Skandalon: маленький камень, о который можно споткнуться. Личность Иисуса со всем тем, что он говорил и делал, стала камнем преткновения, постоянным скандалом. К каким колоссальным последствиям привела его удивительно радикальная идентификация дела Божьего (в теории и на практике) с делом человека! Он наступал по всем фронтам, и теперь его атаковали со всех сторон. Он не играл ни одной из ожидаемых ролей: сторонникам закона и порядка он казался угрожающим системе провокатором. Активистских революционеров он разочаровывал своим ненасильственным миролюбием. Пассивно бегущих от мира аскетов, напротив, тем, что он был непринужденно мирским. Для приспособившихся к миру благочестивых граждан он был слишком бескомпромиссным. Для «тихих земли» — слишком громким, а для «громких земли» — слишком тихим, для строгих — слишком мягким, а для мягких — слишком строгим. Очевидный аутсайдер в опасном для жизни конфликте с обществом: в противоречии с господствующими отношениями и в противоречии с теми, кто им противоречит.
1. Решение
Это было великое притязание, но за ним стояло так мало поддержки: низкое происхождение, без поддержки своей семьи, без особого образования, без денег, должностей и званий, не поддерживаемый властью, не принадлежащий ни к одной партии и не легитимированный никакой традицией — безвластный человек притязает на такие полномочия? Не было ли его положение изначально безнадежным? Кто был за него? Однако он, своим учением и всем образом действий навлекавший на себя смертельную агрессию, также спонтанно обретал доверие и любовь! Говоря кратко, в нем разделяются умы.
Без должностей и званий
Как относиться к этой вести, к этому поведению, к этому притязанию, наконец, к его личности? Вопрос был неизбежен. Он проходит в качестве предпасхального вопроса через послепасхальные Евангелия и до сих пор не умолк: кем вы считаете его? Кто он? Один из пророков? Или больше?
Какова его «роль» и его послания? Как он относится к своему «делу»? Кто он, конечно, не являющийся на время переодетым в человека небесным существом, но совершенно человечным, ранимым, исторически доступным человеческим существом? Как к главе группы учеников к нему неслучайно обращаются с использованием титула «равви», «учитель», но как провозвестник приближающегося Царства Божьего он скорее казался «пророком», возможно, даже ожидаемым пророком последнего времени, в отношении которого современники, очевидно, не были едиными. Поразительным образом в Евангелиях ничего не говорится об особом пророческом опыте призвания Иисуса, как в случае Моисея и пророков, а также Заратустры и Мухаммеда, или о просвещении как у Будды.
Некоторым христианам тезис «Иисус есть Сын Божий» кажется центром христианской веры. Однако здесь необходим более пристальный взгляд. В любом случае сам Иисус ставил в центр своего благовестия Царство Божье, а не свою собственную роль, личность, достоинство. Никто не оспаривает, что послепасхальная община, постоянно настаивая на полной человечности Иисуса из Назарета, титуловала этого человека как «Христа», «Мессию», «Сына Давидова», «Сына Божьего». Вполне понятно, что она выбрала из своего иудейского, а затем и эллинистического окружения самые веские и содержательные титулы и перенесла их на Иисуса, чтобы таким образом выразить его значение для веры (как будет показано позже). Однако ввиду природы наших источников нельзя просто предполагать, что сам Иисус прилагал к себе эти титулы. Это остается очень спорным и подлежит проверке без предубеждений.
Когда мы говорим о центре христианской веры — об Иисусе как Христе, требуется сугубая осторожность, чтобы принятие желаемого за действительное не затемнило критически ответственного мышления. Именно здесь следует понять, что Евангелия — не документы чистой истории, а тексты практического благовестия веры; их цель вызвать и укрепить веру в Иисуса как Христа. Именно здесь особенно сложно провести границу между произошедшей историей и интерпретацией истории, между историческим повествованием и богословской рефлексией, между предпасхальным словом и послепасхальным пониманием.
Ранние христианские общины, их богослужение, благовестие, дисциплина и миссия и редакторы Евангелий могли оказать влияние не только на слова воскресшего и вознесшегося, но и на слова земного Иисуса, особенно на его христологические высказывания о самом себе. Для толкователя это означает, что самый правоверный богослов — это не тот, кто рассматривает в качестве истинных как можно больше слов Иисуса из евангельского предания. Однако и самый критический богослов — это не тот, кто рассматривает в качестве истинных как можно меньше евангельских слов Иисуса. В этом центральном вопросе некритичная вера, как и неверующая критика, не достигают сути предмета. Истинная критика не разрушает веру, истинная вера не мешает критике.
В частности, разве не должны мы учесть возможность того, что исповедание веры и богословие общин повлияли на мессианские истории?
Например, это могло произойти в уже названных генеалогиях, которые стремятся провозгласить Иисуса сыном Давида и чадом обетования, но характерным образом отсутствуют в самом раннем Евангелии, а у Матфея и Луки, за исключением их пересечения на Давиде, очень слабо соответствуют друг другу; или в легендарно оформленных историях детства, которые описывают тайну этого рождения, однако также находятся только у Матфея и Луки, и при этом предлагают мало исторически верифицируемого; или в историях о крещении и искушении, которые также имеют особый литературный характер и стремятся представить миссию Иисуса в форме учительных повествований; или в истории о преображении, которая уже у Марка включает в себя различные слои традиции и с помощью различных мотивов эпифании стремится разъяснить эсхатологическую мессианскую роль и достоинство Иисуса?
Естественно, нельзя утверждать, что все эти истории являются только легендами или мифами. Ведь они часто — вспомним, к примеру, о крещении Иисуса — связаны с историческими событиями. Однако часто в них едва ли можно выделить историческое ядро, и в любом случае нельзя просто принимать как данное, что мессианские высказывания были связаны с ними изначально. Эти мессианские истории имеют свое значение, но именно это значение читатель упустит из виду и запутается в противоречиях, если он будет понимать их предложение за предложением как исторический отчет.
Сегодня каждый серьезный экзегет подчеркивает, что вера и богословие раннего христианства оказали особенное влияние на мессианские титулы. Более тщательное исследование могло бы показать, что сам Иисус не прилагал к себе ни одного почетного мессианского титула — ни Мессия, ни Сын Давидов, ни Сын, ни Сын Божий. Но после Пасхи, взирая назад, все предание об Иисусе рассматривали — и как станет ясно, не без оснований — в мессианском свете и соответственно вносили мессианское исповедание в представление истории Иисуса. Редакторы Евангелий также взирают назад и говорят в свете пасхальной веры, для которой мессианство — теперь понимаемое совершенно иначе — не является вопросом. Однако прежде оно было вопросом, настоящим вопросом.
Это негативный результат? Да, возможно; да, в отношении титулов, использовавшихся самим Иисусом. Нет, определенно нет, в отношении притязания Иисуса. Ибо очевидно, что его притязание не исчезает вместе с его титулами. Напротив, великий вопрос, что и кто есть он, не разрешается этим результатом, но возникает намного более остро: что и кто есть он, человек, не поддержанный никаким особенным происхождением, семьей, образованием, властью, принадлежностью к партии и, кажется, не придающий значения никаким специальным титулам и званиям, но все же, как уже стало ясно, выдвигающий великое притязание?
Нельзя забывать: титулы, о которых здесь идет речь, были, каждый по–своему, определены различными традициями, а также более или менее политическими ожиданиями его современников. В то время многие ожидали Мессию, Сына Давидова, Сына Человеческого, но Иисус все же не был таковым. Судя по всему, он вообще и не хотел быть таковым. Ни один из расхожих терминов, ни одно из обычных представлений, ни одна из традиционных должностей, ни один из популярных титулов, очевидно, не подходил для выражения его притязания, для описания его личности и послания, для раскрытия тайны его сущности. Именно мессианские титулы величия позволяют увидеть яснее, чем все человеческие ролевые ожидания священников и богословов, революционеров и аскетов, благочестивых и неблагочестивых незначительных людей, что этот Иисус — другой!
Именно поэтому он никого не оставлял равнодушным. Он стал публичной личностью и дал повод к конфликту с окружающей средой. Сталкиваясь с ним, люди, и особенно иерархия, неизбежно видели себя поставленными перед неизбежным окончательным выбором. Он требовал окончательного решения: однако не просто «да» или «нет» по отношению к определенному титулу, определенному званию, определенной должности или определенной догме, обряду или закону. Его весть и община ставили вопрос, на кого и на что человек, в конечном счете, желает ориентировать свою жизнь. Иисус требовал окончательного решения в пользу дела Бога и человека. Сам он полностью отдает себя этому «делу», не требуя чего?то для самого себя, не делая свою собственную «роль» или звание темой своего послания. Великий вопрос о его личности был поставлен лишь косвенно, и стремление избегать всяких титулов лишь усложнило загадку.
