Здесь мы не ставим вопроса о сознании Иисуса и его душе; как неоднократно подчеркивалось, источники ничего не говорят об этом. Можно задаться вопросом о центре его благовестия и его образа действий. Чему он отдавал себя? Чего он действительно хотел?
1. Центр
Станет ясно лишь позже, насколько это фундаментально: Иисус возвещает не самого себя. Не он сам находится на переднем плане. Он не приходит, говоря: «Я — Сын Божий, веруйте в Меня». Этим он отличается от знакомых еще Цельсу странствующих проповедников и божественных мужей, которые появлялись с притязанием: «Я — бог или сын божий или божественный дух. Я пришел, ибо конец мира пред дверьми… Блажен, кто поклоняется мне ныне!» Скорее его личность отходит на второй план из?за дела, которое он представляет. Что же это за дело? Можно сказать одним предложением: дело Иисуса — это дело Бога в мире. Сегодня модно подчеркивать, что для Иисуса главное и основное — человек. Несомненно. Однако для Иисуса главное и основное — человек, поскольку для него самое главное и основное — Бог.
Царство Божье
Он говорит о деле Бога в мире как о приближающемся Царстве Бога (malkut Yahweh). Он никогда не определял этот термин, однако в своих притчах — первичном слое евангельского предания — вновь и вновь описывал понятным для всех образом. Он говорит о Царстве Божьем, а не о церкви, как показывают тексты. «Царство Небесное», появляющееся в Евангелии Матфея, вероятно, есть вторичное словообразование ввиду иудейского страха перед произнесением имени Божьего и подразумевает то же самое: небо означает Бога. Это «Царство» подразумевает не территорию, не область господства, но власть Бога, «правление Бога». Поэтому «Царство Божье» становится «назначением дела Божьего».
Это чрезвычайно популярное в эпоху Иисуса выражение приобретает более точное значение, когда оно используется против его противников. Что такое Царство Божье для Иисуса? Кратко резюмируя, в свете вышесказанного:
Это не просто продолжающееся правление Бога, существующее от начала творения, как это понимали иерусалимские иерархи, но грядущее Царство Божье последнего времени.
Это не насильственно созидаемая религиозно–политическая теократия или демократия зилотских революционеров, но непосредственное, безграничное всемирное господство самого Бога, ожидаемое без применения насилия.
Это не суд реванша в пользу элиты совершенных людей в понимании ессеев и кумранских монахов, но радостная весть о безграничной благости Божьей и безусловной благодати именно для потерянных и бедствующих.
Это не воздвигаемое людьми путем точного исполнения закона и лучшей морали царство в духе фарисеев, но Царство, созидаемое свободным действием Божьим.
Что же это будет за Царство?
Царство, где, согласно молитве Иисуса, имя Божье действительно освящается, его воля осуществляется и на земле, люди будут иметь полноту во всем, всякий грех будет прощен и всякое зло будет побеждено.
Царство, где, согласно обетованиям Иисуса, бедные, голодные, плачущие, угнетенные наконец утешатся: где окончатся боль, страдание и смерть.
Царство, не поддающееся описанию, однако возвещаемое в образах: новый завет, проросшее семя, зрелый урожай, великий пир, царский праздник.
Тем самым, Царство — в полном согласии с пророческими обетованиями — полной справедливости, непревзойденной свободы, неразрушимой любви, всеобщего примирения, вечного мира. В таком смысле — время спасения, исполнения, совершенства, присутствия Бога: абсолютное будущее.
Это будущее принадлежит Богу. Обетованная пророками вера в обещания Бога решающим образом была конкретизирована и интенсифицирована Иисусом. Дело Божье победит в мире! На этой надежде основана весть о Царстве Божьем — в отличие от пессимизма, для которого Бог остается в потустороннем мире и ход мировой истории нельзя изменить. Эта надежда происходит не из затаенной обиды, которая из нужды и отчаяния нынешнего времени проецирует в будущее образ совершенно иного мира, но из уверенности в том, что Бог уже является Творцом и скрытым Господом этого противоречивого мира и что Он в будущем исполнит свое слово.
Апокалиптический горизонт
Да придет Царство его: Иисус, как и все апокалиптическое поколение, ожидал Царство Божье, царство справедливости, свободы, радости и мира, в самое ближайшее время. Мы уже видели, как его понимание Царства Божьего отличалось от статического понимания храмовых священников и других современников: нынешняя система не окончательна, история стремится к концу — причем еще в этом поколении, которое является последним и переживет внезапный и угрожающий конец мира и его новое становление. Но все произошло иначе, совсем иначе.
Ожидал ли Иисус наступления Царства Божьего во время своей смерти или непосредственно после нее — об этом на основании источников можно долго рассуждать, однако нельзя сказать ничего точного. Однозначно, что Иисус ожидал Царство Божье в непосредственно наступающем будущем. Мы методологически не можем позволить себе вырезать самые сложные и неприятные тексты из благовестия Иисуса и без долгих размышлений приписать их более позднему влиянию.
Иисус нигде не вкладывает в понятие «Царство» (basileia) Бога значение постоянного господства над Израилем и миром, но всегда говорит о будущем господстве при исполнении мира. Многие слова Иисуса ясно возвещают или предполагают близость (будущего) Царства Божьего. Хотя Иисус отказывается назвать точный срок, однако ни одно из его высказываний не отодвигает событие конца в отдаленное будущее. Скорее древнейший слой синоптического предания показывает, что Иисус ожидает Царство Божье в ближайшее время. Классические тексты о таком «близком ожидании» — а именно ввиду их соблазнительности для следующего поколения они, безусловно, аутентичны — противятся любой недооценивающей интерпретации: Иисус и частично уже говорящая вместе с ним ранняя церковь, как и апостол Павел, — ведущие экзегеты здесь в основном соглашаются — рассчитывали на наступление Царства Божьего при своей жизни.
Само собой разумеется, что Иисус говорил в апокалиптических рамках и формах представления своего времени. И хотя он ясно отклонял точные исчисления эсхатологического исполнения и чрезвычайно ограничивал живописное описание Царства Божьего по сравнению с раннеиудейской апокалиптикой, все же Иисус оставался в принципиально чуждых нам сегодня рамках понимания близкого ожидания, в горизонте апокалиптики. Данные рамки понимания были преодолены историческим развитием, апокалиптический горизонт отодвинулся — это следует ясно осознать. Исходя из сегодняшней перспективы мы должны сказать: близкое ожидание конца было связано не столько с ошибкой, сколько с обусловленным временем, связанным с эпохой мировоззрением, которое Иисус разделял со своими современниками. Его нельзя искусственно вновь пробудить. Более того, его также не следует — хотя всегда именно в так называемые апокалиптические времена существует такое искушение — снова пробуждать для нашего совершенно иного горизонта опыта. Ставшие для нас чуждыми апокалиптические рамки тех представлений и понимания сегодня лишь скрыли бы и заслонили подразумеваемое ими.
