, Мариамна, должна была выйти замуж за основателя новой иродианской династии. Благочестивые хотели созидать свою жизнь согласно Торе, согласно закону Божьему. Однако одни не хотели принимать участие в радикализме других. Поэтому благочестивые распались на ессеев и фарисеев. После кровавого стол–кновения с Маккавеем Александром Янаем (103–76 до Р. Х.), который первым вновь присвоил себе царский титул, фарисеи отказались от любого насильственного изменения ситуации. Путем молитвы и благочестивой жизни они хотели подготовиться к той перемене, которую совершит сам Бог. Мирянское движение, насчитывающее около 6000 членов однако очень влиятельное в населении численностью, возможно, около полумиллиона, они жили среди других, хотя и в крепких сообществах. Чаще всего ремесленники и торговцы, под руководством книжников они образовывали «товарищества». В политическом отношении фарисеи и во времена Иисуса были умеренными, хотя некоторые из них симпатизировали зилотам.

Нельзя забывать: приведенный Иисусом в качестве примера фарисей не лицемерил. Он был искренним, благочестивым человеком и говорил чистую правду. Он делал все то, о чем говорил. Фарисеи придерживались образцовой морали и пользовались соответствующим уважением среди тех, кто не так далеко продвинулся на этом пути. При исполнении закона для них были важны прежде всего две вещи: предписания о чистоте и обязанность десятины.

Они требовали исполнения определенных для священников предписаний о чистоте даже в быту от всех своих членов, хотя за относительно небольшим исключением они не были священниками. Таким образом, они давали понять, что фарисеи — священнический благодатный народ последнего времени. Поэтому они омывали руки не ради гигиены и приличия, но ради культовой чистоты. Определенные виды животных, кровь, прикосновение к трупу или падали, телесное истечение и многое другое вели за собой потерю культовой чистоты. Ее необходимо было восстановить путем очистительного омовения или даже особого периода ожидания. Для молитвы человек должен иметь чистые руки. Поэтому огромное значение имело омовение рук перед каждой трапезой, а также сознательное содержание в чистоте сосудов и блюд.

Народ пренебрегал заповедью о десятине — отдавать десять процентов из всего, что собирали на поле или приобретали, для поддержания священнического колена Левия и Храма. Однако тем серьезнее воспринимали ее фарисеи. Они отделяли десять процентов от всего, что только было возможно, даже от овощей и зелени, и передавали священникам и левитам.

Все это фарисеи рассматривали в качестве заповедей. Но помимо заповедей они совершали много добровольного. «Сверхдолжными делами» (opera supererogatori) назвала их впоследствии христианская этика, которая тем самым возобновила фарисейские представления: не требуемые сами по себе, но дополнительные, излишние добрые дела, которые могут быть засчитаны в великом расчете вопреки прегрешениям человека, так чтобы весы божественной справедливости склонились на благо. Дела покаяния, добровольный пост (для умилостивления за грехи народа дважды в неделю, по понедельникам и четвергам), милостыня (благотворительность для обретения божественного благоволения), пунктуальное соблюдение трех ежедневных часов молитвы (где бы ни находился человек) особенно подходили для достижения морального баланса. И действительно: разве все это отлично от того, что позднейшее христианство (в этом случае особенно католического образца) выдавало за «христианское»? Разве Иисус, находившийся между истеблишментом и радикализмом, не должен был присоединиться к этой партии, к партии истинно благочестивых?

Моральный компромисс

Достаточно характерно, что Иисус испытывал трудности с этой благочестивой моралью. Для нее характерен компромисс. Сам по себе человек рассматривает заповеди Божьи чрезвычайно серьезно: он делает больше, чем требуется и заповедано. Он воспринимает их болезненно точно и поэтому созидает целый забор дальнейших заповедей вокруг заповедей Божьих: для защиты от повсеместно угрожающих грехов, для применения к мельчайшим вопросам повседневности, для решения при всякой неуверенности, что является и не является грехом. Ведь человек должен точно знать, чего ему следует придерживаться: сколько можно пройти в субботу, что можно перенести, какую работу можно совершить, можно ли жениться, можно ли съесть снесенное в субботу яйцо… В одно общее предписание можно было вместить целую сеть детальных предписаний. Например, омовение рук: в совершенно определенное время, до запястья, при особом положении рук, в два полива (первый уничтожает нечистоту рук, второй — ставшие нечистыми капли первого полива).

