Мы достигли самой проблемной точки наших рассуждений об Иисусе из Назарета. Тот, кто до сих пор следовал с пониманием, здесь может споткнуться, поскольку это — самая проблемная точка и нашего собственного бытия.
1. Начало
Это точка, где все прогнозы и планы, смыслополагания и идентификации, действия и влечения наталкиваются на безусловную, непереходимую границу: смерть, вместе с которой все это прекращается.
Предварительные вопросы
Все прекращается? Или все же со смертью Иисуса не все завершилось? Здесь нужна величайшая осмотрительность. Нельзя принять подозрение Фейербаха, что мы лишь проецируем наши собственные потребности: что воскресение Иисуса представляет собой лишь удовлетворенное стремление человека к непосредственному удостоверению его личного бессмертия. Также нельзя задним числом путем богословской уловки аннулировать то, что Иисус из Назарета действительно умер человеческой смертью. Его богооставленную смерть нельзя переинтерпретировать, мистифицировать, мифизировать, как если бы она произошла своего рода наполовину: подобно тому, как — ссылаясь на бессмертное божество Иисуса — ранние гностики вообще сомневались в смерти Иисуса, как средневековые схоласты более или менее уменьшали богооставленность умирающего Иисуса путем небиблейского утверждения о его одновременном блаженном созерцании Бога и как сегодня, вновь на основании догматических предпосылок, некоторые экзегеты поспешно интерпретируют смерть Иисуса как пребывание у Бога, а его смертный крик — как гимн доверия. Здесь смерть, эта сильнейшая антиутопия, сама становится утопией. Однако смерть Иисуса была реальной, его оставленность людьми и Богом очевидными, его благовестие и деяния дезавуированными, его неудача полной: тотальный разрыв, который в жизни и делах человека может осуществить только смерть.
Конечно, и нехристианский историк не будет отрицать: лишь после смерти Иисуса по–настоящему началось ссылающееся на него движение. По крайней мере, в этом смысле вместе с его смертью никоим образом не закончилось все: его «дело» продолжалось! И тот, кто хочет понять ход мировой истории, истолковать начало новой мировой эпохи, изъяснить начало этого всемирного исторического движения, которое называют христианством, видит себя поставленным пред неизбежными и связанными друг с другом вопросами:
Как после такого катастрофического конца возникло новое начало? Как после смерти Иисуса возникло это движение Иисуса, имеющее огромные последствия для дальнейшей судьбы мира? Как возникло сообщество, которое связано с именем распятого, как образовалась эта община, как она превратилась в христианскую церковь? Или, если мы желаем поставить вопросы точнее:
Как этот осужденный лжеучитель стал Мессией Израиля, то есть «Христом», этот дезавуированный пророк — «Господом», этот разоблаченный соблазнитель народа — «Спасителем», этот отверженный богохульник — «Сыном Божьим»?
Как случилось, что бежавшие ученики этого умершего в полной изоляции человека не только следовали его посланию под впечатлением его «личности», его слов и дел, не просто через некоторое время после катастрофы вновь обрели смелость и, в конце концов, продолжали возвещать его весть о Царстве и воле Божьей — например, «Нагорную проповедь» — но что они одновременно сделали его самого существенным содержанием этой вести?
Как случилось, что они тем самым возвещали не только Евангелие Иисуса, но самого Иисуса как Евангелие, так что благовестник сам внезапно стал благовествуемым, весть о Царстве Божьем внезапно — вестью об Иисусе как Христе Божьем?
Чем можно объяснить, что этот распятый Иисус не вопреки своей смерти, но именно из?за своей смерти стал центральным содержанием их благовестия? Разве все его притязание не было безнадежно скомпрометировано смертью? Разве он не желал величайшего и не потерпел в этом желании безнадежную неудачу? Можно было ли в тогдашней религиозно–политической ситуации придумать большее психологическое и социологическое препятствие для продолжения его дела, чем именно этот катастрофический конец в публичном позоре и стыде?
Почему же было возможно соединить такой безнадежный конец с надеждой, провозглашать осужденного Богом как Мессию Бога, истолковывать смертельное орудие позора как знамение спасения и обратить очевидное банкротство движения в исток его феноменального нового возникновения? Разве ввиду того, что его дело было связано с его личностью, последователи не должны были оставить его дело?
Откуда черпали силу те, кто уже вскоре после такого промаха и неудачи выступили в качестве его посланников и не боялись ни трудов, ни препятствий, ни смерти, чтобы донести эту благую весть людям, в конечном счете, до границ империи?
Почему возникла эта связь с Учителем, которая так отличается от связи других движений с личностями их основателей, например марксистов с Марксом или восторженных фрейдистов с Фрейдом? Почему Иисуса не только почитают и изучают как основателя и учителя, жившего много лет назад, но — особенно в богослужебном собрании — возвещают как живого и ощущают как действующего ныне? Как возникло необычное представление, что он сам ведет своим Духом своих последователей, свою общину?
Итак, одним словом: мы стоим перед исторической загадкой возникновения, начала, истока христианства. Как сильно это отличалось от постепенного мирного распространения учений успешных мудрецов Будды и Конфуция и от часто насильственного распространения учения победоносного Мухаммеда, причем все это происходило уже при их жизни; но такое неожиданно произошедшее после полной неудачи и позорной смерти возникновение и почти взрывное распространение этой вести и общины под знаком именно этого Неудачника! Что после катастрофического окончания этой жизни стало первичным толчком для этого уникального всемирно–исторического развития, так что из орудия смерти распятого в позоре человека смогла возникнуть действительно изменяющая мир религия?
С помощью психологии в мире можно объяснить многое, но не все. Окружающие условия также не могут объяснить всего. В любом случае, если начальную историю христианства хотят истолковать психологически, то следует не только предполагать, постулировать и конструировать гипотезы, но непредвзято спросить тех, кто инициировал движение и чьи важнейшие свидетельства дошли до нас. Из них становится ясно: история Страстей с катастрофичным завершением — почему она должна была войти в память человечества? — была передана только потому, что одновременно существовала история Пасхи, которая показывала историю Страстей (и всю историю деятельности) в совершенно другом свете.
Конечно, сложности здесь не прекращаются, а только начинаются. Ибо желающий в простой вере буквально принять эти так называемые истории воскресения или Пасхи, а не истолковывать их психологически, столкнется со сложно преодолимыми препятствиями, если он размышляет и полностью не теряет разум. Это затруднение еще более увеличила историко–критическая экзегетика, после того как два столетия назад проницательный полемист классической немецкой литературы Г. Е. Лессинг (Lessing) представил растерянной общественности «Фрагменты неназванного автора» (гамбургского рационалиста Г. С. Реймара [Reimarus, †l768]), в числе которых были труды «О цели Иисуса и Его учеников» и «Об истории воскресения». Если мы как люди XX века хотим не только скрепя сердцем и с неспокойной совестью, но честно и убежденно верить в воскресение, то необходимо взглянуть на сложности честно и без предубеждений веры или неверия. Однако именно тогда они демонстрируют и свою обратную сторону. Это преодолимые сложности.
Первая сложность. То, что верно в отношении всех Евангелий, верно особенно и в отношении пасхальных историй; это не беспристрастные повествования непричастных наблюдателей, но призывающие к вере в Иисуса свидетельства в высшей степени заинтересованных и ангажированных людей. Тем самым это не столько исторические, сколько богословские документы: не протоколы или хроники, но свидетельства веры. Пасхальная вера, которая с самого начала также определяла все предание об Иисусе, естественно, определяет и сами повествования о Пасхе, что сразу же чрезвычайно затрудняет историческую проверку. Поэтому следует задаться вопросом о пасхальном послании в пасхальных историях.
Обратная сторона этой сложности: именно таким образом центральное значение пасхальной веры становится ясным для раннего христианства. По крайней мере в отношении раннего христианства верно, что христианская вера полностью основывается на воскресении Иисуса, без которого христианская проповедь пуста, как пуста и вера. Тем самым Пасха — нравится это или нет — является не только первичным элементом, но и постоянным конститутивным ядром христианского исповедания веры. Уже древнейшие краткие христологические формулы в посланиях Павла, если они включают в себя нечто большее, чем титул, сконцентрированы на смерти и воскресении Иисуса.
Вторая сложность. Мы пытались понять многочисленные истории о чудесах в Новом Завете без недоказуемого принятия «сверхъестественного» вторжения в законы природы. Было бы подозрительным рецидивом преодоленных представлений, если в отношении чуда воскресения теперь бы вдруг вновь постулировалось сверхъестественное «вмешательство», которое противоречит всякому научному мышлению, а также всему повседневному убеждению и опыту. Поэтому воскресение кажется современному человеку скорее бременем для веры, иодобно девственному рождению, схождению в ад и вознесению.
Обратная сторона: может быть, воскресение все же обладает особенным характером, которое не позволяет просто поставить его на одну ступень с другими чудесными или же легендарными элементами раннехристианского предания. Хотя девственное рождение, схождение в ад и вознесение находятся вместе с воскресением в так называемом апостольском Символе веры, который возник в римской традиции IV века, однако в самом Новом Завете в отличие от воскресения они упоминаются лишь в отдельных местах, причем исключительно в более поздних литературных слоях. Древнейший новозаветный свидетель, апостол Павел, не говорит ни слова о девственном рождении, схождении в ад и вознесении, однако решительно рассматривает воскресение Распятого как центр христианской проповеди. Весть о воскресении — это не особое событие в жизни некоторых восторженных людей, не особое учение некоторых апостолов. Напротив, оно относится к древнейшим слоям Нового Завета. Оно является общим для всех без исключения новозаветных текстов. Оно является центральным для христианской веры и одновременно основополагающим для всех последующих положений веры. Возникает вопрос: не видим ли мы в случае воскресения что?то абсолютно предельное, эсхатон — нечто отличное от девственного рождения, схождения в ад и вознесения, — так что более неуместно вести речь о сверхъестественном вмешательстве в законы природы. Мы рассмотрим это более подробно.
Третья сложность. Нет прямых свидетельств о воскресении. Во всем Новом Завете никто не утверждает, что был свидетелем воскресения. Воскресение нигде не описывается. Лишь возникшее около 150 г. P. X. неаутентичное (апокрифическое) Евангелие от Петра — исключение, оно повествует о воскресении в наивном драматизме с помощью легендарных деталей, которые, как это было часто с апокрифами, вошли в церковные пасхальные тексты, пасхальные чинопоследования, пасхальные песнопения, пасхальные проповеди, пасхальные образы и во многом смешались с народными пасхальными верованиями. Уникальные шедевры искусства, например художественно непревзойденное изображение воскресения Грюневальдом в Изенхаймском алтаре, также могут ввести здесь в заблуждение.