Сегодня важнее всего, значима ли еще основная мысль Иисуса, дело, которое было важно для него в возвещении грядущего Царства Божьего, в полностью измененном горизонте опыта человечества, которое принципиально примирилось с тем, что ход мировой истории, по крайней мере, пока, продолжается. Или можно с полным правом также спросить позитивно: как же, собственно говоря, случилось, что весть Иисуса после его смерти и ненаступившего конца осталась настолько же побудительной и вообще оправдалась? Это в определенной мере связано с его смертью, которая представляла собой очень определенный конец, однако также с его жизнью и учением. Здесь уместно предпринять новую дифференциацию.
Между настоящим и будущим
Именно в контексте близкого ожидания конца действует полярность «еще не» и «уже»: однозначно Царство Божье относится к будущему, но через Иисуса оно сильно и действенно уже в настоящем. Слова Иисуса о будущем нельзя понимать как апокалиптическое наставление, но как эсхатологическое обетование. Тем самым ничего не говорится о будущем Царстве Божьем без последствий в отношении нынешнего общества. Однако также не идет речи о настоящем и его проблемах без взгляда на абсолютное определяющее будущее. Тот, кто в духе Иисуса желает говорить о будущем, должен говорить о настоящем, и наоборот. Ибо:
Абсолютное будущее Бога указывает человеку на настоящее: нельзя изолировать будущее за счет настоящего! Царство Божье не может быть обращенным в будущее обнадеживанием, умиротворением благочестивого человеческого любопытства о будущем, проекцией неисполненных желаний и страхов, как полагали Фейербах, Маркс и Фрейд. Именно исходя из будущего необходимо обращать человека к настоящему. Именно исходя из надежды необходимо не только интерпретировать, но и изменять нынешний мир и общество. Иисус хотел предложить не поучение о конце, но обратиться с воззванием о настоящем в свете приближающегося конца.
Настоящее указывает человеку на абсолютное будущее Бога: нельзя абсолютизировать наше настоящее за счет будущего! Будущее Царства Божьего нельзя растворять в реалиях настоящего. Слишком грустным и несогласованным остается настоящее, чтобы оно в своем бедствии и грехе уже могло бы быть Царством Божьим. Слишком несовершенны и бесчеловечны эти мир и общество, чтобы они уже могли быть совершенными и окончательными. Царство Божье не застывает в начале своего появления, но должно окончательно проявиться вовне. То, что началось вместе с Иисусом, также должно завершиться с Иисусом. Близкое ожидание конца не осуществилось. Однако тем самым нельзя вообще исключать ожидание.
Весь Новый Завет при концентрации на уже начинающемся в Иисусе Царстве Божьем говорит о еще предстоящем будущем исполнении. Дело Иисуса есть дело Божье, и поэтому оно не может быть проиграно. Также как протомифы следует отличать от события творения, так и мифы о конце следует отличать от конечного события исполнения. Подобно тому, как Ветхий Завет связал с историей протомифы, так и Новый Завет — мифы о конце. Хотя история и преодолела обусловленное той эпохой близкое ожидание конца, однако — не ожидание будущего вообще. Настоящее представляет собой время принятия решения в свете абсолютного будущего Бога. Полярность «еще не» и «уже» создает напряженность человеческой жизни и человеческой истории.
Сначала — Бог
Весть Иисуса о Царстве Божьем сохранила свою привлекательность. Конец мира не наступил. И все же эта весть сохранила свой смысл. Ее апокалиптический горизонт отодвинулся. Между тем сама эсхатологическая весть, дело, которое было важным для Иисуса, остались актуальными и в новых рамках понимания и представления. Независимо от того, наступит он завтра или по истечении долгого времени, конец уже предварительно проявляет себя. Можем ли мы скрыть это от себя самих? Этот мир не длится вечно! Человеческая жизнь и человеческая история имеют конец! Однако весть Иисуса говорит: в их конце находится не ничто, но Бог. Бог, который является как началом, так и концом. Дело Божье в любом случае побеждает. Богу принадлежит будущее. Необходимо считаться с этим будущим Бога, а не высчитывать дни и часы. Исходя из этого будущего Бога необходимо созидать индивидуальное и общественное настоящее — уже здесь и сегодня.
Это не пустое будущее, но подлежащее раскрытию и исполнению будущее. Это не просто «будущее», грядущее событие, которое могли бы сконструировать футурологи путем экстраполяции из прошлой или нынешней истории, не исключая полностью эффект неожиданности будущего. Это «эсхатон», та предельная реальность будущего, которая действительно иная и качественно новая, которая уже сейчас, предвосхищая, возвещает его пришествие. Тем самым речь идет не о футурологии, а об эсхатологии. Эсхатология без истинного, еще предстоящего абсолютного будущего была бы эсхатологией без истинной, еще подлежащей исполнению надежды.
Это означает, что существует не только временное человеческое смыслополагание в той или иной ситуации. Существует предельный, свободно предлагаемый человеку смысл человека и мира. Уничтожение всякого отчуждения возможно. История человека и мира не исчерпывается, как полагает Ницше, вечным возращением подобного, но и не уничтожается в некой абсурдной пустоте. Нет, будущее принадлежит Богу, и поэтому в конце находится исполнение.
Категория Novum (Э. Блох) обретает здесь свое значение. Надежда на действительно иное будущее есть надежда, которая объединяет не только Израиль и христианские церкви, но также христиан и марксистов. Это действительно иное абсолютное будущее нельзя, как это делается в одномерном техническом мышлении, идентифицировать с автоматическим техническо–культурным прогрессом общества или даже с органическим прогрессом и ростом церкви. Тем более его нельзя идентифицировать, как это происходит в экзистенциальной интерпретации Хайдеггера и других, с возможностью существования, открытой для индивидуума, и с непрестанно новой будущностью его личного решения. Это будущее есть нечто качественно новое, одновременно побуждающее к принципиальному изменению существующих отношений. И уж, конечно, это будущее, которое нельзя идентифицировать с грядущим социалистическим обществом.