Тем самым человек учился процеживать: возникала рафинированная техника благочестия. Поэтому громоздились заповедь за заповедью и предписание за предписанием: моральная система, которая может включить в свои сети всю жизнь индивидуума и общества. Ревность о законе, обратной стороной которой является страх перед подкарауливающим повсюду грехом. В священных текстах закон в узком смысле слова (= пять книг Моисея = Пятикнижие = Тора), в котором этические и ритуальные заповеди рассматриваются как равноценные, важнее пророков. К записанному закону Божьему, Торе, добавляется в качестве равноправного — принимая pari pietatis affectu[14]— устное предание, галаха, «предание старцев», труд книжников. Таким образом, к примеру, вопреки саддукеям смогло развиться прочное учение о воскресении мертвых. При всем этом важным становится учительное служение книжников, которые заботятся о сложном применении отдельных заповедей и могут сказать о любом случае, как должен поступать простой человек. О любом случае (casus), даже самом редком; позже это искусство назвали «казуистикой», и толстые тома христианского нравственного богословия наполнены ею. Распределение, разложение всей повседневности с утра до вечера на законодательные случаи.

Для многих фарисеев это было гуманным искусством: они действительно хотели помочь. Они хотели сделать закон удобным для исполнения путем его искусного приспособления к современности. Они хотели облегчить совесть, придать ей уверенность. Они хотели точно указать, насколько далеко можно зайти, не совершая греха, и предложить решения в особенно трудных обстоятельствах. Туннель сквозь целую гору предписаний, возведенную между Богом и человеком (по словам Иоанна XXIII, обращенным к католическим специалистам в области церковного права). Тем самым они одновременно строги и мягки, очень традиционны и все же очень близки к реальности. Они настаивают на законе, однако одновременно находят извинения и освобождения. Они принимают заповедь буквально, но интерпретируют слово эластично. Они следуют путем закона, тем не менее, запланировали обходные пути. Тем самым человек может соблюдать закон и не грешить. В субботу нельзя работать (книжники определили 39 запрещенных в субботу видов работы), но в виде исключения, в случае опасности для жизни, ее можно нарушить. В субботу ничего нельзя выносить из дома, однако дворы нескольких домов можно рассматривать как общее домовое пространство. Осла, который в субботу упал в яму, можно вытащить — в отличие от правил Кумрана. Разве непонятно, что народ с благодарностью принимал такую интерпретацию закона, которая смягчала жесткую саддукейскую законность постоянно настаивавших на субботе храмовых священников? Фарисеи — не саддукейские иерархи в далеком Храме, но близкие к народу в городах и деревнях, близкие к синагоге, к дому учения и молитвы — являлись своего рода руководителями народной партии. Они рассматривали себя не как консервативных реакционеров (они обитали в Храме), а как движение морального обновления.

Только по отношению к тем, кто не знал закона или не желал исполнять его, они были беспощадны. Здесь «отделение» было неизбежным. Оно было необходимо не только по отношению к эллинизированному иерусалимскому истеблишменту, но и по отношению к 'amhaarez, «людям земли», которые не были сведущими в законе и, следовательно, не исполняли его или же, как в случае тяжело работающих людей, не могли достаточным образом заботиться о сохранении культовой чистоты. Необходимо было «отделение» прежде всего от самых разных видов публичных грешников, которые не желали соблюдать закон: естественно, от блудниц, однако не менее от мытарей. Ведь оккупационная власть передавала пункты по сбору налогов тем, кто предлагал самую высокую цену, а затем в свою очередь, несмотря на официальные тарифы, мог получать желаемые доходы. Слово «мытари» было равнозначно обманщикам и негодяям: это люди, с которыми невозможно было сесть за один стол. Все эти безбожники задерживают наступление Царства Божьего и приход Мессии. Если бы весь народ в чистоте и святости был верен и точно соблюдал закон, как фарисеи, тогда пришел бы Мессия, собрал разрозненные колена Израиля и воздвиг Царство Божье. Ведь закон — это знак избрания, это благодать!