Обратная сторона: именно сдержанность новозаветных Евангелий и посланий в отношении воскресения скорее пробуждает доверие. Воскресение предполагается, однако не изображается и не описывается. Интерес к преувеличению и страсть к демонстрации, характеризующие апокрифы, делают их недостоверными. Новозаветные пасхальные свидетельства не предполагают быть свидетельствами о воскресении, но свидетельствами о воскрешенном и воскресшем Иисусе.
Четвертая сложность. Глубокий анализ пасхальных повествований выявляет непреодолимые разногласия и противоречия. Хотя часто предпринимались попытки сконструировать единообразное предание путем гармонизирующей комбинации, однако единогласие отсутствует, кратко резюмируя, прежде всего в отношении 1) вовлеченных людей: Петр, Мария Магдалина и другая Мария, ученики и апостолы, двенадцать, эммаусские ученики, пятьсот братьев, Яков, Павел; 2) локализации событий: Галилея, тамошняя гора или море Тивериадское; Иерусалим, у гроба Иисуса или в месте собрания; 3) порядка событий вообще: утром и вечером пасхального воскресенья, через восемь и сорок дней. Во всех этих случаях гармонизация кажется невозможной, если только мы не хотим изменить тексты и умалить различия.
Обратная сторона: очевидно, не было нужды и желания единообразной схемы и гладкой гармонии, а тем более биографии воскресшего Иисуса! Новозаветные авторы не интересуются ни полнотой, ни определенной последовательностью, ни вообще критической исторической проверкой различных сообщений. Из этого ясно, что отдельные повествования подчеркивают нечто более важное: для Павла и Марка — это призвание и миссия учеников, для Луки и Иоанна — это более реальная идентичность воскресшего и допасхального Иисуса (опыт идентичности, в конце концов, даже доказательство идентичности путем демонстрации телесности и участия в трапезе при всем более подчеркиваемом преодолении сомнения учеников). При этом становится ясно: любые «как», «когда» и «где» повествований второстепенны по отношению к нигде не ставящемуся под вопрос в источниках факту воскресения, которое явно не идентично смерти и погребению — при всей своей связанности с ними. Необходима концентрация на истинном содержании послания, что затем сделает возможным новое обращение к историческим расхождениям.
Разъяснения
На основании пасхальных евангельских историй следует задаться вопросом о содержании пасхальной вести. Хотя история о пустом гробе находится только в Евангелиях, другие новозаветные тексты, особенно послания Павла, также свидетельствуют, что ученики встретили живого Иисуса. Хотя пасхальные истории евангелистов используют легендарную форму, другие новозаветные свидетельства представляют собой исповедания веры. И хотя истории о гробе не подтверждаются никакими прямыми свидетельствами, в посланиях Павла находятся (на десятилетия ранее Евангелий) высказывания самого Павла, который повествует о «явлениях», «откровениях» воскресшего Иисуса. Даже «принятое» Павлом и «переданное» общине Коринфа исповедание веры во время ее основания, которое согласно языку, авторитету и кругу вовлеченных лиц, вероятно, возникло в ранней иерусалимской общине, очевидно, между 35 и 45 годами (когда Павел стал христианином и миссионером), приводит в своей расширенной форме доступный контролю современников список свидетелей воскресения, которым Воскресший «явился», «открылся», встретился и большинство которых в 55–56 годах, когда это послание было написано в Ефесе, еще были живы и их можно было расспросить.
В списке авторитетных свидетелей (отражающем историю первоначальной общины?) на вершине появляется Петр, характерным образом названный своим арамейским именем «Кифа»: как первый свидетель воскресшего Иисуса он мог вполне быть «камнем», «укрепляющим братьев» и «пастырем овец». Однако редукция всех явлений — Двенадцати (центральный контролирующий орган в Иерусалиме), Иакову (брат Иисуса), всем апостолам (более широкий круг миссионеров), более чем 500 братьям, самому Павлу — к одному явлению: Петру, как если бы они только подтверждали его, не оправдывается ни этим, ни другими текстами. Слишком различны личности и события, места и времена, слишком различны и образы благовестия Христа, особенно у Петра, Иакова и Павла.
Однако прежде выявления существенного содержания пасхальной вести следует дать еще некоторые разъяснения, чтобы предотвратить возможное неправильное понимание этой вести. Говоря о событии Пасхи, Новый Завет использует разные формулировки и представления, которые, если их правильно понять, могут помочь ответить на наш основной вопрос: «воскрешение» и «воскресение», «возвышение» и «прославление», «отшествие» и «вознесение». Как следует понимать все это?
1. Воскресение или воскрешение? Слишком естественно сегодня говорят о воскресении, как если бы оно было просто самовольным делом Иисуса. Однако в Новом Завете воскресение можно правильно понять лишь как воскрешение Богом. Принципиальным образом речь идет о деле Божьем в Иисусе, распятом, умершем, погребенном. «Воскрешение» Иисуса (пассивное), вероятно, в Новом Завете является первоначальным и, в любом случае, более универсальным выражением, чем «воскресение» Иисуса (активное). В случае «воскрешения» в центр становится именно дело Божье в Иисусе. Лишь благодаря животворящему действию Бога смертельная пассивность Иисуса становится новой жизненной активностью. Лишь как воскрешенный (Богом) он (сам) воскрес. Повсюду в Новом Завете воскресение как дело Иисуса понимается в смысле воскрешения как дела Отца. Как говорится в древней формулировке: Бог воскресил его, расторгнув узы смерти. Здесь подчеркнуто говорится о воскрешении и о воскрешенном не для того, чтобы исключить другие выражения, но чтобы избежать легко напрашивающегося мифологического ложного понимания.
2. Воскресение — историческое событие? Поскольку, согласно новозаветной вере, в воскресении речь идет о действии Бога в измерениях Бога, это не может быть историческим событием в строгом смысле слова, то есть событием, могущим быть установленным исторической наукой с помощью исторических методов. Воскресение Иисуса — это не чудо, нарушающее законы природы, поддающееся констатации в рамках нашего мира, и не сверхъестественное вторжение, поддающееся локализации и датировке в пространстве и времени. Здесь не было ничего для фотографирования и регистрации. Исторически можно констатировать смерть Иисуса, а затем пасхальную веру и пасхальную весть учеников. Однако само воскресение, как и Воскресшего, нельзя постичь, объективировать с помощью исторических методов. Историческая наука — которая, как и химическая, биологическая, психологическая, социологическая или теологическая, всегда рассматривает лишь один аспект многоуровневой реальности — не может ответить здесь на вопрос, поскольку она на основании своих собственных предпосылок сознательно исключает именно ту реальность, о которой только и идет речь в воскресении, а также творении и исполнении: реальность Бога!
Однако именно поскольку согласно новозаветной вере в воскресении речь идет о действии Бога, это не может быть просто фиктивным или воображаемым событием — оно реально в глубочайшем смысле слова. Речь не идет о том, что ничего не произошло. Тем не менее, то, что произошло, подрывает и превосходит границы истории. Речь идет о трансцендентном событии, ведущем из человеческой смерти во всеобъемлющее измерение Бога. Воскресение связывается с абсолютно новым образом бытия в совершенно ином образе бытия Бога и описывается с помощью своего рода иероглифического письма, которое необходимо истолковать.
Вторжение Бога там, где с человеческой точки зрения все окончено — при всем сохранении законов природы — есть истинное чудо воскресения: чудо начала новой жизни из смерти. Это не предмет исторического познания, но призыв к вере и предложение веры, которая единственно может приблизиться к реальности Воскресшего.
3. Воскресение — представимо? Нередко легко забывают, что как в случае «воскресения», так и в случае «воскрешения» речь идет о метафорических образных терминах. Здесь используется образ «пробуждения» и «восстания» от сна. Однако этот образ, символ, метафора того, что произошло с умершим человеком, может как помочь пониманию, так и быть неправильно истолкованным. Это абсолютно не возвращение как из сна в предшествующее состояние, в прежнюю, земную, смертную жизнь! Это радикальное изменение в совершенно иное состояние, в другую, новую, неслыханную, окончательную бессмертную жизнь: totaliter aliter, совершенно иную!
На постоянно задаваемый вопрос, как следует представлять эту совершенно иную жизнь, следует ответить просто: вообще никак! Здесь нечего приукрашивать, представлять, овеществлять. Это не была бы совершенно иная жизнь, если бы мы могли наглядно изобразить ее с помощью понятий и представлений из нашей жизни! Ни наши глаза, ни наша фантазия не могут помочь нам здесь, они могут лишь ввести в заблуждение. Реальность самого воскресения является совершенно неизобразимой и непредставимой. Воскрешение и воскресение представляют собой образно–наглядные выражения, метафоры, символы, которые соответствовали формам мысли той эпохи и количество которых, конечно, можно расширять в отношении того, что само является неизобразимым и непредставимым и о чем мы — как и о самом Боге — не имеем никакого прямого знания.
Конечно, эту неизобразимую и непредставимую новую жизнь мы можем попытаться описать не только образно, но и содержательно (как, например, физика пытается с помощью формул описать природу света, который в атомарной области одновременно представляет собой волну и частицы и как таковой не может быть изобразим и представим). И здесь мы наталкиваемся на языковую границу Поэтому нам не остается ничего иного, кроме как говорить парадоксами: с этой совершенно иной жизнью мы связываем понятия, которые в нашей жизни обозначают противоречия. Так, к примеру, в евангельских повествованиях о явлениях воскресшего Иисуса все происходит на крайней границе представимого: не фантом и все же неосязаемый, узнаваемо–неузнаваемый, видимо–невидимый, постигаемо–непостигаемый, материально–нематериальный, внутри и вне пространства и времени.
«Как ангелы на небесах», заметил сам Иисус на языке иудейской традиции. Или как Павел очень сдержанно говорит об этой новой жизни, используя парадоксальные термины, которые указывают на границу выразимого: нетленное «тело духовное», «тело славы», которое возникло путем радикального «изменения» из тленного плотского тела. Павел имеет здесь в виду как раз не греческий (освобожденный из темницы тела) дух–душу, который современная антропология вообще не может более рассматривать изолированно. Он подразумевает, согласно иудейскому образу мысли, целостного живого человека (преобразованного и наполненного животворящим Духом Божьим), что более соответствует современному целостному восприятию человека и основополагающему пониманию его телесности. Тем самым человек не освобождается — платонически — от своей телесности. Он освобождается вместе со своей теперь прославленной, одухотворенной телесностью и в ней: новое творение, новый человек.