Во всех этих ложных идентификациях не принимается во внимание, что речь идет о будущем Бога, о Царстве Божьем. Царство Божье не было ни основательно институционализированной церковью средневекового и антиреформаторского католицизма, ни женевской теократией Кальвина, ни апокалиптическим царством мятежных апокалиптических фанатиков типа Томаса Мюнцера. Оно не совпадает и с нынешним царством этики и потребительской буржуазной культуры, как полагали богословский идеализм и либерализм. И уж совсем оно не было распропагандированным национал–социализмом тысячелетним политическим царством, основывающимся на идеологии народа и расы. Наконец, оно не было и бесклассовым царством новых людей, как его до сих пор стремился реализовать коммунизм.
В свете учения Иисуса, вопреки всем этим идентификациям, необходимо констатировать: Царство Божье, исполнение, не приходит ни путем общественной (духовной или технической) эволюции, ни путем общественной (правой или левой) революции. Исполнение осуществляется непредсказуемым, не поддающимся экстраполяции действием Бога! Это действие, которое, конечно, не исключает, но включает в себя действие человека здесь и сейчас, в индивидуальной и общественной области. При этом сегодня необходимо избегать ложного «обмирщения» Царства Божьего, как и ранее его ложного «одухотворения».
Речь идет о действительно другом измерении: божественном измерении. Это трансцендентность уже не представляемая главным образом пространственно, как в древней физике и метафизике: Бог над миром или вне мира; или позже, напротив, идеалистически или экзистенционально одухотворенно: Бог в нас. Трансцендентность, с точки зрения Иисуса, понимаемая прежде всего во временном отношении: Бог перед нами. Бог — не просто безвременный Вечный за пределами монотонной реки возникновения и исчезновения, прошлого, настоящего и будущего, как Он известен из греческой философии, но Бог как будущий, грядущий, дающий надежду, как Его можно познать из обетовании о будущем Израиля и самого Иисуса. Его бытие осознается как сила будущего, которая позволяет проявиться нашему настоящему в новом свете. Будущее принадлежит Богу, и это означает: Он присутствует там, где существует конкретный человек, в жизни и смерти. Он присутствует там, где развивается все человечество как целое, в своем появлении и исчезновении. Бог как первая и последняя реальность.
Что это означает для человека? То, что он не может принимать существующее в этом мире и обществе как окончательное. Что для него ни мир, ни он сам не может быть первым и последним. Что мир и он сам сами по себе, скорее, являются в высшей мере относительными, спорными и непостоянными. Что он, даже если хочет закрыть на это глаза, живет в критической ситуации. Он находится перед лицом вызова: принять решение в пользу самого высшего, принять предложение, открыться реальности Бога, которая предшествует ему. Это решение, в котором на кону стоит все: или–или, за или против Бога.
Настойчивость призыва совершенно не изменилась, несмотря на отодвинувшийся апокалиптический горизонт. Настойчиво требуется обращение, новое мышление и действие. Здесь речь идет об абсолютно окончательном выборе: новая интерпретация жизни, новое отношение к жизни, вообще новая жизнь. Тот, кто спрашивает, сколько у него еще времени, чтобы жить безбожно и отложить обращение, не достигает будущего и настоящего, потому что он, не достигая Бога, не достигает и себя самого. Час окончательного решения наступает не просто в некое исчислимое или неисчислимое время конца человека или человечества, но здесь и сейчас, причем для каждого — совершенно личностно. Индивидуум не может, как это часто бывает в психоанализе, быть удовлетворенным без разъяснения своего поведения, без подчинения моральным требованиям. Он также не может свалить решение и ответственность на общество, обвинить его неудачные структуры или коррумпированные институты. От него требуется отдать самого себя, согласиться на активное участие, на жертву: для него совершенно личностно речь идет — образно — о ценной жемчужине, сокровище на поле. Тем самым уже сейчас на кону находится все — смерть и жизнь. Уже сейчас он может обрести самого себя через жертву. Уже сейчас действительно: кто хочет сберечь свою жизнь, потеряет ее, и кто желает отдать жизнь, сбережет ее.
Это обращение возможно только в доверительном уповании на благовестие, на самого Бога, в том доверии, которое не дает сбить себя с толку и называется верой. Это вера, которая может двигать горами, однако и в мельчайшей форме горчичного зерна причастна обетованию, так что человек всегда может сказать: «Верую, помоги моему неверию». Вера, которая никогда не становится просто обладанием, но остается даром. Вера, которая перед лицом будущего имеет измерение надежды: в надежде вера достигает своей цели и наоборот, надежда имеет в вере свое постоянное основание.
Исходя из этой надежды на будущее Бога следует не только интерпретировать мир и его историю, разъяснять бытие индивидуума, но в критике существующего порядка вещей необходимо изменять мир, общество и бытие. Тем самым, ссылаясь на Иисуса, нельзя обосновать сохранение статус–кво во времени и вечности. Однако также нельзя обосновать и насильственный, тотальный социальный переворот, совершаемый любой ценой. В дальнейшем мы яснее увидим, что включает в себя обращение на основании веры. Здесь будет достаточно — предполагая, что изложенные аргументы понятны, — процитировать то, что самый ранний евангелист предложил в начале своего Евангелия в собственной формулировке как краткое обобщение благовестия Иисуса: «Исполнилось время и приблизилось Царство Божье! Покайтесь и веруйте в Евангелие».
2. Чудеса?
Иисус не только говорил, он и действовал. Такими же вызывающими, как его слова, были и его дела. Тем не менее именно многие из этих дел создают для сегодняшнего человека больше трудностей, чем все его слова.
Предание о чудесах оспаривают намного чаще, чем предание о словах. Чудо — «возлюбленное дитя веры» согласно Гете — в естественно–научно–технологическую эпоху стало трудным ребенком веры. Как нам преодолеть напряжение, существующее между научным пониманием мира и верой в чудеса, между рационально–техническим формированием мира и опытом чуда?