Не благочестивый законник

Иисус казался близким к фарисеям и все же был бесконечно далек от них. И он усиливал закон, как свидетельствуют антитезы Нагорной проповеди: гнев уже означает убийство, прелюбодейные желания — само прелюбодеяние. Однако была ли это казуистика? С другой стороны, Иисус проявлял поразительную свободу: ведь подрывается вся мораль, если потерянный и беспутный сын, в конечном счете, оказывается у отца лучшим, чем послушно оставшийся дома, если собирающий налоги мошенник более успешен перед Богом, чем благочестивый фарисей, который действительно не таков, как другие люди, эти обманщики и прелюбодеи. Такие высказывания — включая притчи о потерянной овце и потерянной драхме — казались морально субверсивными, деструктивными и оскорбительными для любого порядочного израильтянина.

Конфликт с фарисеями должен был особо обостриться, поскольку общность была особо велика. Подобно фарисеям, Иисус сохранял дистанцию но отношению к иерусалимскому священническому истеблишменту, отклонял зилотскую революцию и внешнюю или внутреннюю эмиграцию. Подобно фарисеям, он также желал быть благочестивым посреди мира, жил, действовал, дискутировал в среде народа, учил в синагоге. Не подобен ли он равви, который к тому же неоднократно был гостем в доме фарисея и именно фарисеями был предупрежден о преследовании Ирода? Подобно фарисеям, он в принципе придерживался закона, во всяком случае не атаковал его прямо, требуя его отмены или упразднения. Он пришел не для того, чтобы отменить, но чтобы исполнить. Не был ли он — и некоторые современные иудейские ученые пытаются рассматривать его в таком качестве — просто фарисеем особого либерального направления, по сути благочестивым, верным закону, хотя и чрезвычайно великодушным моралистом? Разве у раввинов нет параллелей к некоторым его высказываниям? Однако возникает встречный вопрос: почему же тогда возникла растущая вражда по отношению к Иисусу, в том числе и в фарисейской среде?

Действительно, существует немало параллелей — в иудейской, иногда и в эллинистической среде. Но одна ласточка не делает весны, и единичное высказывание отдельного равви не делает истории. Особенно, если одному высказыванию противостоят тысячи слов других раввинов, как, например, в вопросе о субботе. Для нас здесь лишь второстепенно важно знать: кто, что и где сказал первым. Важнее всего понять: исходя из каких предпосылок, в каком общем контексте, с какой радикальностью, с какими последствиями для возвещающего и слушающих это было сказано. Ведь неслучайно именно этот иудей определил историю, принципиально изменив ход мира и положение иудаизма.

И все же необходимо — размежевываясь с иудаизмом и вновь иудаизированным христианством — ясно сказать: Иисус не был благочестивым законопослушным моралистом. Бесспорно: хотя исторический Иисус, в общем, жил в верности закону, тем не менее он не страшился там, где для него было важно, вести себя противоположно закону. Он, не отменяя закон, фактически ставил себя над законом. Мы должны обратить внимание на три факта, признанных самыми критичными экзегетами.

Он не признает ритуальную табуизацию. Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека. Говорящий так критикует не только (как, к примеру, монахи Кумрана) внешнюю практику чистоты, которая не идет из сердца. Он не усиливает (вновь как в Кумране) предписания о чистоте. Здесь, скорее, были произнесены неслыханные слова, которые все, заботящиеся о ритуальной корректности, должны были воспринять как массированную атаку. Даже если они были сказаны, возможно, только в определенной ситуации и не подразумевались программно (более против устной галахи о чистоте, чем против предписаний о чистоте самой Торы), все же он представил все предписания о чистоте как незначительные и изъял из обращения ветхозаветное различие чистых и нечистых животных и видов пищи. Иисус не интересуется культовой чистотой и ритуальной корректностью. Чистоту перед Богом дарует только чистота сердца! Здесь, в конечном счете, было поставлено под вопрос любое различие, которое образует предпосылку для ветхозаветной и вообще античной сущности культа: различие между профанной и сакральной областью.