Адвокат Бога и человека
Вновь и вновь у исследователей возникало удивление по поводу того, что евангельские повествования о суде говорят очень мало о мотивации того, почему Иисус из Назарета был осужден на смерть. Ибо если есть что?то совершенно определенное в этой истории жизни, то это его насильственная смерть. Но даже если рассматривать вопрос первосвященника о мессианстве Иисуса не как послепасхальное истолкование, если только прочитать повествования о Страстях Христовых, осуждение Иисуса на смерть остается в значительной мере непонятным. Были претенденты на мессианство, однако никого не осуждали на смерть из?за мессианского притязания.
Была ли это, возможно, лишь трагическая судебная ошибка, которую можно аннулировать путем пересмотра судебного процесса, как призывают сегодня некоторые благодушно настроенные христиане и иудеи? Или все же речь идет о сознательной злобе ожесточенного народа, моральная вина которого затем в течение двадцати столетий христианства стоила жизни бесчисленным иудеям? Или это был просто один из хорошо известных актов произвола римской власти, которая, в конечном счете, несет ответственность, что означало бы, что можно снять вину с иудеев? Или же это спланированная акция иудейских вождей, которые подстрекали невинный народ и — как предлагают евангелисты для снятия вины с представителя Рима — использовали убежденного в невиновности Иисуса римлянина в качестве безвольного орудия? Согласно Марку, ответом на вопрос Пилата «какое же зло сделал Он?» становится громкий крик «распни его!»
Однако можно взглянуть на дело с другой стороны и задаться вопросом: что он, собственно говоря, должен был еще сделать, чтобы предоставить достаточные основания для своего осуждения? Не потому ли обоснование осуждения Иисуса в повествовании о Страстях настолько краткое, что Евангелия как целое дают полное и действительно достаточное объяснение его осуждения? Согласно им, очевидно, было несложно сформулировать обвинение.
Следует ли еще раз повторять, что этот человек нарушил практически все, что было священным для этого народа, этого общества и его представителей: не обращая внимания на иерархию, словом и делом он переступал через культовые табу, обычаи поста и особенно субботнюю заповедь; он выступал не только против определенных интерпретаций закона («предания старцев»), но против самого закона (однозначно в запрете развода, в запрете ответного наказания, в заповеди любви к врагам); он не только иначе интерпретировал закон и усиливал его в определенных пунктах, но изменял, даже в поразительной самостоятельности и свободе не считался с ним, когда и где это казалось ему правильным ради человека; он провозглашал другую, «лучшую праведность», чем праведность закона, как если бы таковая существовала и Закон Божий не был последней инстанцией!
Разве он тем самым фактически (хотя и не провозглашая это программно) не поставил под вопрос существующий порядок иудейского Закона и, соответственно всю общественную систему? Разве он фактически не подрывал все существующие нормы и институты, действующие заповеди и догмы, порядки и учреждения (хотя, конечно, не желая ликвидировать их), поставив под вопрос их безусловную действительность утверждением, что они существуют только ради человека, а не человек — ради них? Напрашивался вопрос: разве этот человек больше Моисея, который дал нам закон?
Однако и далее: разве он — хотя и вновь не программно, но все?таки фактически — не поставил под вопрос весь культ, богослужение? Разве он не подрывал практически все обряды и обычаи, праздники и церемонии (хотя никоим образом не желая ликвидировать их), ставя служение человеку выше богослужения? Вопрос можно сузить: разве он больше Соломона, который построил Храм?
И, наконец: разве он, идентифицируя дело Божье с делом человека, волю Божью с благом человека, не сделал человека мерой заповедей Божьих? Не предлагает ли он тем самым любовь к человеку, к ближнему, к врагу, которая не признает естественных границ между членами семьи и чужими, между соотечественниками и иностранцами, членами и нечленами партии, между друзьями и врагами, ближними и дальними, хорошими и плохими? Не подрывает ли он значение семьи, народа, партии, закона и морали? Разве не должен ли он был тем самым настроить против себя властителей и революционеров, тихое большинство и громкое меньшинство? Не упраздняются ли признанные различия, полезные конвенции и общественные перегородки, если проповедуется бесконечное прощение, служение без порядка старшинства, безвозмездный отказ? Вследствие этого, вопреки всякому разуму, он встает на сторону слабых, бедных, больных, непривилегированных, то есть тем самым выступая против сильных, здоровых, богатых, привилегированных, что вопреки здравым обычаям он принимает женщин, детей, незначительных людей, что он вообще вопреки всем законам морали компрометирует себя общением с совершенно неблагочестивыми и аморальными людьми, с беззаконниками и нарушителями закона, по сути безбожниками, и отдает им предпочтение по сравнению с благочестивыми, моральными, верными закону, верующими в Бога людьми? Разве этот друг очевидных грешников и грешниц не зашел на этом пути так далеко, что он пропагандирует вместо наказания грешников их помилование, и вообще здесь и сейчас, прямо и ужасно дерзко обещает конкретным людям прощение их прегрешений, как если бы Царство Божье уже наступило, а сам он был бы судьей, высшим судьей человека? Наконец, необходимо задаться вопросом: разве он больше, чем Иона, который проповедовал покаяние, больше пророка?
Тем самым Иисус потрясает основания, все богословие и идеологию иерархии. Следует опять отметить, какой удивительный контраст это был: какой?то человек из Назарета, откуда не может прийти ничего хорошего, низкого происхождения, из незначимой семьи, с группой молодых людей и несколькими женщинами, без образования, денег, должностей и званий, не уполномоченный никаким авторитетом, не легитимированный никакой традицией, не поддерживаемый никакой партией — и все же настолько неслыханное притязание! Новатор, ставящий себя над законом и Храмом, над Моисеем, царем и пророком и постоянно произносящий очень подозрительное слово «я» — не только у Иоанна, литературная критика не может вычеркнуть его и в синоптическом предании. Этому соответствуют — даже если некоторые гиперкритически хотели бы возвести эти слова не к Иисусу, но к общине — как «а Я говорю вам» в Нагорной проповеди, так и «аминь», необычно используемый в начале многих предложений, подразумевая этим авторитет, выходящий за рамки авторитета раввина или даже пророка.
Он нигде не обосновывает это притязание — хотя в Евангелиях встает вопрос как о его словах, так и делах. В дискуссии о полномочиях он отказывается дать какоелибо обоснование. Он просто подразумевает авторитет. Он обладает им и демонстрирует его, говорит и действует в свете его, не ссылаясь на какую?то более высокую инстанцию. Он утверждает совершенно непроизводный, в высшей степени личный авторитет. Он не просто эксперт или специалист, как священники и богословы, но безо всякого обоснования источника своего авторитета он самовольно словом и делом благовествует волю Божью (= благо человека), идентифицирует себя с делом Божьим (= делом человека), полностью отдает себя этому делу и тем самым без всякого притязания на титулы и звания становится в высшей степени личностно — общественным адвокатом Бога и человека!
Адвокат Бога и человека? «Блажен, кто не соблазнится о Мне!» Но не должны ли мы именно соблазниться?
Разве учитель закона, противоречащий Моисею, не является лжеучителем?
Разве пророк, более не следующий за Моисеем, не является лжепророком?
Разве возвышающийся над Моисеем и пророками, а в отношении греха вообще присваивающий себе функцию высшего судьи и тем самым прикасающийся к тому, что является Божьим и только Божьим, не является — и это следует ясно сказать — богохульником?
Разве он не представляет собой что угодно, но только не невинную жертву ожесточенного народа, скорее — мечтателя и еретика, и поэтому является в высшей степени опасным и реально угрожающим позициям иерархии нарушителем порядка, возмутителем спокойствия, соблазнителем народа?
Лишь на этом фоне становится ясно: абсолютно второстепенно, прилагал ли к себе Иисус особые титулы или нет. То, что они были приложены к нему впоследствии, имеет своим основанием всю его деятельность, хотя после его смерти и воскресения это никоим образом не было само собой разумеющимся. Все, что он сделал или разрешил, выдвигало притязание, превосходящее раввинистическое и пророческое и вполне равное мессианскому: он действует фактически, в слове и деле, как адвокат Бога для человека в этом мире. Одновременно становится ясно, насколько неправильно было бы отрицать мессианский характер истории Иисуса и утверждать, что этот характер был ей придан только впоследствии. Притязание и влияние Иисуса были таковы, что его благовестие и вся деятельность пробуждали мессианские ожидания и находили веру, как ясно выражается в переданных традицией словах эммаусских учеников: «Мы надеялись, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля». Лишь таким образом можно понять безусловный призыв к следованию, призвание учеников и избрание Двенадцати, широкое принятие народом и, конечно, острую реакцию и постоянную непримиримость его противников.