4. Телесное воскресение? Да и нет, если можно сослаться на один личный разговор с Рудольфом Бультманом. Нет, если «тело» просто значит физиологически идентичное тело. Да, если «тело» в смысле новозаветного soma означает идентичную личностную реальность, то же самое «я» со всей его историей. Или, говоря иначе, здесь нет непрерывности тела и не возникают естественно–научные вопросы типа местонахождения молекул. Но есть идентичность личности: возникает вопрос о непреходящем значении всей жизни и судьбы человека. Тем самым речь идет не об уменьшенной, но об исполненной сущности. Мнение восточных мыслителей, что «я» не переживает смерти, но продолжают жить только дела, конечно, заслуживает внимания, в том смысле что смерть подразумевает переход в другие измерения, отличные от пространства и времени. Однако оно недостаточно: если высшая реальность есть Бог, то смерть представляет собой не столько разрушение, сколько метаморфозу — то есть не уменьшение, но исполнение.
Если воскресение Иисуса и не было событием в человеческом пространстве и в человеческом времени, то, конечно, оно не может рассматриваться только как способ выражения значимости его смерти. Хотя это не было историческим событием (могущим быть установленным с помощью средств исторического исследования), оно было определенно реальным (для веры) событием. Следовательно, в воскресении Иисуса речь идет не только о том, что его «дело» продолжается и исторически остается связанным с его именем, в то время как его самого уже нет, он более не живет, мертв и остается мертвым. Например, как в случае «дела» умершего господина Эйфеля: человек мертв, но он продолжает жить в Эйфелевой башне; или как в случае Гете, который хотя и мертв, но «и сегодня говорит» в делах и воспоминаниях. Речь идет о живой личности Иисуса и поэтому о его деле. Реальность самого Воскресшего нельзя вынести за скобки. В отношении дела Иисуса, которое его ученики оставили как проигранное, сам Бог решает в день Пасхи: дело Иисуса имеет смысл и продолжается, поскольку он сам не остался в смерти, потерпев неудачу, но продолжает жить, полностью оправданный Богом.
Пасха тем самым не есть событие только для учеников и их веры: Иисус живет не через их веру. Пасхальная вера не есть функция веры учеников. Он не просто был слишком великим, чтобы умереть, как полагают некоторые: он действительно умер. Но Пасха — это событие, прежде всего для самого Иисуса: Иисус вновь живет благодаря Богу — для их веры. Предпосылка новой жизни — это действие Бога, которое не хронологически, но объективно предшествует ей. Только благодаря этому становится возможной, созидается эта вера, в которой живой Иисус являет себя живым. Формулировка Бультмана «Иисус воскрес в керигму (благовестие)» часто неправильно понимается. Согласно Бультману, Иисус живет не потому, что его благовествуют, но о нем благовествуют, поскольку он жив. Это совсем не похоже на ораторию Родиона Щедрина «Ленин в сердце народа», где у смертного одра Ленина красногвардеец поет: «Нет, нет, нет! Не может быть! Ленин жив, жив, жив!» Здесь продолжается только «дело Ленина».
5. Возвышение? В древних текстах Нового Завета «возвышение» или «отшествие» Иисуса представляет собой просто иначе акцентуированный способ выражения воскрешения или воскресения Иисуса. То, что Иисус воскрес, означает в Новом Завете, что он в воскрешении был возвышен к Богу: возвышение как исполнение воскресения.
Но разве возвышение не означает взятие на небо? Говоря образно, действительно можно вести речь о взятии на «небо». При этом сегодня необходимо ясно понимать, что голубой небосвод более нельзя рассматривать, как в библейские времена, в качестве внешней стороны тронного зала Бога. Однако его вполне можно понимать как видимый символ или образ истинного неба, то есть невидимой области («жизненного пространства») Бога. Небо веры — это не небо астронавтов, как это выразили сами астронавты, читавшие библейское повествование о творении из космоса. Небо веры — это скрытая невидимая, область Бога, которой никогда не достигнет никакое космическое путешествие. Это не место, но образ бытия: не что?то, удаленное от земли, но исполнение совершенства в Боге и дарование причастности власти Божьей.
Иисус воспринят в славу Отца. Воскресение и вознесение означают в соответствии с ветхозаветными формулировками вступление во власть (интронизацию) того, кто преодолел смерть: он, воспринятый в жизненную область Бога, причастен божественной власти и славе и тем самым может выдвигать свое универсальное господствующее притязание на человека. Распятый есть Господь и призывает людей следовать ему! Тем самым он поставлен в свое небесное, божественное достоинство, которое традиционно вновь выражается в образе, напоминающем о сыне или представителе властителя: «Сидит одесную Отца», то есть он ближе всего к Отцу во власти и представительно осуществляет ее в равном достоинстве и положении. Согласно древнейшим христологическим формулам, использующимся, например, в апостольских проповедях книги Деяния Апостолов, Иисус был человеком в уничижении, однако Бог сделал его после воскрешения Господом и Мессией. О мессианстве и богосыновстве говорится только в отношении вознесшегося, но не земного Иисуса.
Это важно для пасхальных явлений Воскресшего, как бы их ни понимали: именно из этого небесного состояния божественной власти и славы он «является» тем, кого он сделает своими «орудиями». Это пережил Павел и это совершенно естественно предполагается в явлениях, описываемых у Матфея, Иоанна и в добавке Марка, где ничего не говорится об «откуда» и «куда» Являющегося. Пасхальные явления представляют собой манифестации уже вознесенного Иисуса! Всегда от Бога является уже вознесенный Иисус: слышит ли Павел его как призывающего с неба или, как у Матфея и Иоанна, Воскресший является на земле.
Воскресение из смерти и возвышение к Богу в Новом Завете едины — за исключением специфического повествования Луки о вознесении. Там, где идет речь об одном, подразумевается и другое. Пасхальная вера есть вера в Иисуса как в воскресшего (= вознесенного к Богу) Господа. Он — постоянно присутствующий в Духе Господь своей церкви и одновременно скрытый Господь мира (космократор), с властью которого уже началось окончательное господство Бога.
Что же во всем этом развитии (отчасти запутывающем) — можно спросить, обобщая эти уточнения, — является истинным содержанием вести, которая сохраняла живой веру и богослужение на протяжении 2000 лет христианства и которая является как историческим истоком, так и существенным основанием христианской веры?
Предельная реальность
Благовестие со всеми его сложностями, связанными с эпохой конкретизациями и представлениями, ситуационно обусловленными расширениями, оформлениями и смещениями акцентов, по сути дела, обращено к очень простому. Разные раннехристианские свидетели, Петр, Павел и Иаков, послания, Евангелия и книга Деяния Апостолов, несмотря на все несоответствия и противоречия разных традиций относительно места и времени, лиц и течения событий, согласны друг с другом: Распятый вечно живет с Богом — как обязательство и надежда для нас! Авторы Нового Завета поддерживаются, даже охвачены уверенностью, что умерший не остался в смерти, но живет, и что точно так же будет жить уповающий на него и следующий за ним. Новая, вечная жизнь одного как вызов и реальная надежда для всех!
Таковы пасхальная весть и пасхальная вера — совершенно однозначные, несмотря на всю многозначность различных пасхальных повествований и пасхальных представлений. Это действительно революционная весть, легко отвергаемая и тогда, и сегодня: «Об этом послушаем тебя в другое время», — сказали, согласно повествованию Луки, некоторые скептики в афинском ареопаге апостолу Павлу. Однако это не остановило победоносное шествие благовестия.
Распятый живет. Что здесь означает «живет»? Что скрывается за различными, определенными эпохой моделями представлений и формами повествований, которые использует Новый Завет? Мы попытаемся описать эту жизнь с помощью двух негативных и одного позитивного определения.
1. Невозвращение в эту пространственно–временную жизнь: смерть не аннулируется, но определенно побеждается.
В пьесе Фридриха Дюрренматта «Метеор» происходит оживление мертвеца, который возвращается в ту же самую земную жизнь — ясное противоречие тому, что понимает под воскресением Новый Завет. Воскресение Иисуса нельзя смешивать с воскрешениями мертвых, о совершении которых чудотворцами иногда повествуется в античной литературе (даже заверенных свидетельствами врачей) и в трех случаях также совершенных Иисусом (дочь Иаира, юноша из Наина, Лазарь). Совершенно независимо от исторической достоверности таких легендарных повествований (Марк, к примеру, ничего не говорит о сенсационном воскрешении из мертвых Лазаря): воскресение Иисуса не подразумевает временного оживления умершего тела. Иисус, даже у Луки, не просто вернулся в биологически земную жизнь, чтобы, подобно другим воскрешенным, в конце концов, вновь умереть. Нет, согласно новозаветному пониманию, он окончательно пересек эту последнюю границу смерти. Он вошел в совершенно иную, непреходящую, вечную, «небесную» жизнь: в жизнь Бога, для которой, как мы увидели, в Новом Завете используются очень разные формулировки и представления.
2. Непродолжение этой пространственно–временной жизни: уже выражение «после» смерти вводит в заблуждение — вечность не определяется понятиями «прежде» и «после». Она скорее подразумевает разрывающую измерения пространства и времени новую жизнь в невидимой, непреходящей, непостижимой области Бога: не просто бесконечное «дальше» — дальнейшая жизнь, дальнейшее действие, дальнейшее шествие. Но совершенно новое: новое творение, новое рождение, новый человек и новый мир, окончательно уничтожающие повторение вечно подобного «умирания и рождения».
Здесь имеется в виду: быть окончательно с Богом и таким образом иметь окончательную жизнь!
3. Принятие в высшую реальность: если мы не хотим говорить образно, то воскрешение (воскресение) и возвышение (уход, вознесение, прославление) должны рассматриваться как идентичное, единое событие, причем как событие, связанное со смертью в непредставимой сокровенности Бога. Пасхальная весть во всех ее разных вариантах свидетельствует просто об одном: Иисус не умер в небытие. В смерти и из смерти он умер в эту непостижимую и всеобъемлющую реальность, которую мы называем именем Бог, и был принят ею. Там, где человек достигает своего эсхатона, последней границы своей жизни, что ожидает его там? Не просто ничто, как сказали бы и верующие в нирвану. Но все то, что для иудеев, христиан и мусульман есть Бог. Смерть есть переход к Богу, вхождение в сокровенность Бога, принятие в его славу. То, что смерть есть конец всего, может, строго говоря, сказать лишь безбожник.