Он не поддерживает постнический аскетизм. В то время как Креститель не ел и не пил, Иисус ест и пьет — уже упомянутое обвинение в обжорстве и пьянстве связано с постом. Иисусу нигде не предъявляется обвинение в том, что он не соблюдал обязательный пост в День искупления и другие дни скорби. Однако он не практиковал добровольный личный пост, который вместе с фарисеями, очевидно, соблюдали и ученики Иоанна: гости на брачном пире не могут поститься, пока с ними жених. Эти загадочные слова означают: сейчас время радости, а не время поста; пост становится праздником, поскольку ожидаемый в последнее время праздник уже начался. Таким учением Иисус должен был вновь вызвать сильный шок. Очевидно, он не практиковал ничего из подобных форм покаяния, отказа, самонаказания, чтобы обрести милость Божью и заслуги перед ним. Это была открытая атака на сверхдолжные добрые дела, которые Иисус в притче о мытаре и фарисее действительно представляет как не оправдывающие человека.

Он не боялся нарушить субботу. Об этом нарушении закона у нас больше свидетельств, чем обо всех остальных. Христос явно нарушал субботний покой. Он не только терпел срывание колосьев своими учениками в субботу, но и неоднократно исцелял в субботу. Тем самым он нарушал заповедь, самую ощутимую еще и сегодня в иудейской практике благочестия, а в то время решительным образом охранявшуюся храмовым истеблишментом, зилотами, ессеями и кумранскими монахами: знак отличия Израиля от языческого мира! Причем он делал это не ввиду опасности для жизни, но и в тех случаях, когда он легко мог бы поступить иначе. Любое его исцеление могло бы произойти и на следующий день. И здесь Иисуса не интересуют конкретные строгие или мягкие интерпретации, казуистические вопросы о «если» и «но». Не только допускается исключение из правил, но сами правила ставятся под вопрос. Он признает за человеком принципиальную свободу по отношению к субботе своими словами, безусловно, аутентичными: суббота ради человека, а не человек ради субботы. Для иудейского уха такое высказывание должно было звучать в высшей степени скандально. Ибо суббота есть высший акт богослужения: она — не для человека, но для Бога, который, согласно тогдашнему иудейскому пониманию, ритуально точно соблюдает ее на небе вместе со всеми ангелами. Если, напротив, один равви где?то сказал, что суббота дана иудеям, а не иудеи — субботе, то это лишь одна из упомянутых одиноких ласточек; такое высказывание не имеет никакого принципиального значения; оно имело другую цель и не выявляло критического отношения к субботе. Однако для Иисуса суббота более не имеет религиозной самоцели, но человек есть цель суб боты. В субботу нужно делать не ничего, но правильное: если можно спасать животных, то тем более и человека. Тем самым человеку принципиально предоставлен выбор, когда он соблюдает субботу, а когда — нет. Это имеет значение и для соблюдения прочих заповедей. Безусловно, здесь нет борьбы с законом, однако человека фактически делают мерой закона. Ортодоксальному иудею здесь все кажется поставленным с ног на голову.

Все это относится к историческому ядру предания. Насколько возмутительным было отношение Иисуса к традиционному благочестию, видно из того, каким образом предание обошлось со словами Иисуса о субботе. Некоторые опускаются: Матфей и Лука молчат о вышеупомянутом революционном тезисе, что суббота ради человека. Вводятся вторичные обоснования: цитаты из Писания и ссылки на ветхозаветные примеры, которые, однако, не доказывают того, что нужно было доказать. Или тексты усиливаются христологически: не просто человек, но Сын Человеческий — как добавляется уже у Марка — является господином субботы.