Как публичный адвокат Бога и человека Иисус стал великим знамением времени. Всем своим существованием он ставил человека перед решением: за или против его вести, его действия, его личности. Соблазниться или измениться, верить или не верить, продолжать прежнее или обратиться. В зависимости от того, говорил человек «да» или «нет», он обретал печать приближающегося Царства и окончательного суда Божьего. В его личности будущее Божье уже предварительно отбрасывает свою тень, свой свет на человека.
Если он как адвокат Бога и человека был прав, то действительно прежнее время должно было завершиться и наступить новое, ибо тогда приблизился бы новый, лучший мир. Однако кто может сказать, что он прав? Будучи безвластным, бедным, незначительным человеком, он выступает с таким притязанием, таким авторитетом, такой значимостью, он практически отменяет авторитет Моисея и пророков и притязает на авторитет Бога: разве не было оправданным обвинение в лжеучении, ложном пророчестве, даже богохульстве и совращении народа?
Конечно, он ссылается на Бога в отношении всех своих действий и слов. Однако, каков же должен быть Бог, если он прав?! Все благовестие и деятельность Иисуса с окончательной неизбежностью ставят вопрос о Боге: каков он есть и каков не есть, что он делает и чего не делает. Именно о Боге, в конечном счете, идет весь спор.
2. Спор о Боге
Знание о едином и единственном Боге возникает из истории Израиля, из опыта людей, слышавших его голос, обращавших к нему свои вопросы и ответы, молитвы и скорби. Не было нужды спорить (в том числе нет и сегодня для христиан и иудеев) о том, что этот Бог — близкий и живой Бог с человеческим лицом. Можно даже сказать, что Иисус просто представлял понимание Бога Израилем с особой чистотой и последовательностью. И все?
Революция в понимании Бога
Оригинальность Иисуса действительно нельзя преувеличивать: это важно для сегодняшнего диалога с иудеями. Часто говорили и говорят, что Иисус первым назвал Бога Отцом, а людей — его детьми. Но Бога называли отцом в самых различных религиях, в том числе и у греков: генеалогически уже в эпосах Гомера, где Зевс, сын Хроноса, изображается как отец семейства богов. В стоической философии понятие Бога разъясняется в космологических терминах — божество считается отцом управляемого разумом космоса и родственных ему, окруженных его заботой и одаренных разумом человеческих детей.
Однако именно в свете истории религии становится очевидной проблематичность использования слова «Отец» по отношению к Богу, особенно в эпоху женской эмансипации. Разве само собой разумеется, что половая дифференциация переносится на Бога? Разве Бог мужчина, мужского рода? Не созидается ли именно здесь Бог по образу человека, точнее — мужчины? Вообще говоря, боги в истории религии дифференцированы в половом отношении, хотя, возможно, в начале существовали двуполые или нейтрально–половые существа, да и позже постоянно проявлялись двуполые черты. Однако необходимо понять, что в матриархальных культурах «Великая Мать», из утробы которой произошли все вещи и сущности и в которую они возвращаются, занимает место Бога Отца. Если матриархат древнее патриархата (этот вопрос остается спорным среди историков), то культ Богини Матери, который оказал влияние на более поздний культ Марии в Малой Азии, хронологически предшествовал культу Бога Отца.
Как бы ни решался этот исторический вопрос, наименование Бога Отцом определяется не только уникальностью Яхве. Оно также является общественно обусловленным, несущим на себе печать ориентированного на мужчину общества. В любом случае, Бог — не мужчина в прямом смысле. Уже в Ветхом Завете, у пророков, Бог являет и женские, материнские черты. Однако сегодня это следует увидеть еще яснее. Наименование «Отец» лишь тогда не будут понимать неправильно, если оно не рассматривается как противоположность «Матери», но осознается символически (аналогово): «Отец» как патриархальный символ — также с матриархальными чертами — для трансчеловечной, транссексуальной высшей реальности. Единого Бога сегодня менее, чем когда бы то ни было, можно рассматривать лишь мужески–отеческо (так поступало слишком мужское богословие). В нем также необходимо увидеть и женско–материнский момент. Понятое таким образом обращение «Отец» тогда уже более не может использоваться для религиозного обоснования общественного патернализма за счет женщины и особенно для постоянного подавления женского элемента в церкви (или служении).
В отличие от других религий Бог в Ветхом Завете представляется не как физический отец богов, полубогов или героев и не просто как отец всех людей. Яхве — это отец народа Израиля, называющегося первородным сыном Божьим. Он особенно является отцом царя, который почитается сыном Божьим «Ты сын мой; Я ныне родил тебя» — это «решение Яхве» при восхождении царя на трон, которое подразумевает не чудесное земное рождение, но поставление царя в права сына. В более позднем иудаизме Бог возвещается как отец праведника и избранного народа эсхатологической эпохи: «Они будут поступать по заповедям моим, и Я буду отцом их, а они будут детьми моими». Из всего этого ясно, что символ отца в своих неотъемлемо позитивных аспектах не имеет половых коннотаций и не связан с религиозным патернализмом. Это выражение силы и одновременно близости, защиты, заботы.
Здесь у Иисуса появляются значительные отличия. Ряд записанных высказываний Иисуса могут сами по себе иметь параллели в литературе премудрости. Их принадлежность самому Иисусу, как это часто бывает, сложно доказать. Однако они обретают особую окраску из общего контекста, независимо от того, происходят они прямо от него самого или нет. Прежде всего бросается в глаза, что Иисус никогда не связывает отцовство Бога с народом. Как и для Иоанна Крестителя, для него принадлежность к избранному народу не является гарантией спасения. Но еще более поразительно, что в отличие от Иоанна Иисус прилагает отцовство к злым и неправедным людям и что, исходя из этого совершенного отцовства Бога, он обосновывает свою настолько характерную любовь к врагам. Что же здесь происходит?
Определенно, указания на «Отца» везде подчеркивают прежде всего деятельное провидение и заботу Бога во всем: он заботится о каждом воробье и каждом волосе на нашей голове, знает о наших нуждах, прежде чем мы молимся о них, делает наши заботы излишними. Отец, который знает обо всем в этом чрезвычайно проблемном мире и без которого ничего не происходит: практический ответ на вопрос теодицеи о жизненных загадках, страдании, несправедливости, смерти в мире. Бог, которому можно безусловно доверять и на которого можно полностью положиться и в страдании, несправедливости, грехе и смерти. Бог уже не в великой, трансцендентной дали, но близкий в непостижимой благости. Бог, который не утешает загробным миром и не преуменьшает серьезность нынешней тьмы, бренности и бессмысленности, но сам приглашает к риску надежды во тьме, бренности и бессмысленности.
Однако речь идет о еще большем. Здесь прорывается то, что так бесподобно изображается в притче, главной фигурой которой является не сын или сыновья, но отец: отец, который позволяет сыну уйти на свободу, не гонится и не бежит за ним, но, увидев возвращающегося из бедственного состояния, бежит ему навстречу, прерывает его исповедание грехов, принимает его безо всяких расчетов, испытательного срока, предварительных условий и устраивает большой праздник — к огорчению другого сына, честно оставшегося дома.
Итак, что здесь выражается словом «отец»? Очевидно, не наше неправильное понимание Бога, если мы полагаем, что от него нужно защищать свою свободу. Не только то, что власть Бога и активность человека, теономия и автономия не исключают друг друга. Не только то, что активно обсуждавшаяся богословами проблема «взаимодействия» (concursus) божественного предопределения и человеческой свободы, божественной и человеческой воли не является настоящей проблемой. Оно означает именно то, что этот «друг мытарей и грешников», который полагает, что необходимо искать и спасать потерянное и пропавшее, выразил и в других притчах: когда он говорил о Боге — как мы уже видели — как о женщине (!) или пастыре, радующихся обретению потерянного, как о щедром царе, великодушном заимодавце, милостивом судье, и поэтому он сам связывался с моральными неудачниками, неблагочестивыми и аморальными людьми, общался с ними в первую очередь и даже обещал им немедленное прощение грехов. Это означает, что Иисус совершенно ясно представляет Бога как отца «блудного сына», как Отца потерянных.