В смерти человек изымается из окружающих его и определяющих его отношений. С точки зрения мира, как бы извне, смерть означает полную бессвязность. С точки зрения Бога, как бы изнутри, смерть означает совершенно новую связь с ним как с высшей реальностью. В смерти человеку, причем целому и нераздельному человеку, предлагается новое вечное будущее. Эта иная жизнь, отличная от всего поддающегося опыту: в непреходящем измерении Бога, а не в нашем пространстве и не в нашем времени, не «здесь» и «сейчас» «по эту сторону». Однако и не просто в другом пространстве и в другом времени: «там», «наверху», «вовне», «выше», «по ту сторону». Последний, решающий, совершенно иной путь человека не выводит в космос или за его пределы, но — если мы хотим говорить, используя образы, — как бы к глубочайшему изначальному основанию, изначальной опоре, изначальному смыслу мира и человека: из смерти в жизнь, из видимого в невидимое, из смертной темноты в вечный свет Божий. Иисус умер в Бога, он достиг Бога: принятый в ту область, которая превосходит все представления, которую никогда не видел человеческий глаз, которая недоступна нашему обладанию, постижению, рефлексии и фантазии! Верующий знает только, что его ожидает не ничто, а его Отец.
Из этого негативного и позитивного определения следует, что смерть и воскресение образуют дифференцированное единство. Если мы не хотим толковать новозаветные свидетельства вопреки их интенции, то из воскресения нельзя просто делать способ интерпретации, средство, которым вера выражает значение креста.
Воскресение есть смерть в Бога: смерть и воскресение находятся в теснейшей связи друг с другом. Воскресение происходит со смертью, в смерти, из смерти. Наиболее остро это выявляется в ранних допавловых гимнах, в которых возвышение Иисуса кажется осуществляющимся уже с креста. И особенно в Евангелии от Иоанна, где «возвышение» Иисуса одновременно подразумевает его распятие и его «прославление», причем они образуют единое возвращение к Отцу. Однако в остальном Новом Завете возвышение следует за унижением креста.
«Умирание в Бога» не есть нечто само собой разумеющееся, не естественное развитие, не безусловно исполняемая насущная потребность человеческой природы: смерть и воскрешение должны рассматриваться в своем не обязательно временном, однако объективном различии. Это подчеркивается древним, вероятно, не столько историческим, сколько богословским указанием: «воскресший в третий день» — здесь «три» не календарная дата, но спасительная дата спасительного дня. Смерть — это дело человека, воскрешение может быть только делом Бога: человек принимается, призывается, приводится Богом в его непостижимую, всеобъемлющую, высшую реальность, тем самым окончательно воспринимается и спасается. Он принимается в смерти или, лучше, из смерти как истинное событие, основывающееся в действии и верности Бога. Это сокровенное, непредставимое, новое дело творения того, кто призывает несуществующее в бытие И поэтому не как сверхъестественное «вмешательство» вопреки законам природы, это истинный дар и настоящее чудо.
Следует ли здесь еще раз специально подчеркнуть, что новая жизнь человека, поскольку речь идет о предельной реальности, о самом Боге, с самого начала есть дело веры? Речь идет о событии нового творения, которое разрывает смерть как последнюю границу и тем самым вообще наш горизонт мира и мысли. Ведь это означает окончательный прорыв одномерного человека в действительно другое измерение: в открывшуюся реальность Бога и в господство Распятого, призывающего к следованию. Очень легко сомневаться в этом! Неудивительно, что «чистый разум» видит себя поставленным перед неприступной границей: здесь можно лишь согласиться с Кантом. С помощью исторических аргументов воскресение нельзя доказать; здесь оказывается несостоятельной традиционная апологетика. Поскольку человек имеет дело с Богом, то есть per definitiопет[19] с невидимым и непостижимым, уместна и требуется лишь одна форма поведения: верующее доверие, доверяющая вера. Ни один путь не ведет к воскресшему Христу и к вечной жизни помимо пути веры. Воскресение — это не засвидетельствованное чудо. Оно само есть предмет веры.
Однако вера в воскресение — как необходимо сказать вопреки всякому неверию и суеверию — не есть вера в нечто необычное, не поддающееся верификации, во что необходимо «дополнительно» верить. Вера в воскресение также не есть изолированная вера в факт воскресения или в воскресшего Христа, но принципиально вера в Бога, с которым теперь соединен Воскресший.
Вера в воскресение не есть добавка к вере в Бога, но радикализация веры в Бога: вера в Бога, которая не останавливается на полпути, но последовательно идет до конца. Вера, в которой человек без строго рационального доказательства, однако в совершенно разумном доверии полагается на то, что Бог начала есть и Бог конца, что он как Творец мира и человека также есть и их Завершитель.
Веру в воскресение следует интерпретировать не только как экзистенциальную интериоризацию или социальное изменение, но как радикализацию веры в Бога–Творца: воскресение подразумевает реальное преодоление смерти Богом–Творцом, которого верующий считает способным на все, в том числе и на последнее, в том числе и на преодоление смерти. Конец, который есть новое начало! Тот, кто начинает свой символ веры верой в «Бога, Творца всемогущего», может спокойно завершить его верой в «жизнь вечную». Поскольку Бог — Альфа, он также есть и Омега. Всемогущий Творец, призывающий из небытия в бытие, также может призвать из смерти в жизнь.
Именно перед лицом смерти открывается сокровенное в мире всесилие Бога. Сам человек не может осуществить воскресения из смерти. Однако человек в любом случае может положиться на этого Бога, который есть Бог живых, а не мертвых, может, безусловно, доверять его величайшей творческой силе даже перед лицом неизбежной смерти и спокойно идти ей навстречу Творцу и Хранителю вселенной и человека необходимо доверять в том, что он также в умирании и смерти, за пределами границ всего до сих пор пережитого, хочет сказать еще одно слово: он должен сказать последнее слово, как сказал первое. По отношению к этому Богу единственное разумное и реалистичное отношение есть доверие и вера. Переход из смерти к Богу нельзя верифицировать эмпирически или рационально. Это нечто неожиданное и недоказуемое, но вполне ожидаемое в вере. Невозможное для человека делается возможным только Богом. Тот, кто по–настоящему верит в живого Бога, также верит в воскресение мертвых к жизни, в силу Божью, которая даруется в смерти. Как Иисус возразил сомневающимся саддукеям: «Вы не знаете ни Писания, ни силы Божьей».
Христианская вера в воскресшего Иисуса имеет смысл только как вера в Бога–Творца и Хранителя жизни. Однако и наоборот, христианская вера в Бога–Творца существенно определена тем, что он воскресил Иисуса из мертвых. «Воскресивший Иисуса из мертвых» практически становится определением христианского Бога.
Можно считать, что теперь даны ответы на поставленные в начале этой главы вопросы. Историческая загадка возникновения христианства кажется здесь провоцирующим образом решенной: опыт веры, призвание веры, познание веры в живого Иисуса из Назарета его учеников образуют, согласно доступным нам свидетельствам, первичную искру того уникального всемирно–исторического процесса, в котором из орудия казни того, кто умер и был оставлен Богом и людьми, смогла возникнуть мировая религия, а возможно и большее. Христианство, поскольку оно есть исповедание Иисуса из Назарета как живого и действующего Христа, начинается с Пасхи. Без Пасхи нет Евангелия, ни одного повествования, ни одного послания в Новом Завете! Без Пасхи в христианстве нет веры, нет благовестия, нет церкви, нет богослужения, нет миссии!
2. Критерий
Возвещение воскресшего, возвышенного, живого Христа означало великий вызов. Однако заметим: не возвещение воскресения самого по себе. Воскресли в эллинистических и других религиях многие: герои, подобные Гераклу, которые были приняты на Олимп, умирающие и вновь оживающие боги и спасители, например Дионис. Их судьба была примером и прообразом для верующих, им поклонялись в мистическом участии в эллинистических мистериальных религиях, представлявших собой видоизмененные природные культы: укорененные в естественном ритме сеяния и роста, восхода и захода солнца, рождения и умирания, спроецированные желаниями и стремлениями стремящихся к бессмертию людей. Здесь повсюду в начале находится миф, которому (как, например, и в Ветхом Завете) придавалась историческая форма. В случае Иисуса все наоборот.
Оправдан
В случае Иисуса в начале находится история, которую часто толковали мифологически, однако для которой умирание и прорастание семени представляет собой не исходную точку, но только образ. Решающее в христианской вере не то, что здесь воскрес умерший человек как образец для всех смертных. Решающее — то, что именно распятый был воскрешен! Если бы Воскресший не был Распятым, то воскресение было бы просто понятийным знаком, идеограммой, символом.
Поэтому событие Пасхи нельзя рассматривать изолированно. Оно скорее побуждает к дополнительному вопрошанию об Иисусе, его послании, его действиях, его судьбе и тем самым, конечно, к вопросу о нас и следствиях для нас. «Первенец из мертвых» не может вытеснить Мессию труждающихся и обремененных. Пасха не смягчает крест, но подтверждает его. Весть о воскресении призывает не к почитанию небесного культового бога, который оставил крест за своей спиной. Она призывает к следованию: положиться в верующем доверии на этого Иисуса, на его весть и созидать собственную жизнь по образу Распятого.
Весть о воскресении открывает то, чего совсем нельзя было ожидать: этот распятый Иисус несмотря ни на что был прав\ Бог выступил за того, кто полностью положился на него, кто отдал свою жизнь за дело Бога и людей. Он признал его, а не иудейскую иерархию. Он одобрил его благовестие, его деятельность, его судьбу.
Принятие Иисуса в жизнь Бога тем самым не дает откровение дополнительных истин, но откровение самого Иисуса: теперь он обретает высшую достоверность. Совершенно по–новому Иисус, оправданный таким образом, становится призывным знаком к принятию решения: решение в пользу власти Бога, к которому он побуждал, становится решением в пользу него самого. Здесь, несмотря на разрыв, существует непрерывность в прерывности. Уже во время земной деятельности Иисуса решение в пользу или прошив Царства Божьего было связано с решением в пользу или прошив него. Теперь они совпадают: ибо в воскрешенном к жизни Божьей Распятом уже осуществлены, уже присутствуют близость, господство, Царство Божье. Тем самым близкое ожидание конца исполнилось!