Против самоуверенной праведности

Трудно решить, какие из прочих обвинений в адрес фарисеев восходят к самому Иисусу. Он обвиняет фарисеев в том, что хотя они отдают десять процентов от различных трав, однако игнорируют великие требования Бога о справедливости, милосердии и верности: они отсеивают комара, но проглатывают верблюда. Далее, они скрупулезно исполняют предписания о чистоте, однако сами остаются внутренне нечистыми: красивые побеленные гробы, полные костей мертвых. Далее, они проявляют миссионерскую ревность, однако губят людей, которых приобретают: прозелитов, становящихся вдвое худшими сынами геенны. Наконец, они дают деньги бедным, тщательно соблюдают часы молитвы, но такое благочестие служит их тщеславию и самовлюбленности: актер, который уже получил свою награду. Во многом обвинения, обращенные Иисусом в адрес книжников, относятся и к фарисеям: они возлагают на людей тяжелое бремя, а сами не прикасаются к ним даже пальцем. Они ищут почестей, титулов, приветствий и присваивают себе место Бога. Они строят надгробные памятники жившим прежде пророкам и убивают нынешних. В общем, они имеют знание, но не живут в соответствии с ним.

Важнее, чем эти отдельные обвинения, то, что за ними скрывается: что собственно Иисус имеет против этого вида благочестия? Иисус возвещает не то Царство Божье, которое люди могли бы создать, достичь, воздвигнуть, добиться путем точного исполнения закона и лучшей морали. Моральная сила, какого бы то ни было вида, не создаст его. Иисус возвещает Царство, которое созидается освобождающим и благодетельным действием Бога. Царство Божье — это дело Божье, его власть освобождает и благодетельствует. Иисус никоим образом не иронизировал по поводу серьезности моральных усилий. Это, правда, что он редко использует слова «грех» и «грешить». Однако он — не пессимистический проповедник, обличающий грех, подобный Аврааму из Санта Клары. Но он и не просвещенный оптимист, подобный Руссо, рассматривающий человека как благого по природе и выступающий против осознания греха и моральных усилий. Напротив: он полагает, что его противники недооценивают грех, причем двояким образом.

Их казуистика изолирует конкретный грех: требование послушания Богу расщепляется на отдельные детальные акты. Вместо ложных основополагающих позиций, основополагающих тенденций, основополагающих убеждений они говорят в первую очередь об отдельных моральных промахах. Эти отдельные акты регистрируются и каталогизируются: в каждой заповеди — тяжелые и легкие прегрешения, грехи слабости и злой природы. Глубинного измерения греха просто не замечают.

Иисус отвергает казуистику самим фактом того, что он начинает с самого корня: не только акт убийства, но гневный образ мыслей; не только акт прелюбодеяния, но прелюбодейная похоть; не только лжесвидетельство, но ложное слово. Недооцененные оппонентами грехи языка выявляются как оскверняющие человека. Он никогда не отмечает область, в рамках которой находится грех, в то время как вне ее греха не следует бояться. Он предлагает примеры, однако не определения конкретных случаев, в которых следует поступать, так или иначе. Его не интересует каталогизация грехов, даже различение легких и тяжелых, прощаемых и непрощаемых грехов. В то время как некоторые раввины рассматривали убийство, блуд, отпадение от веры, пренебрежение Торой как непрощаемые грехи, Иисус признает лишь один такой грех — против Святого Духа: непрощаемо лишь отвержение прощения.

Для фарисеев заслуги компенсируют грех. Весу греха противопоставляется вес заслуг, благодаря которым он может быть уничтожен. Причем можно удобно воспользоваться не только собственными заслугами, но и заслугами других (отцов, сообщества, всего парода). В этих операциях убытка и прибыли речь собственно идет лишь о том, чтобы в конце концов человек не продемонстрировал дефицита, но по возможности капитализировал для неба много заслуг.