Однако люди эпохи Иисуса, как и евангелисты, совершенно не интересовались тем, что так сильно интересует сегодняшнего человека, человека рациональной и технологической эпохи — законами природы. Человек мыслил не естественно–научно и тем самым рассматривал чудо не как нарушение законов природы, не как повреждение непрерывной причинной связи. Уже в Ветхом Завете не различали между чудесами, которые соответствуют законам природы, и теми, которые их нарушают; любое событие, через которое Яхве открывает свою силу, считается чудом, знамением, делом силы или величия Яхве. Бог, источник и творец мира, действует повсюду. Повсюду люди могут пережить чудо: от сотворения и сохранения мира до его завершения, в великом и в малом, в истории народа и в спасении индивидуума из глубочайшей нужды…
В новозаветные времена и в языческой античности то, что чудеса существуют и происходят повсеместно, было само собой разумеющимся. Чудеса понимались не как нечто, противоречащее порядку законов природы, а как то, что вызывает удивление, выходит за пределы обычных человеческих возможностей, необъяснимо для человека, то, за чем скрывается другая сила — сила Бога или, возможно, злая сила. То, что Иисус творил чудеса, важно для евангелистов и их эпохи. Однако тогда не было развито ни естественно–научное, ни историко–научное мышление. И почему такие способы представления и средства выражения, как эпосы и гимны, мифы и саги, не могли быть подходящими, чтобы засвидетельствовать о делах живого Бога? В то время никто не думал о научном объяснении или проверке чудес. Нигде в Евангелиях не описывается, как происходил сам чудесный процесс. Никаких медицинских диагнозов болезни, никаких данных о терапевтических факторах. Зачем это было нужно? Евангелисты не хотят вторгаться в событие, о котором идет речь. Они указывают на его значение. Они не разъясняют, но представляют. Повествования о чудесах служат не для описания, но для восхищения: какие великие дела Бог сотворил через этого человека! Здесь не требуют веры в возможность чуда или в то, что то или иное событие действительно является чудом. То, что ожидается, — вера в Бога, который действует в человеке, творящем такое, и чудесные деяния являются знамением божественного действия.
Что действительно произошло
Исходной точкой для интерпретации евангельских повествований о чудесах, таким образом, должно быть то, что это не показания очевидцев, не научно проверенная документация, не исторические, медицинские или психологические протоколы. Скорее, они представляют собой беззаботные популярные повествования, которые должны вызвать верующее изумление. В этом качестве они служат благовестию о Христе.
При всем скепсисе по отношению к отдельным повествованиям о чудесах даже критические экзегеты сегодня согласны в том, что нельзя отмахнуться от всего комплекса сообщений о чудесах как от неисторических. Несмотря на многочисленные легендарные ретуширования, сегодня все принимают следующие конкретные реалии.
а. Очевидно, происходили исцеления самых разных больных, которые были удивительны для людей, по крайней мере тогдашней эпохи. Частично речь шла о психогенных страданиях, причем определенные психогенные заболевания кожи в древнее время, вероятно, подпадали в раздел «проказа». Многократно выдвигавшееся против Иисуса и не просто выдуманное (ввиду его соблазнительности) обвинение в магии (изгнание демонов силой главного демона Вельзевула) в Евангелиях было возможно ввиду действительных событий, которые его спровоцировали. Также исторически неоспоримые конфликты о субботе были связаны с исцелениями. Этот терапевтический элемент нельзя просто вычеркнуть из предания.
И сегодня некоторые исцеления еще остаются необъяснимыми с медицинской точки зрения. Современная медицина, которая больше чем когда?либо распознала психосоматический характер значительный части заболеваний, также знает об удивительных исцелениях на основании необычайных психологических воздействий, на основании бесконечного доверия, на основании «веры». С другой стороны, древнейшая традиция Евангелий знает случаи, когда Иисус (к примеру, в своем родном городе Назарете) не смог совершить ни одного могущественного деяния, поскольку здесь недоставало веры и доверия. Лишь верующий принимает. Исцеления Иисуса не имеют ничего общего с магией и волшебством, где человеком овладевают против его воли. Они скорее призыв к вере, которая иногда даже проявляется как истинное чудо, по отношению к которому исцеление является вторичным. Истории об исцелениях Нового Завета необходимо понимать как истории веры.
б. Особенно поразительными были исцеления «одержимых». Этот экзорцистский элемент также нельзя просто так исключить из предания. Болезнь часто связывалась с грехом, а грех — с демонами. Именно те болезни, которые ведут к сильному разрушению человеческой личности, душевные болезни с особенно бросающимися в глаза симптомами (например, пенящийся рот при эпилепсии) в ту эпоху, как и еще многие столетия спустя, приписывались вселившемуся в человека демону. Из?за отсутствия психиатрических больниц люди намного чаще сталкивались публично с душевнобольными, которые, очевидно, не властвовали над собой. Исцеления от таких болезней — например, буйствующего безумного во время богослужения или эпилептика — рассматривались как победа над демоном, который господствовал над больным.
Не только Израиль, но и весь античный мир был исполнен веры в демонов и страхом перед ними. Чем дальше находится Бог, тем больше потребность в промежуточных существах между небом и землей, хороших и плохих. Часто умозрительно рассуждали о целых иерархиях злых духов под руководством сатаны, Велиала или Вельзевула. Повсюду в различных религиях волшебники, священники, врачи занимались заклинанием и изгнанием демонов. Ветхий Завет действительно очень сдержанно относился к вере в демонов. Однако в 538–331 гг. до P. X. Израиль был частью великого Персидского царства, дуалистическая религия которого верила в благого бога, от которого происходило все хорошее, и в злого бога, от которого происходило все плохое. Нельзя не заметить этого влияния, и поэтому вера в демонов, безусловно, является позднейшим, вторичным моментом по отношению к вере в Яхве, и в более позднем, и особенно современном, иудаизме эта вера не играет более никакой роли.
Сам Иисус в эту эпоху всеобщей веры в демонов не демонстрирует никаких следов латентного персидского дуализма, в котором Бог и дьявол на одном уровне борются за мир и человека. Он проповедует радостную весть о власти Бога, а не угрожающую весть о власти сатаны. Очевидно, он не интересуется фигурой сатаны или дьявола, умозрениями об ангельском грехе и падении ангелов. Он не развивает учения о демонах. У него нет впечатляющих жестов, определенных обрядов, заклинаний и манипуляций, как у современных ему иудейских или эллинистических экзорцистов. Здесь с демонами связываются болезнь и одержимость, однако не все возможное зло и грех, политические мировые силы и их властители. Исцеления и изгнания демонов Иисусом, скорее, представляет собой знамение того, что приблизилось Царство Божье: власти демонов уготован конец. Поэтому Иисус, согласно Луке, видит сатану, павшего как молния с неба. В таком понимании изгнание демонов, освобождение человека от демонической власти означает не некий мифологический акт. Оно представляет собой своего рода дедемонизацию и демифологизацию человека и мира, их освобождение к истинной сотворенности и человечности. Царство Божье подразумевает целостное творение. Иисус освобождает одержимых от психического давления и разрывает замкнутый круг душевного расстройства, веры в дьявола и исключения из общества.