Тем самым для Иисуса это единственный истинный Бог, рядом с которым не может быть никаких других, пусть даже очень благочестивых богов: Бог Ветхого Завета — но лучше понятый! Бог, который очевидно больше, чем высший гарант закона, несомненно принимаемого, хотя, возможно, и поддающегося умелому манипулированию. Бог, который больше, чем диктующее свыше и централизованно управляющее, всесильно–всезнающее существо, которое неумолимо стремится достичь своих планов и задач, будь то с помощью великих или малых «священных войн» и вечного проклятия противников. Нет, этот Бог Отец не желает быть таким Богом, которого боялись Маркс, Ницше и Фрейд, который с детства нагоняет на человека страх и чувство вины, постоянно морализирующе преследует его и таким образом действительно представляет собой лишь проекцию привитых воспитанием страхов, человеческого господства, жажды власти, высокомерия и мстительности. Этот Бог Отец не желает быть теократическим Богом, который хотя бы косвенно может служить оправданием представителей тоталитарных систем — благочестиво–церковных или неблагочестиво–атеистических, — пытающихся занять его место и осуществлять его суверенные права: как благочестивые или неблагочестивые боги ортодоксального учения и безусловной дисциплины, закона и порядка, диктатуры и планирования, презирающих человека.
Нет, этот Бог Отец желает быть Богом, который встречает человека как Бог спасающей любви. Он не подобен человеческому произволу и не является Богом закона. Это не Бог, сотворенный по образу царей и тиранов, иерархов и учителей. Но любящий Бог, который солидаризируется с людьми, их нуждами и надеждами. Он не требует, но дает, не подавляет, но воздвигает, не посылает болезнь, но исцеляет. Он щадит тех, кто посягает на его священный закон и тем самым на него самого. Он прощает, а не осуждает, освобождает, а не наказывает, безоговорочно позволяет царствовать милости, а не праву. Это Бог, который обращается не только к праведникам, но и к неправедным. Он предпочитает грешников: любит более блудного сына, чем оставшегося дома, больше мытаря, чем фарисея, больше еретика, чем правоверного, больше блудниц и прелюбодеев, чем их судей, больше нарушителей закона или беззаконных, чем хранителей закона!
Следует ли полагать, что наименование «отец» представляет собой лишь эхо опыта отца в рамках нашего мира? Проекцию, которая служит для преображения земных отношений отцовства и власти? Нет, этот Бог Отец иной! Он не Бог потустороннего мира ценой этого мира, ценой человека (Фейербах). Не Бог властителей, пустых обещаний и деформированного сознания (Маркс). Не Бог, порожденный затаенной обидой, источник жалкой морали бездельников (Ницше). Не тираническое суперэго, идеал иллюзорных нужд раннего детства, бог принудительного ритуала, возникающего из комплексов вины и отца (Фрейд).
Иисус апеллирует к совершенно иному Богу и Отцу для оправдания своего скандального образа речи и действий: странный, даже опасный, по сути, невозможный Бог. Разве действительно можно полагать, что сам Бог оправдывает преступление закона? Что сам Бог бесцеремонно переступает через праведность закона и позволяет провозгласить «лучшую праведность»? Что он тем самым позволяет поставить под вопрос существующий законный порядок и всю общественную систему, в том числе храм и богослужение? Что он сам делает человека мерилом своих заповедей, сам устраняет естественные границы между товарищами и чужаками, дальними и ближними, друзьями и врагами, добрыми и злыми — через прощение, служение, отказ, любовь и тем самым становится на сторону слабых, больных, бедных, непривилегированных, угнетаемых, даже неблагочестивых, аморальных, безбожных? Ведь это будет новый Бог: Бог, который отошел от своего собственного закона, Бог не благочестивых исполнителей закона, но нарушителей закона, то есть — как необходимо заостренно сказать, чтобы продемонстрировать всю противоречивость и соблазнительность ситуации, — Бог не богобоязненных, но Бог безбожников! Действительно, неслыханная революция в понимании Бога!
Здесь видится «восстание против Бога» — конечно, не в смысле старого или нового атеизма, однако восстание против Бога благочестивых. Можно ли действительно полагать, следует ли действительно верить, что сам Бог, истинный Бог стоит за этим неслыханным новатором, который более революционно, чем все революционеры возвышается над законом и Храмом, над Моисеем, царем и пророками и возносится даже до уровня судьи над грехом и прощением? Разве Бог не вступил бы в противоречие с самим собой, если бы он имел такого адвоката? Разве такой человек может по праву притязать на авторитет и волю Божью вопреки закону и Храму Божьему, по праву приписывать себе полномочия на такие слова и действия? Разве может быть Бог безбожных с богохульником в качестве его пророка?!
Необычное обращение
Иисус стремится неустанно разъяснить всеми возможными способами: Бог действительно таков, он действительно Отец потерянных, действительно Бог моральных неудачников и безбожников. Разве это не должно быть великим освобождением для всех, кто обременен трудами и грехами? Поводом к радости и надежде? Он благовествует не нового Бога; как и прежде, это Бог Завета. Однако это древний Бог Завета в решительно новом свете. Не другой Бог, но Бог — иначе! Не Бог закона, но Бог благодати! И ретроспективно, в свете Бога благодати, можно лучше, глубже и фактически благодатнее понять Бога закона: сам закон как выражение благодати.
Конечно, все это не само собой разумеется для человека. Здесь требуется совершенно последовательное переосмысление, действительно новое сознание, истинное внутреннее обращение, основывающиеся на том непоколебимом доверии, которое называется верой. Вся весть Иисуса представляет собой единый призыв: не беспокоиться, но изменяться, положиться на его слово и доверять Богу благодати. Его слово — это единственная гарантия, которая дана людям в отношении того, что Бог действительно таков. Тот, кто не верит этому слову, будет подозревать деяния Иисуса в демонизме. Без его слов его дела остаются двусмысленными. Лишь его слово делает их однозначными.
Однако тому, кто принимает весть и сообщество Иисуса, в нем открывается тот, кого он называл «мой Отец». Слово «Отец», как он его понимал (не в противоположность к матери), характеризует суть всего конфликта. Филологические данные предоставляют этому замечательное подтверждение. Удивительно, что при всем огромном богатстве обращений к Богу, которым обладал в древности иудаизм, Иисус выбирает именно обращение «мой Отец». Отдельные высказывания о Боге как Отце можно найти в еврейском Ветхом Завете.
Правда, до сих пор в литературе раннего палестинского иудаизма нигде не удалось обнаружить личное еврейское обращение к Богу «мой Отец». Только в эллинистической области существуют (вероятно, под греческим влиянием) немногочисленные свидетельства о греческом обращении к Богу pater.
Еще более необычна ситуация с арамейской формой слова «отец» = abba: согласно имеющимся свидетельствам, Иисус, вероятно, всегда обращался к Богу, используя слово «авва». Лишь таким образом можно объяснить использование этого необычного арамейского обращения к Богу даже в грекоговорящих общинах. Но и наоборот, во всей многочисленной как литургической, так и частной молитвенной литературе древнего иудаизма вплоть до Средневековья нет ни одного свидетельства об обращении к Богу «авва». Как это можно объяснить? До сих пор находили лишь одно разъяснение: «авва» — совершенно аналогично нашему «папа» — по своему происхождению является лепетом ребенка, а в эпоху Иисуса оно также использовалось для обращения к отцу выросших сыновей и дочерей и для выражения вежливости по отношению к пожилым уважаемым лицам. Однако использование этого совершенно не мужского, нежного выражения из детского языка, этого бытового выражения вежливости для обращения к Богу должно было казаться современникам настолько непочтительным и настолько соблазнительно фамильярным, как если бы мы обращались к Богу, используя слова «папа» или «папочка».
Для Иисуса это выражение не является непочтительным, как и доверительное обращение ребенка к своему отцу. Доверительность не исключает уважения. Благоговение остается основой его понимания Бога. Однако не центром: точно так же, как ребенок обращается к своему земному отцу, таким же образом, согласно Иисусу, человек должен обращаться к своему небесному Отцу — почтительно и послушно, однако прежде всего уверенно и доверительно. Иисус учит своих учеников обращаться к Богу с этим доверием, которое включает в себя благоговение. «Отец наш на небесах». Обращаться к Богу как к Отцу — самое смелое и простое выражение этого безусловного доверия, которое видит в любящем Боге благо, полноту блага, которое доверяет ему и вверяет себя ему.
«Отче наш» — просительная молитва, целиком выраженная несакральным языком повседневности. Она была передана нам в двух версиях — краткой и более длинной, и здесь нет благочестия точных слов и определенной формы. Она не подразумевает никакого мистического погружения и просветления, и, конечно, здесь нет просьбы о вознаграждении (лишь при условии собственной готовности к прощению). В иудейских молитвах легко можно найти параллели, например в «молитве восемнадцати прошений». Говоря в общем, молитва «Отче наш» совершенно уникальна в своей краткости, точности и простоте. Новая несакральная молитва, не на еврейском сакральном языке, но на родном арамейском, без традиционных помпезных ритуальных обращений и превозношений Бога. Очень личная молитва, которая, тем не менее, интенсивно объединяет молящихся благодаря обращению «Отче наш». Очень простая просительная молитва, однако полностью сконцентрированная на самом существенном: на деле Божьем (чтобы святилось его имя, пришло его Царство и осуществлялась его воля), которое кажется неразрывно связанным с делом человека (его телесные заботы, его грех, искушение и сила зла).