Призывающий к вере стал содержанием веры. Бог навсегда идентифицировал себя с тем, кто идентифицировал себя с Богом. С ним теперь связана вера в будущее и надежда на окончательную жизнь с Богом. Вновь звучит послание о грядущем Царстве Божьем, однако в новой форме: поскольку Иисус со смертью и новой жизнью вошел в него и теперь образует его центр. Иисус как вознесенный к Богу стал персонификацией вести о Царстве Божьем, ее знаковой аббревиатурой, ее конкретным наполнением. Вместо общего «возвещения Царства Божьего» теперь начинают говорить более определенно о «возвещении Христа». И верующих в него кратко назовут «христианами». Поэтому весть и вестник, «Евангелие Иисуса» и «Евангелие об Иисусе Христе» стали единым.
Тем самым верующие познавали все яснее, что через Иисуса непосредственно ожидаемый новый мир Божий уже вторгся в отмеченный грехом и смертью мир: его новая жизнь разрушила всеобщее господство смерти, его свобода победила, его путь выдержал испытание. И теперь все яснее проявляется относительность не только смерти, но и закона и Храма, из чего христианская община — сначала эллинистически–иудейская, а затем Павел с языкохристианами — во все большей степени будет делать выводы: призваны к жизни Иисусом и освобождены к свободе. Освобождены от всех бренных властей, от закона, греха и смерти. Там, где для иудеев находился закон и Храм, для христиан все яснее находится Христос, представляющий дело Бога и человека. Там, где иудеи еще ожидают исполнения, в нем оно уже наступило. Что же это означает?
Почетные титулы
Личность Иисуса после Пасхи стала конкретным стандартом Царства Божьего: для связи человека с ближними, с обществом, с Богом. Теперь дело Иисуса более нельзя отделить от его личности. В христианстве с самого начала речь не шла идеалистически только о вечно действенных идеях, но совершенно реально о постоянно действенной личности: об Иисусе Христе. Можно сказать: продолжающееся дело Иисуса есть прежде всего личность Иисуса, которая для верующего остается уникальным образом значимой, живой, действительной, существенной, действенной. Это он сам открывает тайну истории своего дела и тем самым делает возможным исповедание веры в крещении и евхаристии, в благовестии и учении; провозвестие в богослужении и перед лицом мира. Вскоре началось и исповедание перед судом: там, где требовали исповедания kyrios kaiser[20], верующие отвечали исповеданием Kyrios Jesous[21]. Вся вера во Христа совершенно ясно выражается в одной фразе: «Иисус — Господь!»
Это спровоцированное и провоцирующее исповедание Иисуса как критерия: ни один почетный титул не казался первым христианам слишком высоким, чтобы выразить уникальное, решающее, определяющее значение того, кто, по всей вероятности, как мы видели, сам вообще не притязал ни на какой титул. Именно поэтому принятие титулов общиной происходит нерешительно и как бы на ощупь. При этом важным был не какой?то отдельный титул сам по себе, но то, что выражается всеми этими титулами, что он сам, умерщвленный и живой, есть и остается критерием: основополагающим в своем благовестии, в своем действии, во всей своей судьбе, в своей жизни, в своем деле, в своей личности, основополагающим для человека, для его связи с Богом, миром и ближними, для его мышления, действия и страдания, жизни и смерти.
Отдельные титулы, как бы различно они ни были окрашены, в отношении Иисуса в значительной мере взаимозаменяемы и дополняют друг друга. Каждая краткая формула не есть часть Символа веры, но весь Символ веры. Только в самом Иисусе различные титулы имеют ясную общую исходную точку. Свыше 50 разных наименований, как было подсчитано, используется в Новом Завете по отношению к земному и воскресшему Иисусу. Отчасти используемые еще и сегодня имена величия не были изобретены первыми христианами, но — в раннехристианской палестинской общине, в эллинистическом иудеохристианстве, а затем и в эллинистическом языкохристианстве — переняты из окружающего мира и перенесены на Иисуса: Иисус как грядущий «Сын Человеческий», ожидаемый вскоре «Господь» (Mar), явленный в последнее время «Мессия», «Сын Давидов» и заместительно страдающий «Отрок Божий», в конце концов, постоянно присутствующий с верующими «Господь» (Kyrios), «Спаситель» (Избавитель), «Сын Божий» (Сын) и «Слово Божье» (Логос). Это были важнейшие прилагавшиеся к Иисусу титулы. Одни, как, к примеру, таинственный апокалиптический титул «Сын Человеческий» (использовавшийся особенно в Q), вышли из употребления в грекоговорящих общинах уже до Павла и особенно с ним (подобным образом и «Сын Давидов»), поскольку в новом окружении они были непонятны или могли привести к неправильному пониманию. Другие, например, «Сын Божий» в эллинистической области расширялись в своем значении и получили особенно сильный вес, некоторые даже срослись — как «Мессия», переведенное «Христос», соединилось вместе с именем «Иисус» в одно имя собственное: «Иисус Христос». В то время как «Сын Давидов» упоминается в Новом Завете около 20 раз, «Сын Божий» (Сын) — 75, Сын Человеческий — 80, Господь (Кириос) используется около 350 раз, а Христос по отношению к Иисусу — вообще около 500 раз.
Тем самым на основании имплицитно христологических слов, дел и страданий самого Иисуса возникла эксплицитная (явно выраженная) новозаветная «христология». Или лучше сказать: в зависимости от социального, политического, культурного, духовного контекста, в зависимости от аудитории, к которой обращались, и индивидуальности автора возникали различные новозаветные «христологии». Не единый нормативный образ Христа, но различные образы Христа с разными акцентами.
Тем самым различные тогдашние титулы достоинства и мифические символы были как бы крещены во имя Иисуса, чтобы остаться связанными с его именем, с другим контекстом, служить ему и разъяснять его уникальное основополагающее значение для людей той эпохи и не только той эпохи. Они не были сразу же понятными «удостоверениями личности», но ведущими к нему указаниями; не априори непогрешимыми определениями, но апостериорными объяснениями того, что он есть и означает.
Они являются, как уже было показано в отношении отдельных титулов, еще большим: они определяют и разъясняют сущность, природу, личность Иисуса не только богословско–теоретически и представляют собой не только спокойно–литургические или безобидно–миссионерские формулы, но это также в высшей степени критические и полемические призывы и воззвания. Это молчаливые или даже ясные вызовы ко всем, кто считает свою власть и мудрость абсолютными, кто требует принадлежащее Богу, сам хочет установить предельные стандарты: будь то иудейские иерархи, греческие философы или римские императоры, будь то великие или малые властители, господа, власть имущие, мессии, сыновья богов. Всем им отказывают в высшей значимости, и вместо этого она признается за этой личностью, которая существует не для себя, но для дела Бога и человека. Поэтому послепасхальные христологические почетные титулы имеют косвенное общественное, политическое значение. Началось свержение богов самого разного вида. И поскольку именно императоры все более и более притязали на высшую значимость, возникла угроза смертельного и действительно длившегося в течение столетий конфликта с римской государственной властью. Там, где кесарь требовал то, что принадлежит Богу, — но только там — для христиан действовало великое «или–или»: или Христос, или цезарь.
Теперь стало ясно: не титулы сами по себе являются решающим фактором. Верующий и верующее сообщество в вере и делах должны полагаться не на титулы, но на самого Иисуса как на определяющий критерий. Через какие титулы они выражают этот авторитет Иисуса, было вначале и остается сегодня второстепенным вопросом, поскольку это определяется как тогда, так и сегодня социокультурным контекстом. Нет нужды просто повторять и декламировать все тогдашние титулы. Они несут на себе отпечаток совершенно определенного, ушедшего для нас мира и общества, изменившись за это время — как всегда происходит, когда консервируется язык. Нет нужды составлять из различных титулов и связанных с ними представлений единую христологию. Как если бы вместо четырех евангелистов мы имели лишь одного, вместо многих апостольских посланий — одну–единственную новозаветную догматику. Вера в Иисуса допускает многие высказывания о нем: вера в Иисуса одна, а христологий много. Так же, как вера в Бога одна, а богословии много.
Это означает не призыв к свержению образов или титулов, но к переводу тогдашних титулов и представлений в сегодняшнее время и язык, как мы пытаемся сделать это во всей книге: чтобы вера во Христа оставалась той же самой, чтобы сегодня непонятные или даже вводящие в заблуждение понятия и представления не усложняли или даже не препятствовали принятию вести о Христе и жизни ею. Такой перевод означает не просто отмену древних титулов и исповеданий веры, означает не отказ от долгой христологической традиции или даже от ее библейского истока. Напротив, любой хороший перевод должен ориентироваться на изначальный текст и учиться на ошибках и сильных сторонах предшествующих переводов. Однако любой хороший перевод должен не только механически повторять, но творчески чувствовать и овладевать возможностями нового языка. Не следует бояться ни новых наименований Иисуса, ни древних, которые, безусловно, были не самыми худшими, но поразительно точно смогли выразить суть дела.
Тех, кто публично исповедовал в эпоху национал–социализма в Германии, что в церкви, как и ранее, есть только один авторитетный лидер («фюрер») — Господь, можно было понимать (если и не со стороны католического или лютеранского епископатов, то со стороны Карла Барта, «Исповедующей церкви» и Барменского синода) так же, как тех христиан, которые почти 2000 лет назад исповедовали перед римскими трибуналами, что «Иисус есть Господь». За такие высказанные и пережитые исповедания нужно платить, и часто платить дорого, не только в эпоху мучеников, но и в эпоху благосостояния, там, где, ссылаясь на Иисуса, отвергают почитание идолов эпохи, а их очень много. Не за христологические титулы и предикаты, формулы и положения христианин должен платить своими страданиями или даже своей жизнью, но за самого Иисуса Христа и за то, что он основополагающе представляет: дело Бога и человека.
Представительство
Постепенно люди яснее осознавали всю значимость Иисуса. При этом в благочестивом употреблении общины некоторые из древних титулов прошли свое особое развитие и обрели определенную собственную динамику, что представляет немалые сложности для сегодняшнего сознания. Это особенно относится к титулу «Сын Божий», который играл важную роль не только в эллинизме, но уже в Ветхом Завете: в израильском церемониале царь поставляется как «сын Яхве», принимается как сын. Люди ожидали потомка Давида, который как «сын» Божий взойдет на трон Давида и навсегда укрепит власть Давида над Израилем. Этот титул теперь применяется к Иисусу: благодаря воскресению и вознесению его рассматривают как «поставленного Сына Божьего в силе» — как говорилось в древнем исповедании веры, находящемся в начале Послания к Римлянам — или, говоря словами псалма, как «рожденного» в день Пасхи.