в. Наконец, и другие повествования о чудесах могли иметь, по крайней мере, исторический повод. Повествование об усмирении бури, например, могло возникнуть после спасения от бедствия на море через молитву и призыв о помощи. Повествование о монете во рту рыбы может основываться на предложении Иисуса поймать рыбу для оплаты необходимого храмового налога. Само собой разумеется, что все это — не более чем предположения. Их возможный повод возникновения более не удается реконструировать, поскольку рассказчик именно этим не интересовался. Для него было важно свидетельство, по возможности впечатляющее свидетельство об Иисусе как Христе.
Удивительно ли в такой перспективе, что то, что произошло на самом деле, было расширено, украшено, усилено в процессе 40–70–летнего развития устной традиции, как это бывает обычно при пересказе историй и не только на Востоке?
Указания, не доказательства
Историческое исследование не даст большего, чем все это, даже если оно не исходит из априорной веры в невозможность чудес. Речь идет не о возможности или невозможности чудес вообще, но только о следующем: тот, кто желает утверждать чудо в строгом смысле слова, несет бремя необходимости доказательств. А чудеса в строгом смысле слова, понимаемые как нарушение законов природы, исторически нельзя доказать. Следовательно, сегодня по большей части лучше избегать амбициозного слова «чудо». Но тогда мы оказываемся в замечательном соответствии с самим Новым Заветом: обычное со времени Гомера и Гесиода греческое слово, обозначающее чудо (thauma), не появляется здесь ни разу; латинский перевод Вульгаты также не использует термина miraculum в Новом Завете. Лучше будет вести речь — вновь следуя Новому Завету и особенно Иоанну — о «знамениях» или «знаковых действиях». Речь идет о харизматических (а не врачебных) терапевтически–экзорцистских действиях, которые имеют символический характер, однако как таковые не отличают Иисуса от других подобных харизматиков. С точки зрения истории религий нельзя доказать, что эти действия не имеют аналогий. В качестве уникальных, несравненных, неповторимых их нельзя приписать только Иисусу и никому другому. Однако они были поразительными, по крайней мере, для людей его эпохи. Причем настолько поразительными, что его считали способным на еще большее, даже на все, и особенно после смерти с течением времени стремились как можно сильнее его восхвалить.
Был ли Иисус своего рода лекарем–самоучкой, который практиковал учение, науку о целительстве? Движение Christian Science[15] действительно рассматривает Иисуса из Назарета как первого учителя и практика «христианской науки»: Иисус как пример новых методов исцеления силой веры. Было ли это преодолением всего несовершенного, всякой болезни и страдания — в конечном счете характеризуемых как иллюзия — посредством ума и духа, без всякого внешнего вмешательства?
Такой взгляд был бы ложным пониманием харизматических действий Иисуса. Исцеления и изгнания демонов никоим образом не происходили регулярно или даже запланированно. Часто Иисус уклоняется от народа и повелевает исцеленному молчать. Иисус не был чудотворцем, эллинистическим «человеком Божьим», который стремился исцелить как можно больше людей.
Изначальные простые повествования ставят в центр божественное полномочие Иисуса. Иисус видел свое призвание, свое исполнение Духом, свою весть подтвержденными своими харизматическими действиями, и на этом основании возник конфликт с его семьей и богословами. Важно было не негативное, а позитивное: Евангелия интересовались не нарушением законов природы, а тем, что в этих действиях проявляется сила самого Бога. Харизматические исцеления и изгнания демонов Иисусом не были самоцелью. Они служили благовестит Царства Божьего. Они истолковывают или подтверждают слова Иисуса. Исцеление паралитика доказывает правомочие обетованного Иисусом прощения грехов. Исцеления происходят не регулярно и тем более не организованно — изменение мира остается делом Божьим. Они происходят образно, символически — Бог уже начинает изменять проклятие человеческого бытия на благословение.
Важнее, чем число и масштаб исцелений, изгнаний демонов, чудесных деяний, то, что Иисус обращается с симпатией и состраданием ко всем тем, к кому никто не обращается — к слабым, больным, брошенным, исключенным из общества. Люди всегда старались проходить мимо них. Слабые и больные обременительны. Каждый держится на расстоянии от прокаженных и «одержимых». А благочестивые монахи Кумрана (как и часть раввинов), верные своим правилам, с самого начала исключали определенные группы людей из своего сообщества:
Безумный, лунатик, простак, глупец,
слепой, калека, хромой, глухой и несовершеннолетний
не войдет в общину,
ибо ангелы святости находятся с ними.
Иисус не отворачивается от всех них, он не отталкивает их. Он относится к больным не как к грешникам, но привлекает их, исцеляя. «Очистите путь сильным, здоровым, молодым» — не лозунг Иисуса. У него нет культа здоровья, молодости, успеха. Он любит всех людей такими, каковы они есть, и тем самым может помочь им: больным телом и душой он дает здоровье; слабым и старым — силу; бесполезным — пригодность; всем бедным, безнадежным существам — надежду, новую жизнь, уверенность в будущем. И разве все это — даже если при этом не нарушается ни один закон природы — не чрезвы–чайно необычные, из ряда вон выходящие, поразительные, удивительно чудесные дела? Креститель в темнице не знает, кем ему считать Иисуса. Согласно преданию, Иисус отвечает, используя образ Царства Божьего, который в своей поэтической форме представляет собой не точный список чудес (кое?что из него могло произойти и в присутствии посланников Иоанна), но мессианский гимн — поразительно контрастирующий с Кумраном:
Слепые прозревают и хромые ходят,
прокаженные очищаются и глухие слышат,
мертвые воскресают и нищие благовествуют.
Это означает: чудесные действия грядущего Царства Божьего ощутимы уже сейчас. Будущее Бога уже воздействует на настоящее. Речь идет не о том, что сам мир уже изменился — Царство Божье еще только грядет. Однако в нем, в Иисусе, в его словах и делах уже сияет его сила, уже положено начало. Если он исцеляет больных, если он изгоняет демонов Духом Божьим, то в Нем и с Ним Царство Божье уже пришло. Иисус своими делами еще не создал Царства Божьего. Тем не менее он дал знамения, в которых грядущее Царство уже блистает. Это символические, живые, типические прообразы того окончательного и всеобъемлющего телесно–душевного блага, которое мы называем «спасением» человека! Поэтому он мог сказать: Царство Божье уже посреди вас.