Все это — прекрасная реализация того, что Иисус сказал о многословной молитве: не надо стремиться быть услышанным, произнося много слов, как если бы Отец не знал наших нужд. Это не призыв оставить просительную молитву и ограничиться славословием и восхвалением — такой вывод из всеведения и всесилия Бога делали стоики. Скорее это требование: осознавая близость Божью, в непоколебимом доверии, совершенно по–человечески неустанно настаивать, как беспардонный друг в ночи, как безбоязненная вдова перед судьей. Нигде не возникает вопроса о неуслышанных молитвах, слышание гарантировано. Опыт неслышания не должен привести к молчанию, но к новым прошениям. Конечно, всегда с учетом предпосылки, чтобы осуществлялась его, а не наша воля: здесь заключается тайна слышания молитв.
Иисус рекомендовал молитву вдали от публичных взоров, даже в уединении обычной комнаты. Сам Иисус молился именно так: пусть большинство указаний в синоптических Евангелиях представляет собой редакционные добавки Луки к Евангелию от Марка, но все же уже Евангелие от Марка повествует о многочасовой молитве Иисуса в уединении помимо традиционных литургических часов молитвы. Сам Иисус благодарил. Пусть аутентичность похожего на слова Иоанна отрывка о взаимном познании Отца и Сына спорна, однако несомненна непосредственно предшествующая ему благодарственная молитва, которая, несмотря на все неудачи, восхваляет Отца за то, что он скрыл от мудрых «все это» и открыл его младенцам, необразованным, незначительным, непритязательным.
Здесь мы можем сделать удивительное наблюдение. Иисус часто говорит «отец Мой» (на небе), а также — «твой Отец» или «ваш Отец». Однако во всех Евангелиях нет ни одного места, где Иисус объединяется со своими учениками, говоря «наш Отец». Отражает ли это принципиальное различение «моего» и «вашего» Отца христологический стиль общины? По крайней мере точно так же можно полагать, что это очень ясное словоупотребление потому так устойчиво во всем Новом Завете, что оно, как ясно показывают Евангелия, было характерным уже для самого Иисуса как выражение его вести.
Следует избегать ложной интерпретации обращения к Богу «авва» ввиду повседневного звучания этого слова. Сам Иисус никогда не называл себя просто «сыном». Он совершенно определенно отклонял прямую идентификацию с Богом, обожествление: «Почему ты называешь меня благим? Никто не благ, как только один Бог». Однако, с другой стороны, он никогда не говорил как ветхозаветные пророки: «так говорит Господь» или «слово Яхве». Скорее он использовал эмфатическое «Я» или даже «а Я говорю вам», что не имеет параллелей в иудейской среде и по праву возводится к допасхальному Иисусу. Разве можно на основании источников не понять, что этот провозвестник Бога Отца жил и действовал на основании необычной связи с ним? Что особый опыт Бога лежал в основании его послания о Царстве и воле Бога? Что его великое притязание, его суверенная уверенность и естественная прямота немыслимы без чрезвычайно своеобразного непосредственного отношения к Богу, его Отцу и нашему Отцу?
Очевидно, Иисус является адвокатом Бога не только во внешнем юридическом смысле: не только поверенный, уполномоченный, доверенное лицо Бога, но адвокат в глубочайшем внутреннем экзистенциальном смысле: личный посланник, доверенный, друг Божий. В нем человек безо всякого принуждения, однако неизбежно и непосредственно сталкивался с той высшей реальностью, которая побуждала его принять решение о высшем назначении и цели. Очевидно, Иисус был побуждаем этой высшей реальностью во всей своей жизни и деятельности: по отношению к религиозно–политической системе и ее высшим кругам, по отношению к закону, культу и иерархии, по отношению к институтам и традиции, семейным узам и партийным связям. Но также по отношению к жертвам этой системы, самым разным страждущим, отверженным, оступившимся, согрешившим и потерпевшим неудачу людям, на сторону которых он милосердно встает. Этой высшей реальностью освещается вся его жизнь: когда он возвещает Бога как Отца, когда он не разделяет религиозных страхов и предубеждений своей эпохи, когда он солидаризируется с религиозно невежественным народом. А также тогда, когда он не желает относиться к больным как к грешникам и не желает подозрительно смотреть на Бога Отца как на врага жизни, когда он освобождает одержимых от психического давления и разрывает замкнутый круг душевного расстройства, веры в дьявола и общественного изгнания. Очевидно, он полностью живет этой реальностью: когда он возвещает господство этого Бога и не просто мирится с человеческими отношениями господства, когда он не хочет оставлять женщин в браке на произвол мужчин, когда он защищает детей от взрослых, бедных — от богатых, вообще всех малых — от великих. Когда он выступает даже за религиозно инаковерующих, политически скомпрометированных, морально неудачных, сексуально эксплуатируемых, вытесненных на край общества людей и обетует им прощение. Когда он тем самым остается открытым для всех групп и не просто признает то, что представители официальной религии и ее эксперты провозглашают непогрешимо истинным или ложным, хорошим или плохим.
Тем самым в этой высшей реальности, которую он называет Богом, своим Отцом и нашим Отцом, укоренена его основная позиция, которую можно описать одним словом: его свобода, которая действует «заразительно» и открывает как для индивидуума, так и для общества в их одномерности действительно другое измерение, реальную альтернативу с другими ценностями, нормами и идеалами. Истинное качественное восхождение к новому сознанию, новой жизненной цели и жизненному пути, и тем самым также к новому обществу в свободе и справедливости.
В отношении Иисуса к Отцу мы прикасаемся к глубочайшей тайне Иисуса. Источники не дают нам представления о внутреннем мире Иисуса. Психология и философия сознания не могут помочь нам здесь. Между тем можно утверждать: хотя Иисус едва ли притязал на ясно выраженный титул «Сын» и хотя послепасхальную христологию Сына Божьего едва ли можно привносить в допасхальные тексты, все же нельзя не увидеть, насколько послепасхальное наименование Иисуса «Сыном Божьим» имеет свое реальное основание в допасхальном Иисусе. Во всем своем благовестии и действии Иисус говорил о Боге. Не должен ли тогда, перед лицом этого иначе возвещенного Бога, Иисус также проявиться в другом свете? Для каждого, кто в непоколебимом доверии полагался на Иисуса, неожиданным, освобождающим образом изменялось то, что он до сих пор рассматривал как «Бога». Однако если человек через Иисуса положился на этого Бога и Отца, то не должно ли было, и наоборот, измениться для него то, как он до сих пор рассматривал Иисуса?
Ясно и очевидно: особенное новое благовестие Бога и обращение к Богу как к Отцу бросало свой свет и на того, кто так особенно и по–новому благовествовал о нем и обращался к нему. И подобно тому, как уже тогда не могли говорить об Иисусе, не говоря при этом об этом Боге и Отце, тем самым, следовательно, было сложно говорить о Боге и Отце, не говоря при этом об Иисусе. Когда речь шла о едином истинном Боге, решение веры концентрировалось не на определенных именах и титулах, но на этом Иисусе. Отношение к Иисусу было решающим для того, как человек относится к Богу, кем он считает Бога, какого Бога он имеет. Иисус говорил и действовал во имя и в силе единого Бога Израиля. И, наконец, ради него он принял смерть.
3. Конец
Почти во всех важных вопросах — брак, семья, нация, отношение к авторитету, обращение с другими людьми и группами — Иисус думает иначе, чем привыкли люди. Конфликт по поводу системы, закона и порядка, культа и обычаев, идеологии и практики, господствующих норм, границ, которые необходимо уважать, и людей, которых следует избегать, спор об официальном Боге закона, Храма, нации и притязания Иисуса приближали развязку. Необходимо было установить, кто же прав. Возник конфликт не на жизнь, а на смерть. Такой вызывающий в своем великодушии, ненасилии, свободе борец становится молчаливым страдальцем.
Последняя трапеза
Иисус, который ввиду своих слов и дел многократно рисковал своей жизнью, должен был считаться с насильственным концом. Речь идет не о том, что он непосредственно провоцировал смерть или желал ее. Однако он жил перед лицом смерти. И он свободно принял смерть — в великой свободе, объединяющей верность самому себе и верность своей миссии, личную ответственность и послушание, поскольку он познал в этом волю Божью: не только претерпевание смерти, но приношение и жертва жизни. Это можно ясно увидеть в сцене вечером накануне его казни, к которой на протяжении двух тысячелетий возводится специфически христианское богослужение: последняя трапеза — Тайная вечеря.