Однако едва ли можно было избежать вопроса: разве воскресший — не тот же, что и земной? Не следует ли то, что говорится о воскресшем, говорить уже о земном? Не является ли уже земной Иисус Сыном Божьим, хотя его господство еще сокрыто? Тем самым временная точка поставления в сыновство Бога передвигается в других новозаветных текстах на более ранний срок: на крещение как начало его общественной деятельности, на его рождение или даже уже до рождения — на вечность Бога.
Изначально титул «Сын Божий» говорил не о происхождении, но о правовом и властном положении Иисуса. Это вопрос о функции, а не о природе. Изначально титул подразумевал не телесное сыновство, но божественное избрание и наделение полномочиями: этот Иисус теперь на месте Бога господствует над своим народом. «Сын Божий» тем самым характеризует Иисуса, как ранее и израильского царя, не столько в качестве сверхчеловеческого, божественного существа, но как поставленного одесную Бога через возвышение властителя: как своего рода главного уполномоченного Бога, которого все подчиненные должны почитать, как его самого.
Уже земной исторический Иисус из Назарета, поскольку он провозглашал Царство и волю Бога словом и делом, выступил как публичный поверенный в делах Бога. При этом он был больше, чем в юридическом смысле слова доверенным лицом, уполномоченным, адвокатом, представителем Бога. Безо всех титулов и должностей он был во всех своих делах и словах доверенным в делах в совершенно экзистенциальном смысле: как личный посланник, близкий поверенный и друг Божий. Он жил, страдал и боролся на основании необъяснимого опыта Бога, присутствия Бога, уверенности в Боге, даже из уникального единства с Богом, которое позволяло ему обращаться к Богу как к своему Отцу. Тот факт, что в общине его называли «Сыном», мог быть отблеском, падавшим на его лик от благовествуемого Бога Отца. Ввиду этого был понятен переход к традиционному титулу «Сын Божий».
Этот титул для людей тогдашней эпохи разъяснял более чем другие, насколько человек Иисус из Назарета принадлежит Богу, насколько он находится теперь на стороне Бога, перед лицом общины и мира подчиняясь только Отцу и никому другому. Как окончательно возвышенный к Богу он теперь в окончательном и всеобъемлющем смысле слова — «раз и навсегда» — является представителем Бога по отношению к людям. Титулы «доверенное лицо», «уполномоченный», «адвокат», а также «посланник», «доверенный», «друг», даже «спикер», «заместитель», «делегат», «представитель» Бога, возможно, выражают сегодня для некоторых яснее то, о чем пытались возвестить древние наименования «царь», «пастырь», «спаситель», «Сын Божий» или традиционное учение о «трех служениях» Иисуса Христа (пророческом, царском, первосвященническом).
Однако уже земной Иисус, для которого дело Божье есть дело человека, был общественным поверенным в делах человека именно как поверенный в делах Бога. Всей своей жизнью и словом, делом и страданием он исполнял волю Бога для истинного, всеобъемлющего блага человека, он выступал за свободу человека, его радость, его истинную жизнь, его шанс перед Богом, за любовь. Он полностью отдал себя делу Бога и тем самым делу человека, причем абсолютно последовательно и твердо до самого конца. В своей смерти он не только довел до конца то, что он проповедовал и чем жил с самого начала. Он умер не только за свое «убеждение» и не только, в общем за «дело», но фактически он умер совершенно конкретно за всех тех потерянных и презираемых, нарушителей закона, беззаконников, самых разных грешников, с которыми он, раздражая своих противников, садился за один стол, солидаризировался, идентифицировал себя и кто, по сути, заслуживал той же самой участи, что и он. Он принял на себя их участь и лежавшее на них проклятье: он умер — но не ужаснейшим образом (как полагали его враги), а наилучшим образом (как все яснее осознавали его ученики в свете воскресения) — как представитель грешников, даже, как напрашивается из слов Павла, как персонифицированный грех. И поэтому в его смерти именно благочестивые и праведники обнаружили свою самозамкнутость, самоуверенность, самоправедность, открылись в качестве действительно виновных и грешников, но парадоксальным образом он умер и за них: он умер, как все яснее осознавали с течением времени, «за многих» без различия народа, класса, расы, культуры, он умер «за всех», «за нас». Тем самым человек Иисус из Назарета, высший представитель Бога, одновременно проявился в самом всеобъемлющем и радикальном смысле — «раз и навсегда», превосходя время и пространство, — так же, как делегат, заместитель, представитель людей перед Богом.
Только после катастрофы Иисус был подтвержден и оправдан как представитель Бога и людей. Он должен был сначала заплатить цену смерти, чтобы был достигнут радикальный прорыв через закон и стали возможными новая свобода, новое бытие, новый человек. Лишь теперь он был познан как Сын человеческий и Божий, как спаситель и примиритель, как единственный посредник и первосвященник Нового Завета между Богом и человеком, как путь, истина и жизнь Бога для людей. Он является всем этим не каким?то магическим или механическим образом. Он не запасной игрок, который занимает освободившееся место. В качестве представителя, репрезентанта, заместителя Бога и человека он не вытесняет ни Бога, ни человека. Он уважает как волю Божью, так и ответственность человека. Он призывает к свободе и ожидает согласия. Он идет вперед, отдает себя и Бога и провоцирует следование за собой.
Даже как возвышенный к Богу, Иисус, возвещавший не себя самого, но Царство Божье, не стал самоцелью. Именно как Сын Божий, как представитель, делегат, заместитель он является во всем живым указанием на Бога Отца, который больше его. Он — «предтеча» Бога по отношению к людям, прежде чем сам Бог достиг их. И одновременно Он — «предтеча» людей по отношению к Богу, идентифицируя себя со следующими и не следующими за ним. Его господство еще не окончательно. Оно предварительно, провизорно. Оно пребывает под знаком «уже, но еще не», между исполнением и завершением, временем и вечностью. Тем самым цель истории, возвещенная Иисусом, не изменилась ввиду того, что он стал из вестника возвещаемым: целью было и остается Царство Божье, в котором победило дело Божье, абсолютное будущее стало настоящим и представитель возвратил свое господство тому, кого он представлял, чтобы Бог был не только во всем, но все во всем.
Окончательный стандарт
В этой перспективе легче понять представление, которое кажется странным некоторым нашим современникам, даже принимающим Символ веры: почему Иисуса в Новом Завете постоянно ожидают для исполнения господства Бога в Царстве Божьем как Судью мира, который придет судить живых и мертвых.
Монументальные картины Микеланджело в Сикстинской капелле наложили свой неизгладимый отпечаток на сцену «Страшного суда» над человечеством. Однако гениальное искусство еще не отвечает на вопрос сомневающейся веры: что же в этой настолько мифологически оформленной сцене собрания на суд всех народов еще может быть значимым сегодня? Не лучше было бы оставить этот образ и говорить о собрании всех людей в Боге, их творце и исполнителе? Однако что?то в образе Страшного суда остается значимым. Это можно сформулировать в негативной форме:
В конечном счете, я не могу судить о себе и своей жизни, как и не могу предоставить этот суд никакому человеческому трибуналу.
Мое непрозрачное и амбивалентное существование, как и вообще чрезвычайно противоречивая человеческая история, требует окончательной прозрачности и раскрытия окончательного смысла.
Все существующее — включая религиозные традиции, институты, авторитеты — имеет временный характер.
Истинное исполнение и истинное счастье человечества существуют лишь в том случае, если им будет причастно не только последнее поколение, но и все люди.
Люди всегда могут только стремиться к лучшему будущему совершенного общества в мире, свободе и справедливости, однако никогда не могут полностью реализовать их, если только они не будут предаваться иллюзиям или даже террору «благодетелей» народа.
В образе Страшного суда также остается значимым, если выразить это более позитивно:
Наполнение смыслом моей жизни, прозрачность истории человечества, истинное исполнение индивидуума и человеческого общества осуществится только во встрече с откровенной высшей реальностью Бога.
На пути к исполнению для деятельной и страдающей реализации истинного человеческого бытия в индивидууме и обществе этот распятый и все же живой Иисус является высшим судьей, надежным, постоянным, высшим, окончательным стандартом.
Он — модель радикального человеческого бытия вообще, стандарт, по которому измеряются все люди, христиане и нехристиане, и которому нехристиане (которые здесь также воспринимаются серьезно) часто соответствуют лучше, чем христиане. Этот стандарт, конечно, реализуется только в будущем Царства Божьего, однако уже сейчас он влечет за собой решение, так что Евангелие от Иоанна может подчеркнуть, что суд происходит уже сейчас. Понятие суда над всем миром энергично указывает христианину на этот предельный стандарт, чтобы он постоянно осознавал преходящий характер нынешней современности, противостоял давлению господствующих отношений и искушений духа времени и ориентировался на волю Божью о всеобъемлющем телесно–духовном благе человека (это означают телесные «дела милосердия» в евангельских повествованиях о суде).
Как все это будет выглядеть? Скажем сразу: конец всего непостижим. Не только поскольку в творении и новом творении все воззрения и представления вынуждены умолкнуть, но поскольку кажется невозможным ответить на предельные вопросы, например, все ли люди — в том числе величайшие преступники мировой истории вплоть до Гитлера и Сталина — будут спасены.
Величайшие умы богословия — от Оригена и Августина через Фому, Лютера и Кальвина до Барта — бились над неясными проблемами последней участи, избрания, предопределения человека и человечества, но им не удалось приподнять завесу тайны! Стало ясно только то, что нельзя полностью понять начало и конец путей Божьих с помощью простых решений в свете Нового Завета или вопросов современности. Это невозможно ни с позитивным предопределением части людей к проклятью (представление Кальвина о praedestinatio gemina, «двойном предопределении»), ни с позитивным предопределением всех людей к блаженству (apokatastasis pan?ton, «восстановление всех» Оригена). То, что Бог обязан спасти всех людей (всеобщее примирение) и исключить возможность окончательного удаления от него человека (= ад), противоречит суверенной свободе его благодати и милосердия. Однако противоречит и то, что Бог не мог бы спасти всех людей и оставить ад пустым.