Истинное зло как сверхъестественного понимания чудес (чудо как божественное вторжение в законы природы), так и универсально–религиозной интерпретации (все в мире, в гармонии с законами природы, есть чудо) заключается в отделении утверждения чудес Иисуса и его слов. Не нарушение законов природы (которое исторически нельзя проверить) и не общее царствование Бога над миром (чего нельзя оспаривать), но он сам есть ключ к пониманию новозаветных повествований о чудесах: лишь исходя из его слов его харизматические деяния обретают свой ясный смысл. Поэтому в приведенном ответе Иоанну перечисление знамений грядущего Царства завершается проповедью Евангелия и восхвалением тех, кто не соблазнится о его личности. Харизматические действия разъясняют слова Иисуса, и наоборот, они требуют истолкования словами Иисуса. Лишь благодаря словам Иисуса они обретают достоверность.
Иисус не просто говорил, но также вторгался в область болезни и несправедливости. Он обладает не только силой проповеди, но и харизмой исцеления. Он не только благовестник и советчик, но также целитель и помощник.
В этом он также отличается от священников и богословов, партизан и монахов: он учил как имеющий силу. Что это такое: новое учение, полное силы? Так спрашивают и говорят люди у Марка после первого чуда. В нем проявилось нечто, что одни резко отвергали, даже проклинали как магию и что сообщало другим ощущение встречи с силой Божьей. Царство Божье, которое заключается не только в прощении и обращении, но также в спасении и освобождении тела, в изменении и исполнении мира. Тем самым Иисус открывается не только как благовестник, но также в слове и деле как гарант грядущего Царства Божьего. Теперь необходимо задаться вопросом: что же является его нормой?
3. Высшая норма
Как бы ни было ограничено наше рассмотрение христианской реальности, необходимо ответить на один вопрос: чего в действительности человек должен крепко держаться? Если кто?то не желает связываться с истеблишментом, но и не желает поддерживать революцию, если он не решается на внешнюю или внутреннюю эмиграцию, но при этом отвергает моральный компромисс — чего же он, в сущности, хочет? Кажется, что в этой системе координат не существует пятой возможности, как и пятого угла в четырехугольнике. Чего, какого закона он должен придерживаться? Что здесь вообще должно быть нормой, высшей нормой? Этот вопрос имел принципиальное значение тогда и имеет сегодня. Что было для Иисуса высшей нормой?
Не естественный закон и не закон откровения
Высшая норма не есть закон естественной нравственности: не естественный этический закон. Необходимо хотя бы кратко констатировать это сейчас, когда важная папская энциклика предлагает искать обоснование неэтичности «искусственного» регулирования рождаемости в таком естественном законе, ссылаясь на авторитет Иисуса Христа. Речь идет не просто о недостатке богословской рефлексии, когда Иисус для обоснования своих требований не исходит из якобы ясно познаваемой и обязательной, неизменной для всех людей сущностной природы. Для него речь идет как раз не об абстрактной человеческой природе, но о конкретном отдельном человеке.
Высшей нормой также не является позитивный закон откровения: не закон откровения Бога. Иисус, в отличие от Моисея, Заратустры и Мухаммеда, не представитель типичной религии закона. Для него не вечный мировой закон (как в китайской или стоической мысли) и не регулирующий все области жизни закон откровения является определяющим фактором в повседневной жизни. Ислам находит такой закон в форме предсущественно имеющейся у Бога книги (Коран), которая уже до Мухаммеда через других пророков была сообщена народам, однако затем была искажена, пока Мухаммед как последний пророк после Иисуса, как «печать пророков», не восстановил изначальное откровение.
Конечно, в истории церкви вновь и вновь Иисуса представляли «новым законодателем», а Евангелие — «новым законом». Иисус, конечно, не отвергал ветхозаветный закон как таковой, когда он выступал против фарисейского (раннеиудейского) легализма. И даже в его эпоху благочестие закона нельзя было просто приравнять к широко распространенному легализму. Сам закон выражает регулирующую волю Божью, он свидетельствует о благости и верности Божьей, является документом и доказательством его благодати и любви к его народу, требует не только конкретных действий, но сердца. Иисус не желал заменить его своей собственной вестью. Как мы видели, он пришел, чтобы исполнить, а не уничтожить. Он не был представителем анархической беззаконности.
И все же для него закон не был высшей нормой, освободиться от которой не было никакой возможности. Иначе он не мог бы поставить себя выше него. Однако бесспорно, как мы уже видели, Иисус переступал через закон, причем не только через традицию, устное предание отцов, «галаху», но и через само Священное Писание, записанный в пяти книгах Моисея (= Пятикнижие) священный Закон Божий, Тору. Он вообще отвергал обязательность устного предания: в слове и деле он выступал против культовых предписаний о чистоте и предписаний о посте, а особенно против предписаний о субботе, чего было достаточно, чтобы вызвать ожесточенную вражду фарисеев. Однако эта вражда также объясняется тем, что отвержение устного предания фактически затрагивало саму Тору, Закон Моисея, которую эти предания отцов стремились только интерпретировать: следует вспомнить определения Торы о чистой и нечистой пище или о субботней заповеди. Однако напрямую против Закона Моисея Иисус выступал, запрещая разводы, клятвы, возмездие и заповедуя любовь к врагам.
Критику Иисусом закона еще более усиливала его критика храмового культа. Для Иисуса в отличие от большинства его соотечественников Храм не был вечен. Иисус полагает, что он будет разрушен; уже приготовлен новый храм Божий, который заменит старый во время спасения. В промежуточное время Иисус подчеркивает второстепенное значение жертвенного культа: перед принесением жертвы требуется примирение.
Критику Иисусом ветхозаветного закона нельзя умалять: он не просто иначе интерпретировал закон в определенных моментах; так поступали и фарисеи. Также он не только усиливал или радикализировал закон в определенных вопросах (уже гнев есть убийство, уже прелюбодейное желание — прелюбодеяние); так поступал и «учитель праведности» в кумранском монастыре. Нет, в поразительной независимости и свободе он нарушал закон, когда и где это казалось ему правильным. Даже если Иисус не использовал точные формулы (в чем, однако, может сомневаться лишь слишком скептическая критика), выражение «а Я говорю вам» в антитезах Нагорной проповеди и не использовавшееся никем другим в начале серии утверждений слово «аминь» ясно выражают радикализацию, критику, даже упраздняющую реактивацию закона Иисусом и одновременно позволяют задаться вопросом об авторитете, на который он претендует и который, очевидно, выходит далеко за пределы авторитета богослова–законника или даже пророка. Даже если кто?то принимал всю Тору как данную от Бога, но утверждал, что тот или иной стих был не от
Бога, но от Моисея, то, согласно суждению современников, такой человек презирал слово Яхве. Разве может существовать «лучшая праведность», чем праведность закона? Уже в начале первого Евангелия повествуется, что слушатели Иисуса были смущены тем, что он учил иначе, чем книжники.