Для Иисуса вообще не существует заслуг. Если Христос говорит о «награде» — он очень часто делает это, следуя об разу речи своей эпохи, — то он подразумевает не «заслугу»: не оплату работы, на которую человек может притязать на основании своих свершений, но милостивую награду, которая даруется ему от Бога на основании его собственной божественной воли безо всякого притязания. Здесь не подсчитываются заслуги, как ясно показывает притча об одинаковой оплате всех работников в винограднике, но действует правило божественного милосердия, которое вопреки любой обывательской справедливости воздает каж~ дому полностью — будь то работавший долго или кратко: больше, чем он заслуживает. Тем самым человек должен спокойно забыть о том, что он сделал хорошего. И там, где он понимает, что ничего не заслужил, ему воздастся. Бог действительно воздает — именно это подразумевают слова о награде, в том числе и за каждую поданную чашу воды, о которой человек забыл. Тот, кто говорит о заслугах, взирает на свои собственные достижения; говорящий о воздаянии — на верность Божью.

Тот, кто недооценивает грех из?за казуистики и мышления, основанного на заслугах, становится некритичным но отношению к самому себе: самодовольным, самоуверенным, уверенным в собственной правоте. И это одновременно означает: сверхкритичным, несправедливым, жестоким и бессердечным по отношению к другим, иным людям, «грешникам». Человек сравнивает себя с ними. Перед их лицом он желает утвердиться, желает быть признанным ими в качестве благочестивого и морального человека, от них он желает отмежеваться. Здесь, а не просто на поверхности, коренится обращенный к фарисеям упрек в лицемерии. Тот, кто некритически мыслит о себе самом, относится к себе слишком серьезно, а к ближнему, и особенно к Богу, — слишком легкомысленно. Тем самым оставшийся дома сын отчуждается от отца. И именно таким образом фарисей Симон знает о прощении и все же не знает, что такое прощение.

Что же стоит здесь между Богом и людьми? Парадоксальным образом собственная мораль и благочестие человека: его рафинированно изощренный морализм и его утонченно взращенная техника благочестия. Не мошенникам мытарям — как полагали современники — сложнее всего обратиться, поскольку они даже не могут знать, кого они обманули за все время и сколько они должны вернуть. Нет, речь идет о благочестивых, которые самоуверенно кажутся вообще не имеющими нужды в покаянии. Они стали злейшими врагами Иисуса. К ним, а не к великим грешникам относится большинство евангельских слов о суде. В итоге его убили не убийцы, мошенники, обманщики и прелюбодеи, но высокоморальные люди. Они полагали, что тем самым они совершают служение Богу.

Фарисейский дух выстоял. Военным победителем в великом столкновении стал Рим. Зилотство потерпело неудачу, ессейство было истреблено, саддукейство погибло без Храма и храмового служения. Фарисейство пережило катастрофу 70 г. Лишь книжники остались руководителями порабощенного народа. Таким образом, из фарисейства возникло позднейшее нормативное иудейство, которое на основании — во многом модифицированной и аккомодированной — «отделенности» продолжало жить посреди мира вопреки всем нападкам и вновь воссоздало иудейское государство почти через 2000 лет. Однако и в христианстве фарисейство продолжает жить (иногда даже и больше) — в противоречии с духом самого Иисуса.

Провокационен для всех

Истеблишмент, революция, эмиграция, компромисс — кажется, что для Иисуса нет выхода из этой четверицы. И эти четыре пункта и сегодня, в совершенно отличной исторической ситуации, не потеряли своего значения. Богослов не может вести речь об общественной обусловленности только абстрактно — так нередко поступали по отношению к Иисусу, особенно когда хотели подчеркнуть общественное значение христианской вести. Поэтому нам было важно увидеть Иисуса из Назарета — насколько возможно конкретно в кратком изложении — в тогдашнем общественном контексте: каким он действительно был. Однако в то же время нам нужно видеть: каков он есть, как он — при всей отчужденности — и сегодня может стать значимым в нашем общественном контексте. Такая систематическая локализация в основном избегает двух ошибок: как неактуальной историзации, так и неисторической актуализации. Говоря позитивно: она одновременно учитывает историческую дистанцию и историческую релевантность для всех времен. Поэтому при всей вариативности она может открыть важные константы.