В Новом Завете повествования о суде указывают на ясное разделение человечества. Но другие высказывания, особенно Павла, намекают на помилование всех. Эти высказывания нигде не уравновешены другими новозаветными текстами: вопрос, как сегодня говорят многие богословы, может только оставаться открытым! Следует понять: человека, пребывающего в опасности легкомысленно забыть о бесконечной серьезности своей личной ответственности, предупреждают о возможности двойного исхода: его спасение не гарантировано изначально. Пребывающего же в опасности отчаяния в бесконечной серьезности своей личной ответственности ободряют возможным спасением каждого человека: милосердие Божье не имеет границ. Тот факт, что именно человек и ближний Иисус, друг труждающихся и обремененных, провозглашается судьей, напоминает человеку: он не должен, как в средневековой секвенции об умерших, дрожа ожидать dies irae, «день гнева» (драматическая кульминация в реквиемах Керубини, Моцарта, Берлиоза, Верди), но может в радости и спокойствии раннехристианского Maranatha («гряди, наш Господь!») ожидать свою и всеобщую встречу с Богом.
От нас не требуется интеллектуального решения этой — в умозрительных деталях чрезвычайно сложной — проблемы, но нас и не может удовлетворить индивидуалистически–спиритуалистический лозунг «Спаси душу свою!» Нам нужно бороться вместе с другими людьми, трудясь для созидания лучшего человеческого мира перед лицом грядущего Царства Божьего, жить практически в соответствии со стандартом распятого Иисуса. В соответствии с мерой Распятого?
3. Предельное отличие
«Алексамен поклоняется своему Богу», гласит подпись под древнейшим изображением креста: насмешливая карикатура, вероятно, III века, найденная в римском императорском районе Палатино, изображающая Распятого с ослиной головой! Более ясно нельзя было продемонстрировать, что весть о Распятом представлялась вовсе не возвышенной и больше казалась плохой шуткой или, как писал Павел в Коринф, «для иудеев — соблазн, а для язычников — безумие».
Переоценка
«Крест должен быть удален не только от тел римских граждан, но и от их мыслей, очей, ушей», — так за сто лет до Павла говорит Цицерон на римском форуме в речи о Рабирии Постуме (С. Rabirius Postumus), которого, согласно Цицерону, нельзя было защищать, если он, как его обвиняли, распинал в провинции римских граждан. Согласно его взгляду, крестная смерть — это ужаснейшая, жесточайшая, противнейшая, высшая форма смертной казни. Еще долгое время после ее отмены императором Константином вплоть до V века христиане стеснялись изображать страдающего Иисуса на кресте. Распространенной практикой это стало только в средневековой готике.
Крест был жестоким, ужасным фактом — а не безвременным мифом, религиозным символом или элементом украшения. То есть именно тем, что так не любил Гете: «легкий крестик почета — это всегда радость в жизни, но неприятное древо мучения, самое отвратительное под солнцем, ни один разумный человек не должен выкапывать и водружать». И если Гете говорит это о секулярных формах гуманизма, то видный дзен–буддист Д. Т. Сузуки (Suzuki) — о мировых религиях: «Когда я вижу распятую на кресте фигуру Христа, то думаю только о пропасти, которая существует между христианством и буддизмом». Никто — ни иудей, ни грек, ни римлянин — не мог бы дойти до того, чтобы связать с этим орудием казни позитивный, религиозный смысл. Крест Иисуса должен был казаться образованному греку варварской глупостью, римскому гражданину — абсолютным позором, верующему иудею — проклятьем Божьим.
Но именно этот позорный столб теперь проявляется совершенно в ином свете. То, что было тогда невообразимо для любого человека, совершает вера в живого Распятого: этот знак позора оказывается знаком победs! Эту бесславную смерть рабов и повстанцев можно понимать как спасительную смерть искупления и освобождения! Крест Иисуса, кровавая печать на жизни, которая сделала это совершенно неизбежным, становится призывом к отказу от жизни, основанной на эгоизме. Здесь провозглашается переоценка всех ценностей — как правильно почувствовал Ницше в своих инвективах против христианства. Забегая вперед: здесь подразумевается не путь скованности, слабовольного самоуничижения, как это иногда понимают христиане и чего справедливо боялся Ницше. Это означает мужественную жизнь, на которую отважились бесчисленные люди без страха, в том числе и перед лицом смертельных рисков: через борьбу, страдание, смерть, в глубоком доверии и надежде на истинную свободу, любовь, человечность, вечную жизнь. Из соблазна, настоящего скандала возник удивительный опыт спасения, из крестного пути — возможный жизненный путь.
Не фанатизм и косность
Христианское послание для апостола Павла, который видит себя избранным для проповеди Евангелия среди язычников, существенно есть весть о Распятом, в котором для него концентрированно проявляется весь земной Иисус: христианская весть — говоря кратко и заостренно — это слово о кресте. Слово, которое нельзя аннулировать или опустошить, и его нельзя скрыть или мифологизировать. Вероятно, его оппоненты в Коринфе и Галатии со своим сужением и искажением Евангелия вынудили позднего Павла — если сравнить с настолько отличным ранним Первым Посланием к Фессалоникийцам — к решительной богословской концентрации и заострению своего благовестия. В Распятом богословие Павла обретает критическую остроту, которая отличает его от других. Из этого центра — который, однако, у Павла не есть целое — он рассматривает все ситуации и проблемы. Поэтому в одно и то же время он может удивительно метко и последовательно критиковать идеологию своих оппонентов как слева, так и справа.
а. С одной стороны, это были прогрессивные «духовные» энтузиасты из пользующегося дурной славой и даже вошедшего в поговорки греческого портового города Коринфа: на основании крещения, принятия Духа, трапезы любви они уже были уверены в том, что обладают спасением и являются совершенными. Они рассматривали жалкого земного Иисуса как дело прошлого и охотнее ссылались на вознесенного Господа, победителя сил судьбы. Тем самым они выводили из своего обладания Духом и своих «высших» познаний самоуверенную свободу, которая позволяла им самопрославление, надменность, бессердечность, упрямость, насилие, даже попойки и религиозно оправданное общение с блудницами (= «коринфовать»)! Этим экстравагантным, утопическим, либертинистским фантазиям о воскресении, желающим предвосхитить небо на земле, Павел противопоставляет Распятого.
С самого начала он стремился возвещать им Распятого и только его! Как можно было перед лицом этого Распятого, который в слабости умер за слабых, кичиться религиозными дарованиями и способностями, хвалиться своей высокой мудростью и великими деяниями? Как можно бесцеремонно осуществлять свои цели, злоупотреблять своей свободой, важничать перед Богом, не обращая внимания на все слабое: на слабых людей и слабость самого Бога? Именно в скандальной слабости и безумии Распятого, в которых, как кажется, проявляется слабость и безумие самого Бога, в конечном счете, побеждает воскрешающая мертвых сила и потрясающая мудрость Бога. Именно на кресте такая очевидная слабость Бога оказывается сильнее, чем сила людей, а его безумие — мудрее, чем их мудрость. Да, крест, рассматриваемый в свете новой жизни, означает для всех, доверительно полагающихся на него, силу и мудрость Божью. Веря в
Распятого, человек становится способным использовать свободу не либертинистически, но для других: использовать индивидуальные дары Духа на благо сообщества, во всем шествовать смелым путем деятельной любви. Тогда этот распятый и живой Иисус является для верующих фундаментом, который уже положен и который не может быть заменен никаким другим. Распятый как живой представляет собой основание веры. Он — критерий свободы. Он — центр и норма христианства.
Крест был великим вопросом, на который был дан ответ в воскресении. Благодаря Павлу он стал великим ответом, который ставит под вопрос ложное понимание воскресения. Тем самым крест остается по отношению ко всякому псевдопрогрессивному энтузиазму воскресения и свободы напоминающим знаком, который ставит человека на почву реальности, который призывает его к следованию за Распятым. Ядро христианской вести о воскресении, которое Павел страстно защищает от отрицающих его, — это не что иное, как Распятый, который для христианской общины является не мертвым и ушедшим, но живым сейчас и в будущем. Воскресший Христос правит, только чтобы служить распятому. Пасха не аннулирует крест. Пасха подтверждает крест, не оправдывая его соблазн, а делая этот соблазн благим и осмысленным. Тем самым весть о воскресении ни на секунду не может затмить весть о кресте. Крест не есть только «переходная станция» на пути к славе, не только путь к награде и не только находящийся в ряду других «спасительный факт». Скорее это постоянная сигнатура живого Христа. Кем он был бы, если бы он не был Распятым? Вознесенный справедливо всегда изображается с ранами от гвоздей земного Иисуса: Пасху понимают правильно лишь там, где не забывают о Страстной пятнице. Именно тогда идея вечной жизни становится чем?то большим, чем просто утешение для креста настоящего времени, страдания индивидуума и проблем общества. Мы не можем утешаться блаженными мечтами о жизни после смерти, вместо того, чтобы изменять жизнь и социальные условия здесь и сейчас до смерти.
б. Однако были и оппоненты справа, сбитые с толку иудаистскими миссионерами, консервативные благочестивые моралисты в малоазийской области Галатии: они не предвосхищают конец, как коринфские энтузиасты, но вновь обращаются к прошлому. Они считают свободу от иудейского закона неправильным путем. Наряду с верой во Христа и крещением они вновь полагают существенно необходимыми иудейский ритуал, обрезание, субботу, календарь, другие иудейские жизненные правила и даже природные элементы. И вновь полагают, что на основании религиозных обычаев, моральных подвигов, благочестивых дел они могут договориться с Богом. Они делают обетования Божьи своей привилегией, а заповеди Божьи — средством своего самоосвящения.
Этим благочестивым исполнителям закона, вновь отброшенным в древнее культовое и моральное законничество, для которых Иисусу вообще не было нужды приходить и умирать, Павел указывает на Распятого,
который не хотел сделать благочестивых более благочестивыми, но обратился к потерянным, неблагочестивым, нарушителям закона, безбожникам;
который, сам повинуясь закону, в то же время радикально релятивировал его и вопреки Богу закона возвещал Бога любви и милости;
который поэтому казался хранителям закона и порядка, служителем греха и грешников и был распят во имя закона как преступник;
который взял на себя проклятье закона за беззаконников и безбожников и таким образом оправданный животворящим Богом вопреки закону, окончательно освободил людей от проклятья закона для свободы и истинной человечности.
Перед лицом этого распятого Иисуса, как полагает Павел, более не может существовать человек, подчиненный иудейскому закону, ритуалу, вообще религиозным конвенциям, но только действительно свободные христиане, которые себя и всю свою судьбу вверяют Богу, пребывают «во Христе», то есть живут «по–христиански». Тем самым это путь доверяющей веры, по которому могут идти иудеи и язычники, господа и рабы, образованные и необразованные, мужчины и женщины, благочестивые и безбожники, поскольку в качестве предварительных условий не требуется никаких особых предпосылок, особого происхождения, религиозных способностей, безупречной жизни, демонстрируемого благочестия, ритуальных актов, моральных подвигов! Перед лицом Иисуса все, что требуется, — это простое вверение себя Богу, несмотря на все собственные слабости и ошибки, но и, невзирая на собственные достоинства, заслуги, достижения или притязания.