Вместо законничества — воля Божья
Итак, чего же хотел Иисус? Уже стало ясно: представлять дело Божье. Это смысл его вести о пришествии Царства Божьего. Прошения о том, чтобы святилось имя Божье и пришло его Царство, в версии «Отче наш» у Матфея расширяются словами: да будет воля Твоя! То, чего Бог желает на небе, должно совершаться на земле. Тем самым весть о пришествии Царства Божьего, если ее понимать как требование для человека здесь и сейчас, означает: да будет то, чего желает Бог. Это относится к самому Иисусу вплоть до его страданий: да будет воля его. Воля Божья — мера. Это должно относиться и к следующим за ним людям: тот, кто творит волю Божью, является для него братом, сестрой, матерью. Не говорить «Господи, Господи!», но творить волю Отца — это путь в Царство Божье. Тем самым очевидно и подтверждается на протяжении всего Нового Завета: высшая норма — это воля Божья.
Совершение воли Божьей для многих верующих людей стало благочестивой формулой. Они идентифицировали ее с законом. То, что здесь речь идет об очень радикальном лозунге, становится ясно, если мы поймем: воля Божья не идентична записанному закону и тем более не идентична истолковывающей закон традиции. Хотя закон может сообщать волю Божью, он также может быть и способом скрыться за ним от воли Божьей.
Закон очень легко ведет к состоянию законничества, которое было широко распространено во времена Иисуса, несмотря на раввинистические высказывания о законе как выражении благодати и воли Божьей!
Закон дает уверенность: ведь человек знает, что следует делать. Именно это: не меньше (это может иногда быть обременительным), но и не больше (это иногда действительно удобно). Я должен делать только то, что заповедано. И то, что не запрещено, разрешено. Действительно, в тех или иных случаях можно сделать и не сделать так много, прежде чем мы вступим в конфликт с законом! Никакой закон не может принять во внимание все возможности, просчитать все случаи, закрыть все дыры. Конечно, люди постоянно пытаются искусственно приспособить к новым условиям жизни древние определения закона (в отношении морали или учения), которые имели смысл прежде, но постепенно потеряли его, или искусственно вывести из них нечто соответствующее изменившейся ситуации. Если происходит идентификация буквы закона с волей Божьей, то это единственно возможный путь — интерпретация и истолкование закона, что приводит к умножению законов. В ветхозаветном законе насчитывали 613 предписаний (римский Кодекс канонического права насчитывает 2414 канонов). Однако чем тоньше сплетена сеть, тем многочисленнее и дыры. И чем больше устанавливают заповедей и запретов, тем больше скрывают то, о чем в сущности идет речь. Прежде всего возможно, что закон в общем или отдельные законы соблюдают только потому, что это было предписано и человек боится негативных последствий их нарушения. Если бы это не было предписано, человек не делал бы этого. И наоборот, возможно, что человек не делает многое из того, что в сущности должно было быть сделано, поскольку это не предписано и никто не может обличить его за это; как в случае священника и левита из притчи — они посмотрели на лежащего и прошли мимо. Тем самым как авторитет, так и послушание проявляются формализовано: человек делает нечто, поскольку так повелевает закон. И поэтому каждая заповедь или запрет в принципе одинаково важны. Дифференциация того, что важно и что нет, не нужна.
Преимущества законничества как тогда, так и сегодня очевидны. Можно легко понять, почему очень многие скорее предпочитают придерживаться закона по отношению к другим людям, чем лично решить: сколько я должен сделать более того, что предписано, и сколько оставить из того, что не запрещено? Закон, по крайней мере, дает четкие границы. В конкретных случаях всегда можно обсуждать: действительно ли имело место преступление закона, действительно ли произошло прелюбодеяние, было ли лжесвидетельство, было ли убийство в соответствующем смысле термина? И хотя прелюбодеяние запрещено законом, но не запрещено все то, что ведет к нему. Если запрещено лжесвидетельство, это не включает все более невинные формы неправды. Если запрещено убийство, то не все злые мысли, которые, как известно, не облагаются налогом. То, что я думаю, желаю, хочу сам в себе, в моем сердце, является моим личным делом.
Также легко понять, почему так много людей и перед лицом самого Бога предпочитают придерживаться закона: ведь таким образом я точно знаю, когда я исполнил мою обязанность. В случае определенных успехов я могу рассчитывать на соответствующее вознаграждение. А если я сделал больше моей обязанности — то на специальное вознаграждение. Таким образом, можно справедливо просчитать мои заслуги и долги, ликвидировать моральные штрафные очки путем особых избыточных подвигов и в конечном счете, возможно, отменить наказание благодаря вознаграждению. Это ясный расчет, и человек знает, о чем идет речь в его отношениях с Богом.
Однако именно по этой законнической позиции Иисус наносит смертельный удар. Он выступает не против самого закона, но против законничества, от которого закон должен быть свободен, против компромисса, который характеризует это благочестие закона. Он разрушает защищающую человека стену, одна сторона которой — закон Божий, а другая — законнические успехи человека. Он не позволяет человеку скрыться за законом в законничестве и выбивает у него из рук его заслуги. Он поверяет букву закона волей самого Бога и тем самым поставляет человека освобождающим и благодетельным образом непосредственно перед Богом. Человек пребывает перед Богом не в кодифицированных правовых отношениях, где он может вывести за скобки свое собственное «я». Он должен предоставить себя не просто закону, но самому Богу: то есть принять то, что совершенно личностно желает от него Бог.
Поэтому Иисус отказывается от того, чтобы учено говорить о Боге, провозглашать общие, всеобъемлющие моральные принципы, дать человеку новую систему. Он не дает указаний для всех областей жизни. Иисус не законодатель и не желает быть таковым. Он не обязывает снова жить согласно ветхому порядку закона, но и не дает нового закона, который охватывает все области жизни. Он не составляет ни морального богословия, ни кодекса поведения. Он не издает ни этических, ни ритуальных предписаний: как необходимо молиться, поститься, почитать священные времена и места. Даже молитва «Отче наш», вообще не упоминаемая самым ранним евангелистом, не приводится в виде единого обязательного дословного текста, но в разных редакциях у Луки (вероятно, в первоначальной) и Матфея. Для Иисуса неважно дословное повторение молитв. И особенно заповедь о любви не должна стать новым законом.