Иисус и по крайней мере некоторые его ученики были крещены, однако он сам, а согласно синоптическим Евангелиям, и его ученики не крестили до Пасхи; повеление же воскресшего Господа крестить не содержит ничего исторически верифицируемого — это сегодня в общем принимается в критической экзегетике. Однако всеми сегодня одновременно принимается и следующее: не было никакого начального периода церкви, в который не совершалось бы крещения, и уже в раннехристианской общине вскоре после Пасхи начали крестить. Противоречивый результат? Он разъясняется тем, что община и без определенного указания или даже «установления» крещального чинопоследования могла верить, что она исполняет волю Иисуса, когда она крестит, вспоминая об одобренном Иисусом крещении Иоанна, вспоминая о крещении самого Иисуса и учеников. То есть это был ответ хотя и не на определенные установительные слова Иисуса, но на его весть как целое, которая призывает к покаянию и вере, обетует прощение грехов и спасение. Так крестит община в понимании и духе Иисуса: во исполнение его воли, в ответе на его весть и поэтому во имя его.
Обстояло ли подобным образом дело и в случае Тайной вечери? Может быть, сам Иисус не совершал такой трапезы, но так поступала послепасхальная община, празднуя ее «в его воспоминание», в понимании и в духе, и тем самым по поручению Иисуса? Таким образом, можно было бы прекрасно объяснить евхаристию церкви, как и в случае с крещением. Тем не менее ситуация здесь намного сложнее. Крещение и евхаристию с исторической точки зрения нельзя просто поставить на одну и ту же ступень. Конечно, в какой?то мере можно сомневаться в том, что Иисус «установил» евхаристию; находящееся у Павла двойное повеление о повторении отсутствует даже у Марка. Однако на основании источников нельзя так просто усомниться в том, что Иисус действительно праздновал прощальную трапезу, Тайную вечерю со своими учениками.
Последнюю, прощальную трапезу Иисуса можно правильно понять только на основании длинного ряда трапез, которые были продолжены его учениками и после Пасхи. Отсюда можно понять, что Иисус этой трапезой не желал установить новое богослужение. Сообщество трапезы вновь должно было осуществляться с теми, кто путешествовал, ел и пил с ним. В ожидании грядущего царства и своего прощания Иисус хотел разделить эту трапезу со своими учениками.
Независимо от того, пасхальная это была трапеза или нет, особые слова Иисуса в любом случае не пали как с неба в качестве священных слов установления, как предполагает изолированное толкование. Они легко вписывались в ритуально регламентированный и отчасти практикуемый еще сегодня в иудейских семьях ход торжественной иудейской трапезы. Слова над хлебом следуют за застольной молитвой перед трапезой, когда отец семейства произносит над плоским круглым хлебом славословие, преломляет его и раздает части единого хлеба сидящим за столом. Слова над вином следуют за благодарственной молитвой после трапезы, когда отец семейства пускает по кругу чашу с вином и каждый пьет из нее. Жест общности, который каждый античный человек мог понять и без сопровождающих его слов.
У Иисуса не было необходимости изобретать новый обряд, но лишь связать с древним обрядом новое благовесте и новое истолкование: он истолковал хлеб и, по крайней мере, согласно версии Марка, вино по отношению к самому себе. Перед лицом угрожающей ему смерти он истолковал хлеб и вино как пророческие знаки, связанные с его смертью и тем самым со всем тем, чем он был, что он делал и желал: с жертвой, приношением своей жизни. Подобно этому хлебу преломится и его тело, подобно этому красному вину прольется и его кровь: сие есть тело мое, кровь моя! В обоих случаях подразумевается целостно вся личность и ее жертва. Подобно тому, как отец семейства дарует едящим и пьющим под видом хлеба и вина причастность к застольному благословению, так и Иисус дарует своим ученикам причастность к своему преданному на смерть телу («тело» или «плоть» означает в еврейском или арамейском языке всего человека) и своей излиянной за «многих» (включающим образом = всех) крови.
Тем самым ученики включаются в участь Иисуса. В знаке трапезы созидается новое, непреходящее сообщество Иисуса с его последователями, основывается новый завет. Сильнее, чем у Марка, в словах (более ранней?) редакции Павла «сия чаша есть новый завет в моей Крови» подчеркивается мысль о новом завете. Это завет, который предызображен (и скреплен окроплением кровью и трапезой) в заключении завета на Синае, который был предсказан Иеремией для времени спасения и который во времена Иисуса играл важную роль в Кумране, где была ежедневная общинная трапеза с благословением хлеба и вина. Пролитая кровь и преданное тело Иисуса являются знаками заключения нового завета между Богом и его народом.
Конечно, поставленный в эпоху Реформации вопрос о значении слова «есть» не имеет отношения к делу, поскольку ни община, ни сам Иисус не имели нашего понятия субстанции. Люди не спрашивали, что есть вещь, но чему она служит; не из чего она состоит, но какова ее функция. Парадоксальным образом изначально арамейское предложение, вероятнее всего, было вообще сформулировано без этого слова, о котором шел спор в течение столетий. На этом языке Иисус бы сказал: «это — мое тело!»
Прежнее сообщество тем самым подтверждается действием и словом трапезы, и одновременно дается обетование нового сообщества: koinonia, communio с Иисусом и друг с другом. Уход учителя возвещается кругу учеников и при этом сохраняется общение с ним и друг с другом, пока трапезное сообщество не возобновится в Царстве
Божьем. Они должны оставаться объединенными даже во время его отсутствия. Неслучайно позже идея церкви была объединена с Тайной вечерей Иисуса.
Стадии
Здесь нет необходимости реферировать историю Страстей. Проще будет перечитать ее в одном из Евангелий, лучше всего сначала у Марка. В отношении последовательности событий даже Иоанн, который использовал одно из древнейших повествований о Страстях, здесь согласен с тремя синоптиками: предательство Иуды, последняя трапеза с названием предателя, арест и допрос, слушание дела перед Пилатом и распятие. К этим разделам, которые у Иоанна появляются в том же самом порядке, добавляется еще сцена в Гефсимании и открывшееся отречение Петра.
Незадолго до праздника произошел арест, согласно всем повествованиям, вне города, по ту сторону Кедрона на Елеонской горе в саду Гефсимаиия. О тамошнем искушении и молитвенной борьбе Иисуса, свидетелей, которых не было, мы не можем сказать ничего исторического. Для догматической истории было немаловажным, что страх и ужас Иисуса убедительно изображаются совершенно иначе, чем в иудейских или христианских повествованиях о мучениках: здесь страдает не возвысившийся над всей человеческой нуждой стоик или вообще сверхчеловек, но в полном смысле слова человек, искушаемый и уязвимый, хотя и совершенно не понятый своими ближайшими друзьями, которые просто заснули.
В ходе внезапной ночной акции по указанию Иуды, который знал его привычки, Иисуса арестовывает группа его противников. Сложно объяснимый исторически поцелуй Иуды, который как ученик обращается к нему «равви», стал символом подлейшего предательства. Неясным остается, кто дал приказ и принимал участие в аресте. Вполне вероятно, это был отряд, посланный храмовыми священниками по настоянию первосвященников в контакте с синедрионом. Возможно, что была достигнута предварительная договоренность между иудейскими и римскими инстанциями. Это объяснило бы упоминание римской когорты (вероятно, вместе с иудейской храмовой полицией) Иоанном, который в других случаях отодвигает на задний план римское участие, как и быстрое вынесение приговора Пилатом, известным, как раз своей несговорчивостью. Последующее сотрудничество иудейских и римских чиновников было несомненно. Однако согласно всем повествованиям, Иисус сначала был взят под стражу иудейскими чиновниками.
Характерно, что арест произошел безо всякого сопротивления Иисуса и его учеников, что только подчеркивает неловкий, вызывающий усмешку удар меча и легенда об исцелении отсеченного уха. После этого Иисус остается без своих сторонников, в полном одиночестве. О бегстве учеников w самом аресте повествуется кратко и без извинения; они несомненны. Только Лука пытается замять этот болезненный факт сначала замалчиванием, а затем упоминанием взирающего издали ученика. Иоанн апологетически возносит добровольность Иисуса до мифологического уровня: преследователи повергаются ниц как перед явлением божества, чтобы затем, когда он отпустит своих учеников, схватить его.
Особенно ясно контрастирует с верностью Иисуса (перед судом) неверность того ученика (пред служанкой), который особенным образом клялся в верности до смерти: эта просто и достоверно рассказанная во всех четырех Евангелиях история об отречении Петра — вероятно, изначально отдельная законченная часть традиции — могла быть сообщена общине самим Петром. В любом случае она могла — за исключением принадлежащего Марку драматического завершения вторым криком петуха (петухи, по–видимому, были запрещены в Иерусалиме) — соответствовать историческим фактам, поскольку нет никаких свидетельств об антипатии в общине по отношению к Петру.