Кажется, что мы пришли к странным выводам. Иисуса, очевидно, нельзя никуда поместить: ни к господствующим, ни к повстанцам, ни к моралистам, ни к молчаливым аскетам. Он провокационен как для правых, так и для левых. Он не принадлежит ни к одной партии и вызывающ по отношению ко всем: «человек, разрушающий все схемы». Не философ и не политик, не священник и не социальный преобразователь. Гений, герой, святой? Или реформатор? Однако разве он не радикальнее, чем реформатор, то есть человек, который хочет преобразовать вещи? Пророк? Разве «последний» пророк, который не может быть превзойден, все еще пророк? Обычная типология, очевидно, дает осечку Вроде бы у него есть нечто от различных типов (возможно, больше всего от пророка и реформатора), но он не принадлежит ни к одному из них. Он находится на другой ступени: очевидно, ближе к Богу, чем священники. Свободнее по отношению к миру, чем аскеты, моральнее чем моралисты, революционнее, чем революционеры. Тем самым у него были глубина и широта, которых лишены другие. Очевидно, что и врагам, и друзьям тяжело его понять и едва ли можно полностью его разгадать. Вновь и вновь становится ясно: Иисус — другой! При всех параллелях в деталях исторический Иисус, в общем, оказывается совершенно неповторимым— и тогда, и сегодня.

В качестве побочного результата этой главы можно констатировать: очень поверхностно ставить в один ряд всех «основателей религии», как если бы их, в сущности, можно было не только переставить, но даже заменить друг другом. Не говоря о том, что Иисус из Назарета не хотел основывать никакую религию, стало ясно, что исторического Иисуса нельзя спутать ни с Моисеем, ни с Буддой, ни с Конфуцием, ни с Мухаммедом.

Говоря кратко: Иисус не был воспитан при дворе, как, вероятно, Моисей; не был сыном царя, как Будда. Он также не был ученым и политиком, как Конфуций или богатым торговцем, как Мухаммед. Именно поскольку его происхождение так незначительно, так поразительна его непреходящая значимость. Весть Иисуса отлична

от безусловной истинности все более и более расширяющегося записанного Закона (Моисей);

от аскетического удаления в монашеское молчание и медитацию в рамках религиозной общины (Будда);

от насильственного революционного завоевания мира путем войны против неверующих и созидания теократических государств (Мухаммед);

от обновления традиционной морали и устоявшегося общества согласно вечному мировому закону в духе аристократической этики (Конфуций).

Речь здесь идет не только о некоторых более или менее случайных возможностях, но и о в высшей степени важных основополагающих опциях или основополагающих позициях. В системе координат исторической эпохи Иисуса, очевидно, отражаются некоторые из общих религиозных основополагающих позиций, которые сохранились в таком качестве или в видоизмененной форме как секуляризованные основополагающие позиции до сегодняшнего дня.

Истина других религий должна найти место и даже быть подчеркнута в христианстве. От этого нельзя отказываться. Христианство в конечном счете научилось не только у Платона, Аристотеля и стоиков, но и у эллинистических мистериальных культов и римской государственной религии, однако едва ли взяло нечто у Индии, Китая и Японии. Тем не менее тот, кто ссылается на Иисуса, не может оправдать смешения всех религий. Все сказанное подтверждается: эти отдельные великие фигуры нельзя взаимозаменить, один и тот же человек не может одновременно идти разными путями — нельзя одновременно стремиться к угасанию мира (Будда) и созиданию мира (Конфуций), к господству над миром (Мухаммед) и кризису мира (Иисус). Иисус из Назарета не может служить шифром для всемирной религии, этикеткой для древнего или нового синкретизма.

Однако все до сих пор сказанное очертило образ Иисуса скорее в негативном ключе. Позитивный вопрос до сих пор формулировался только косвенно. Теперь мы должны спросить: что, собственно, было в нем определяющим? Что является его центром?

II. Дело Божье