Действуя совершенно конкретно, без всякой казуистики и законничества, необычно и четко Иисус призывает индивидуума к послушанию Богу, которое должно охватывать всю жизнь. Это простые, ясные, освобождающие призывы, свободные от привязки к авторитету и традиции, но дающие примеры, знамения, признаки измененной жизни человека. Это великие, помогающие, часто заостренно сформулированные указания безо всяких возражений и оговорок: Если глаз твой соблазняет тебя, вырви его! Да будет слово твое: да, да и нет, нет! Примирись прежде с братом твоим! Применить их к своей жизни каждый человек должен сам.
Смысл Нагорной проповеди
К радикально серьезному восприятию воли Божьей устремлена Нагорная проповедь, в которой Матфей и Лука собрали этические требования Иисуса — краткие высказывания и группы высказываний в основном из источника логий Q. Она вновь и вновь бросала вызов христианам и нехристианам — якобинцам французской революции и социалисту Каутскому, как и Толстому и Альберту Швейцеру.
Общий знаменатель Нагорной проповеди: да будет воля Божья! С релятивизацией воли Божьей покончено. Никакой благочестивой мечтательности, никакой исключительно внутренней жизни, но послушание в мыслях и делах. Сам человек должен принять ответственность перед близким, грядущим Богом. Лишь путем решительного, безоговорочного совершения воли Божьей человек становится причастным обетованиям Царства Божьего. Однако освобождающее требование Бога радикально. Оно отказывается от казуистического компромисса. Оно переступает через мирские ограничения и правовые порядки, разрушая их. Призывные примеры Нагорной проповеди совершенно не призваны обозначить законническую границу: подставь только левую щеку, иди только два поприща, отдай только верхнюю одежду — и это граница великодушия. Требование Бога апеллирует к широте натуры человека, всегда направлено к большему. Оно стремится к безусловному, безграничному, целому. Может ли Бог быть доволен ограниченным, условным, формальным послушанием — лишь поскольку нечто заповедано или запрещено? В этом случае было бы обойдено то последнее, что не могут вместить все самые скрупулезные правовые и законодательные определения и что все же является решающим для позиции человека. Бог желает большего: он претендует не на половину, но на всю волю. Он требует не только поддающихся контролю внешних действий, но и неконтролируемых внутренних движений — сердца человека. Он желает не только хороших плодов, но хорошего дерева: не только действия, но бытия, не чего?то, но самого меня, меня целиком и полностью.
Об этом говорят поразительные антитезы Нагорной проповеди, где праву противопоставляется воля Божья: не только прелюбодеяние, лжесвидетельство и убийство противны воле Божьей, но и то, чего закон вообще не может охватить — прелюбодейные помыслы, лживые мысли и слова и враждебное отношение. Любое «только» в интерпретации Нагорной проповеди означает сокращение и ослабление безусловной воли Божьей. Здесь вопрос не в «просто» лучшем исполнении закона, «просто» новом образе мыслей, «просто» исследовании грехов в свете единственно праведного Иисуса «только» для призванных к совершенству, «только» для тогдашнего времени, «только» на краткий период…
Как трудно было для позднейшей церкви соответствовать радикальным требованиям Иисуса, показывают их смягчения уже в (палестинско–сирийской?) общине Матфея: согласно Иисусу, не должно быть никакого гнева, согласно Матфею, по крайней мере, не следует использовать такие ругательные слова, как «глупец» и «безбожник». Согласно Иисусу, необходимо вообще отказаться от клятвы и идти по жизни с простым «да» или «нет», согласно Матфею, следует, по крайней мере, избегать определенных клятвенных формул. Согласно Иисусу, ближнему следует указать на прегрешение и, если он отступит от него, простить; согласно Матфею, следует идти по регламентированному пути инстанций. Согласно Иисусу, необходимо — для защиты ощутимо обделенной в правовом отношении женщины — безусловно, запретить развод; согласно Матфею, по крайней мере, в случае вопиющего прелюбодеяния жены, может быть сделано исключение.
Было ли все это лишь тенденцией к смягчению закона? Однако в этом следует видеть и искреннее стремление к непреложной действенности безусловных требований Иисуса в повседневности, которая более не определена близким ожиданием грядущего Царства. Вспомним, к примеру, о разводе, который Иисус совершенно не по–иудейски строго запретил, вопреки патриархальному закону Моисея, с тем обоснованием, что Бог соединяет браки и не желает, чтобы человек расторгал то, что он соединил. Горячо дискутировавшийся между школами ученых Шаммая и Гиллеля вопрос: может ли быть основанием для отпущения жены только половое прегрешение (Шаммай) или практически любая вещь, вроде подгоревшей еды (Гиллель, согласно Филону и Иосифу это была распространенная практика) для Иисуса был совершенно неважен. Для него речь шла о существенном. Конечно — Иисус не ответил на ставший насущным ввиду отсрочивающегося конца вопрос о том, что делать, если, несмотря на безусловное требование Бога, брак распался и жизнь должна продолжаться; на него теперь необходимо было ответить. Безусловный призыв Иисуса к сохранению единства брака был понят в качестве правила, которое законодательно необходимо было определить более точно: к запрету отпущения жены и ее нового брака ввиду эллинистического права был добавлен запрет развода со стороны жены, а также исключение для смешанных браков, как и запрет нового брака для обоих супругов; однако и прелюбодеяние пришлось признать в качестве основания для исключения из правила о разводе. Был ли возможен другой ответ, кроме нового казуистического решения через законодательное определение конкретных случаев?
Во всяком случае, сам Иисус, не юрист, ограничивался своими безусловными призывами, которые необходимо было реализовывать в каждой конкретной ситуации. Это проявляется на примере имущества. Иисус, как мы еще увидим, не предписал для каждого ни всеобщего отказа от него, ни совместного владения. Один пожертвует нищим все, другой — половину, третий поможет ссудой. Один отдает для дела Божьего последнее, другие упражняются в служении и попечении нуждающихся, третьи совершают вроде бы бессмысленное расточительство. Здесь ничего не регламентируется законодательно. Поэтому нет и необходимости в исключениях, извинениях, льготах и освобождениях от закона!
Конечно, Нагорная проповедь никоим образом не ориентирована на поверхностную ситуационную этику, как если бы просто доминировал закон ситуации. Конкретная ситуация не может все определять. Здесь определяющим является безусловное требование самого Бога, который желает полностью овладеть человеком. Ввиду последней и окончательной реальности — Царства Божьего — ожидается коренное изменение человека.