Несмотря на обстоятельный критический анализ более невозможно реконструировать ход судебного процесса над Иисусом, ни оригинальных актов, ни прямых свидетельских показаний которого у нас нет. Ясно одно: в рамках сотрудничества духовных и политических властей Иисус был осужден на смерть; согласно всем повествованиям, политик Пилат ввиду обвинения оказался в затруднительном положении, поскольку в отношении Иисуса, которого он, вероятно, считал вождем зилотов, едва ли можно было найти убедительные факты, поддерживающие обвинения. Даже учитывая тенденцию евангелистов изображать представителя Рима в качестве свидетеля невиновности Иисуса и тем самым снять с него обвинение, весьма правдоподобна попытка Пилата амнистировать Иисуса — конечно, в качестве единичного случая, поскольку ежегодный обычай маловероятен, — в конце концов, следуя желанию подстрекаемого народа, он все?таки освобождает зилотского революционера Варавву («сына Аввы»). Об этом источники повествуют единодушно, в то время как о ходатайстве супруги Пилата говорит только Матфей, о безрезультатном допросе перед Иродом Антипой — только Лука, о допросе у бывшего первосвященника Анны и о подробном допросе у Пилата — только Иоанн. Однако Пилат, осудив этого Иисуса, который никогда не претендовал на мессианский титул «царя (= Мессии) иудеев», парадоксальным образом сделал его для всех окружающих распятым Мессией! Именно это стало важным для послепасхальной веры и ее понимания допасхального Иисуса. Римлянин сознательно мог захотеть поместить эту ироническую надпись. То, что она воспринималась именно таким образом иудеями, для которых распятый Мессия был возмутительным скандалом, показывает спор о формулировке надписи.
Иисус перед казнью — в этом отношении существуют исторические параллели — был предан глумлению и издевательству римских солдат. Надругательство над Иисусом как над якобы царем подтверждает его осуждение за мессианские притязания. Ужасное бичевание кожаными плетьми с вделанными в них металлическими частями было обычным перед распятием. Падение Иисуса на пути под тяжестью древа креста и вынужденная помощь некоего Симона из североафриканской Киринеи — независимо от упоминания сыновей Симона — очень вероятны. Конечно, крестный путь — это не сегодняшняя Via Dolorosa. Скорее он ведет от дворца Ирода — он, а не крепость Антония был резиденцией Пилата в Иерусалиме — к месту казни на небольшом холме вне тогдашних городских стен, который, вероятно, из?за своей формы назывался Голгофа (= череп).
Более кратко, чем повествуют евангелисты, нельзя описать казнь. «И распяли Его». Каждый человек в ту эпоху прекрасно знал жестокий римский (однако, вероятно, изобретенный персами) способ экзекуции для рабов и политических повстанцев: осужденного прибивали гвоздями к поперечине, которую прикрепляли к заранее вбитому столбу, при этом ноги прибивались гвоздями или спицами. Табличку, одетую на преступника по пути к месту казни, на которой была написана причина казни, прибивали на крест так, чтобы ее видели все.
Часто лишь после длительного времени, иногда на следующий день, жестоко избитый и повешенный на крест человек истекал кровью или задыхался. Это был жестокий и дискриминирующий вид казни. Римского гражданина можно было обезглавить, но не распять.
В Евангелиях ничего не приукрашивается. Не описываются боль и страдания, не пробуждаются эмоции и агрессия. Вообще ничего не говорится о поведении Иисуса во время смертных мук. Скорее всеми средствами — ветхозаветные цитаты и аллюзии, чудесные знамения — выявляется значение этой смерти: смерти того, кто пробудил так много ожиданий и кого теперь ликвидируют и высмеивают враги, кто полностью оставлен в одиночестве друзьями и даже самим Богом. При этом, уже согласно Марку, все направлено к вопросу веры: видит ли человек в этой страшной позорной смерти, как и насмешники, смерть дезориентированного, неудачного энтузиаста, который напрасно вопиет о спасении к Илии? Или как римский сотник — это первое свидетельство язычника — смерть Сына Божьего?
Почему?
То, что в изображении Евангелий является целью и венцом земного пути Иисуса из Назарета, должно было показаться современникам абсолютным концом. Разве кто?нибудь обещал людям большее, чем он? А теперь это полное фиаско в смерти, сопровождаемой насмешками и позором.
Полагающие, что все религии и их «основатели» равны, пусть сравнят их смерть и увидят различия: Будда, Моисей, Конфуций — все они умерли в почтенном возрасте, несмотря на все разочарования, достигнув успеха, в кругу своих учеников и приверженцев, «насыщенные жизнью», как праотцы Израиля. Моисей, согласно преданию, умер, взирая на обетованную землю, окруженный своим народом в возрасте 120 лет, бодрый и с непомутненными глазами. Будда в возрасте 80 лет мирно умер в кругу своих учеников, после того как он в качестве странствующего проповедника собрал огромную общину монахов, монахинь и последователей–мирян. Конфуций умер в преклонном возрасте, возвратившись в провинцию Лу, откуда он был изгнан с должности министра юстиции, посвятив последние годы жизни созданию группы в основном аристократических учеников, которые будут сохранять и продолжать его дело, а также осуществлять редакцию древних текстов его народа, только в этой редактированной форме передаваемых потомкам. Наконец, Мухаммед умер, замечательно насладившись последними годами жизни в качестве политического властителя Аравии, в своем гареме на руках у любимой жены.
Напротив, здесь мы видим: молодой мужчина около 30 лет, после деятельности в течение не более трех лет, а возможно, даже лишь немногих месяцев, отвергнутый обществом, преданный своими учениками и последователями, высмеянный и поруганный своими противниками, оставленный людьми и Богом, умирает ужаснейшим и отвратительнейшим видом смерти из всех тех, которые придумала изобретательная человеческая жестокость.
В свете реальности, о которой здесь, в конечном счете, идет речь, неясные исторические вопросы этого пути ко кресту блекнут как второстепенные. Что бы ни было непосредственным поводом к открытой вспышке конфликта, каковы бы ни были мотивы предателя, точные обстоятельства ареста и процедуры процесса, кто бы ни был конкретно виновным, где бы и когда точно ни происходили отдельные стадии этого пути: смерть Иисуса не была случайностью, не была трагической судебной ошибкой или актом чистого произвола, но исторической необходимостью, включающей вину ответственных за нее. Лишь полное переосмысление, действительная metanoia всех причастных лиц, новое сознание, отказ от замкнутости на своих собственных делах, от всей законной самоуверенности и самооправдания и обращение в радикальном доверии к возвещенным Иисусом Богу безусловной благодати и неограниченной любви могли бы предотвратить эту необходимость.
Насильственный конец Иисуса заключался в логике его благовестия и поведения. Крестная смерть Иисуса была реакцией хранителей закона, права и морали на его действия. Он не просто пассивно принял смерть, но активно провоцировал ее. Лишь его благовестие разъясняет его осуждение. Лишь его действия проясняют его страдания. Лишь его жизнь и деятельность в целом делают ясным, что крест этого человека отличается от крестов тех иудейских бойцов сопротивления, которые римляне через несколько десятилетий после смерти Иисуса воздвигли в большом количестве у стен окруженной столицы, как и от тех 7000 крестов римских рабов, которые поставили на Аппиевой дороге после подавления неудачного восстания Спартака (не распятого, но падшего в бою!), а также от бесчисленных больших и малых крестов всех замученных и истерзанных в ходе мировой истории.
Смерть Иисуса была расплатой за его жизнь. Однако совершенно в ином смысле, чем — после неудачного восшествия на престол — убийство политика Юлия Цезаря Брутом, записанное Плутархом в исторической и поэтической любознательности, и перенесенное Шекспиром в драму. Смерть не применявшего насилие Иисуса из
Назарета, который не стремился к политической власти, но выступал лишь за Бога и его волю, имеет другое значение. Евангельские повествования о крестной смерти не нуждаются в драматическом или историческом переложении, но в своем прозаическом величии ставят вопрос, почему именно его обрекли на такие безграничные страдания.
Если рассматривать не только повествования о Страстях, но и Евангелия в целом, только на фоне, которых становятся понятными повествования о Страстях, то совершенно ясно, почему дело дошло до этого, почему он умер не в результате сердечного приступа или несчастного случая, но был убит. Разве могла иерархия отпустить на свободу этого радикала, который самовольно, без ссылок и обоснований, возвещал волю Божью?
Этого лжеучителя, который ставил под вопрос закон и весь религиозно–общественный порядок, принося замешательство в религиозно и политически несведущий народ?
Этого лжепророка, который предсказывал разрушение Храма и ставил под вопрос весь культ, вызывая глубочайшую неуверенность именно у традиционно благочестивых людей?
Этого богохульника, который в не знающей границ любви принимал в число своих последователей и друзей неблагочестивых и морально неустойчивых, нарушителей закона и беззаконников, который в скрытой враждебности к закону и Храму уничижал высокого и праведного Бога закона и Храма до уровня Бога этих безбожников и безнадежных людей и в возмутительной дерзости, лично даруя и подтверждая прощение здесь и сейчас, вторгался в глубочайшие суверенные права Бога?
Этого соблазнителя народа, который личностно представлял собой беспрецедентный вызов всей общественной системе, провокацию авторитета, восстание против иерархии и ее богословия — ведь все это могло иметь следствием не только смятение и неуверенность, но настоящие беспорядки, демонстрации, даже новое народное восстание и постоянно грозящий серьезный конфликт с захватнической армией, вооруженную интервенцию римской имперской власти?
Враг закона, с богословской и политической точек зрения, — это также враг народа! Было естественно, что согласно проницательному замечанию Иоанна, первосвященник Каиафа во время решающего заседания синедриона призвал задуматься: «Вы ничего не знаете, и не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб».
Политический процесс и казнь Иисуса как политического преступника римскими чиновниками никоим образом не были недоразумением или несчастным стечением обстоятельств, в основании которых находились лишь политическая уловка или грубая фальсификация римских чиновников. Определенный повод для политического обвинения и осуждения был дан тогдашними политическими, религиозными, общественными отношениями. Они не допускали простого разделения между религией и политикой. Не было ни безрелигиозной политики, ни аполитической религии. Вносивший беспорядки в религиозную область также привносил беспорядок в область политическую. Иисус представлял угрозу безопасности как для религиозной, так и для политической власти. И все же. политическую составляющую нельзя рассматривать (если не искажать жизнь и смерть Иисуса) как равнозначную религиозной. Политический конфликт с римской властью является лишь (не необходимым сам по себе) следствием религиозного конфликта с иудейской иерархией. Здесь необходимо провести четкое различие между религиозным и политическим обвинениями.
Религиозное обвинение — то, что Иисус позволял себе слишком большую суверенную свободу по отношению к закону и Храму, ставил под вопрос унаследованный религиозный порядок и брал на себя действительно неслыханные полномочия, благовествуя благодать Бога Отца и обетуя личное прощение грехов, — было истинным. Согласно всем Евангелиям, оно кажется обоснованным: с точки зрения традиционной религии закона и Храма иудейская иерархия должна была предпринимать действия против этого лжеучителя и лжепророка, богохульника и религиозного соблазнителя народа, если бы только она не обратилась радикально и не поверила благовестию со всеми вытекающими отсюда последствиями.
Однако политическое обвинение — то, что Иисус стремился к политической власти, призывал к отказу платить налоги захватнической власти и к восстанию, — было ложным. Согласно всем Евангелиям, оно кажется подлогом и клеветой: как стало уже детально ясно в разделе об Иисусе и революции, а также подтвердилось во всех последующих главах, Иисус не был активным политиком, агитатором и социальным революционером, воинствующим противником римской власти. Он был осужден как политический революционер, хотя он не был таковым! Если бы Иисус был более политичным, у него было бы больше шансов. Политическое обвинение скрывало религиозно обусловленную ненависть и «зависть» иерархии и ее придворных богословов. Претендовать на мессианство согласно тогдашнему действующему иудейскому праву не было преступлением, можно было рассчитывать на успех или потерпеть неудачу. Однако очень легко эту ситуацию можно было исказить, представив ее римлянам как политическое притязание на власть. Такое обвинение должно было казаться убедительным для Пилата, и в тогдашних обстоятельствах, очевидно, было оправданно. Однако все же оно было не только глубоко тенденциозным, но по своей сути ложным. Поэтому выражение «царь иудеев» не могло использоваться в общине в качестве христологического титула величия Иисуса. С точки зрения римской власти Понтий Пилат не должен был никоим образом выступать против этого «царя иудеев», и подтверждаемое всеми колебание прокуратора подтверждает это. Таким образом, согласно источникам, даже в этом политическом конфликте речь никоим образом не шла о постоянном политическом «измерении» в истории Иисуса. Очевидно, только в последний час и не по собственной инициативе на первый план выходит римский чиновник, согласно всем Евангелиям, появляющийся только ввиду доноса и целенаправленных политических махинаций иудейской иерархии.
Напрасно?
Тогда смерть Иисуса означала: закон победил! Радикально поставленный Иисусом под вопрос, он нанес ответный удар и убил его. Правота закона была вновь подтверждена, его сила победила, его проклятье поразило. «Проклят Богом всякий висящий на древе»: это ветхозаветное высказывание о повешенном на столбе преступнике могло быть применено к Иисусу. Будучи распятым, он проклят Богом: для каждого иудея, как показывает еще диалог Иустина с иудеем Трифоном, это было решающим аргументом против мессианства Иисуса. Его крестная смерть была исполнением проклятья закона.
Беспрекословное страдание и беспомощная смерть в проклятье и позоре для врагов, а также, вероятно, и для друзей была знаком того, что с ним покончено, и он не имел ничего общего с истинным Богом. Он был не прав целиком и полностью: в своем послании, в своем поведении, во всей своей сущности. Его притязание теперь опровергнуто, его авторитет уничтожен, продемонстрирована ложность его пути. Разве кому?то непонятно: осужден лжеучитель, дезавуирован пророк, разоблачен соблазнитель народа, отвергнут богохульник! Закон восторжествовал над этим «евангелием», ничтожна эта «лучшая праведность» на основании веры, которая противопоставляется праведности закона на основании праведных дел. Закон, которому человек должен безусловно подчиняться, а с ним Храм есть и остаются делом Божьим.
Распятый между двумя распятыми преступниками, очевидно, представляет собой осужденное воплощение беззакония, неправедности, безбожия: «сопричтен с безбожниками», «сделанный грехом», персонифицированный грех. В буквальном смысле он — представитель всех нарушителей закона и беззаконных, за кого он выступал и кто, по сути, заслуживает точно такую же участь: представитель грешников в самом худшем смысле этого слова! Насмешки врагов кажутся настолько же обоснованными, как и бегство друзей: для них эта смерть означает окончание данной Иисусом надежды, опровержение их веры, полную победу бессмысленности.
Особенность этой смерти заключается в том, что Иисус умер не только оставленный людьми, что смягчено у Луки и Иоанна, но и безгранично оставленный Богом. И лишь здесь выражается величайшая глубина этой смерти, которая отличает ее от часто сравниваемой с ней «прекрасной смерти» обвиненного в безбожии и совращении молодежи Сократа или некоторых стоических мудрецов. Иисус был полностью предан страданию.
В Евангелиях не идет речи о спокойствии, внутренней свободе, превосходстве, величии души. Это не гуманная смерть в семьдесят лет в зрелости и покое, мягкая благодаря яду. Но слишком ранняя, все прекращающая, совершенно уничижающая смерть в едва ли переносимой нужде и мучениях. Смерть, определяемая не возвышенным спокойствием, но высочайшей и последней оставленностью! И при этом существует ли смерть, которая более потрясла человечество в его долгой истории и, возможно, возвысила его, как эта, настолько бесконечно человечно–бесчеловечная смерть в безграничности страдания?
Уникальное общение с Богом, в котором Иисус ощущал себя, подчеркивает его уникальную богооставленность. Этот Бог и Отец, с которым он до конца полностью идентифицировал себя, в конце не идентифицировал себя со страдающим Иисусом. Все казалось как бы никогда не бывшим: напрасно. Он, публично возвещавший перед лицом всего мира близость и пришествие Бога, своего Отца, умирает в этой совершенной богооставленности и тем самым публично демонстрируется всему миру как безбожник, осужденный самим Богом, уничтоженный раз и навсегда. И поскольку дело, ради которого он жил и за которое боролся, было настолько связано с его личностью, вместе с его личностью пало и его дело — не было независимого от него дела. Как можно было верить его слову, после того как он таким возмутительным образом умолк и умер?
Распятый не был оставлен для обычного в случае иудейских казненных неглубокого захоронения в землю. Согласно римскому обычаю тело могло быть передано друзьям или родственникам. Лишь несколько женщин являются свидетелями погребения. Уже Марк придавал особое значение официальной констатации смерти.
И не только он, но и переданное Павлом раннее исповедание веры подчеркивают факт погребения, в котором нельзя сомневаться. Однако, несмотря на большой религиозный интерес в ту эпоху к гробницам иудейских мучеников и пророков, характерным образом не возникло культа вокруг гробницы Иисуса из Назарета.