Что значит быть истинно чадом Бога и, таким образом, истинно человеком?
Это значит устранение всех благочестивых мечтаний и иллюзий и согласие с тем, что при всем своем старании мы не можем сами себе помочь в том, что, в конечном счете, является решающим: мы не можем приблизиться к Богу, соблюдая букву ритуального и морального закона (который никогда нельзя в совершенстве исполнить и поэтому он вновь и вновь делает человека виновным); что все наши моральные усилия и благочестивые упражнения не могут привести в порядок наши отношения с
Богом и никакие наши достижения не могут заслужить любовь Бога.
Это значит полностью положиться на этого Христа и верить, что Бог желает помочь именно потерянным, неблагочестивым, нарушителям закона, безбожникам и в своей любви сам приводит в порядок эти отношения.
Тем самым это значит распознавание в скрытой тайне креста самой сути милости и любви Бога, судящего людей не по человеческим меркам, не по их достижениям, но просто принимающего, утверждающего и любящего их с самого начала.
Такой человек более не является слугой и рабом, находящимся под властью закона и ритуала (и тем самым — людей), но действительно чадом Божьим и истинным человеком: как взрослый сын или дочь этого Отца он становится способным из верующего доверия без принуждения закона и давления успеха в полной свободе быть послушным Богу и помогать людям. Жить не просто в эгоистической самозамкнутости (= грехе) для себя, но для других, находящихся вокруг него, чтобы тем самым в деятельном существовании, в любви фактически с избытком исполнить закон, который нацелен на благо людей.
Все это можно более точно прочитать в письмах апостола Павла, написанных в Коринф и Галатию, где говорится о мудрости и свободе христианина. Однако разве при чтении не появится ощущение значительной разницы между Павлом и Иисусом?
Только верой
Иногда Павла представляли в качестве истинного основателя христианства. Или — как Ницше в «Антихристе» интерпретирует идеи либерального богословия (возможно, Ф. Овербека /Overbeck) — как его великого фальсификатора! Ницше проявляет симпатию к Иисусу: «По сути был только один христианин и Он умер на кресте. "Евангелие" умерло на кресте». Однако в грандиозном непонимании он поносит Павла как «дисангелиста», «фальшивомонетчика из ненависти», «противоположность "радостному вестнику"», «гения ненависти, созерцающего ненависть, пребывающего в неумолимой логике ненависти». Но даже христианские богословы были весьма поверхностны и глупы, призывая идти «назад к Иисусу!» и требуя порвать с Павлом.
Всемирно–историческое значение апостола Павла и его богословия неоспоримо: в великой свободе он открыл неиудеям практический и богословский доступ к христианской вести, не требуя от них прежде становиться иудеями, обрезанными и обязанными исполнять многочисленные предписанные иудеям и чуждые язычникам табу о чистоте, предписания о пище и субботе! Лишь благодаря ему христианская миссия среди язычников стала успешной в отличие от иудейско–эллинистической миссии. Только благодаря ему из общины палестинских и эллинистических иудеев возникла община, состоящая из иудеев и язычников. Лишь благодаря ему небольшая иудейская «секта» развилась в конечном счете в мировую религию. То, что между вестью самого Иисуса и — предпринятой в свете смерти и воскресения Иисуса! — иудейско–эллинистической интерпретацией связанных с Иисусом событий существует, должно существовать глубокое различие, является вполне естественным (хотя и требующим осмысления).
Однако лишь совершенно не понимая, чего сам Иисус желал, чем жил, что выстрадал во всей радикальности или совершенно не видя за иудейско–эллинистическими формами речи, что элементарно побуждало Павла — как и самого Иисуса — в перспективе близкого ожидания конца, лишь слепота ко всему этому может скрыть то, что именно письма Павла постоянно зовут «назад к Иисусу», противостоя всем эллинистическим или иудейским попыткам идеологизации благовестия. Не человек (антропология) или церковь (экклезиология), как и не история спасения в общем, но распятый и воскресший Христос (христология, понимаемая как сотериология) находится в центре его мышления. Это христоцентричность, работающая на благо человека, которая основывается и достигает своей высшей точки в теоцентричности: «Бог через Иисуса Христа» — «через Иисуса Христа к Богу»! Подобные бинитарные формулы превращаются — при включении Святого Духа, в котором Бог и Иисус Христос присутствуют и действуют в общине и в верующем, — уже у Павла в тринитарные формулы: предпосылку для развитого позднее учения о Троице, триединстве Отца, Сына и Святого Духа.
Все видение Павлом истории спасения, начиная с творения, через обетования Аврааму и закон Моисея, до церкви и скорого исполнения мира (линия Авраам — Христос и параллель Христос — Адам показывают это, как и понимание церкви как общины из иудеев и язычников и Тела Христова), имеет свой незыблемый критический центр в распятом и воскресшем Иисусе. Этот центр можно назвать «христологией», «керигмой», «богословием креста» или «вестью об оправдании». Переработка Павлом христианской традиции, как и его использование Ветхого Завета, все его эпохальные богословские рассуждения о законе и вере, гневе и благости Божьей, смерти и жизни, грехе и праведности Божьей, духе и букве, Израиле и языческом мире, а также его высказывания о благовестии, церкви, харизмах Духа, крещении и евхаристии, новой жизни в свободе и надежде на исполнение: все это можно правильно понять лишь исходя из этого центра.
Само собой разумеется, что прежний гонитель христианской общины знал, почему Иисус был осужден на смерть на кресте и почему он сам полагал необходимым преследовать христианскую общину: согласно его собственным словам, он делал это как «фарисей по закону», как «ревнитель преданий отцов моих». Вероятно, в конфронтации с иудеохристианскими эллинистами из иерусалимской общины Павел из Тарса, эллинистический иудей диаспоры, столкнулся с исходящей от Иисуса критикой закона. То, как закон («Тора» и «Галаха») был поставлен под вопрос, настолько уязвило его в своей истинной фарисейской ревности о Боге и его законе, что он решился на активную борьбу с общиной «сверх меры», даже на ее уничтожение. Соблазн, который вызывало у каждого иудея утверждение о распятом под проклятьем закона Мессии, мог только укрепить его в безграничной ревности преследования.
Все это прекрасно объясняет, как из верного закону фарисейского благочестивого законника возник преследователь христианской общины и ее веры. Но как фанатичный преследователь христиан стал апостолом Распятого? Это до сих пор никто не смог разъяснить ни исторически, ни психологически. Сам Павел возводит свое радикальное обращение не к человеческому научению, новому самосознанию, героическому усилию или осуществленному им самим обращению, а к «откровению» («видению»), которое он не описывает и которое нелегко объяснить, воскресшего Распятого, следствием чего было радикальное обращение. Призвание! Только когда оспаривают его положение или его благовестие, Павел в скупых словах говорит об этом событии, на котором основываются его апостольство и его апостольская свобода. Человек, а не закон является делом Божьим, и именно он в конечном счете важен для Бога. Павел теперь рассматривает крестную смерть как следствие закона. Однако одновременно, поскольку Бог сам оправдывает Иисуса вопреки закону, он видит крест как освобождение от проклятья закона. Если бы настоящая связь между Богом и человеком (= «праведность») возникала через закон, то Иисус умер бы напрасно.
То, что для Павла в течение всей его жизни означает «благодать» как совершенно незаслуженную милость Бога, основывается на этом живом опыте Распятого, который открылся ему как живой, как истинный Господь. Бескомпромиссно — за исключением внимания к обеспокоенным совестью братьям — Павел защищает на этом основании принципиальное значение веры во Христа только благодатью вопреки всем тенденциям, которые утверждают еще какое?то «и»: спасение через Христа в вере и через дела иудейского (или другого) закона. В своем самом длинном, самом насыщенном и самом всеобъемлющем послании, которое он писал еще незнакомой ему лично христианской общине Рима, он излагает это свое Евангелие. В свете всей истории спасения от творения до исполнения он выводит, исходя из всеобщей греховности людей, как иудеев, так и язычников, что высшего блага, спасения человека можно достичь только на основании веры в Иисуса Христа, и на этом основании он описывает новую жизнь по духу в свободе и надежде, как и великий спасительный план Божий для иудеев и язычников, а также важнейшие следствия для христианской жизни.
Как в более раннем Послании к Галатам — хотя здесь он говорит о законе Божьем как о само по себе благом, однако не ведущем ко спасению и более уравновешенно и менее полемично — Павел отвергает все дополнительные условия для приведения в порядок связи человека с Богом, ссылаясь только на Распятого и благодать Божью. Спасение человека зависит не от каких?то предписанных дел закона, благочестивых или моральных подвигов! Оно зависит исключительно от доверяющей веры в Иисуса Христа. Как Павел выражает это на юридически окрашенном языке иудаизма: виновный грешник (перед Богом и его судом) «оправдывается» не на основании хороших самих по себе дел закона, но благодатью и милостью Божьей только на основании веры. Или, как можно перефразировать классическое место из Послания к Римлянам на современном языке: «Мы полагаем, что человек может вступить в истинные, хорошие отношения с Богом, не удовлетворяя религиозные требования, просто путем того, что он вверяет себя Богу и тем самым принимает то, что Бог желает даровать ему».
То же самое дело
Таким образом, конфликт с законом и законническим пониманием Бога, который привел к смерти Иисуса, также стал конфликтом и смертельной угрозой для Павла. Его учение о законе — здесь проявляется глубочайшая преемственность — является продолжением благовестия Иисуса. Конечно, радикализированным продолжением в свете смерти Иисуса: в этом смысле между Иисусом и Павлом не существует простой преемственности, но только преемственность в разрывности. Между благовестием исторического Иисуса и благовестием Павла находится смерть Иисуса, которая стала следствием постановки под вопрос закона, значение которой было открыто через воскресение и в которой Павел познал действие Бога в Иисусе. Поэтому Павел видит в крестной смерти сконцентрированным все то, что исторический Иисус принес, пережил и перенес до своего конца. Само собой разумеется, что Распятый идентичен историческому, земному Иисусу и поэтому является обязательной предпосылкой и сущностью содержания веры Павла: это препятствует тому, чтобы вера в Распятого и Воскресшего поблекла до уровня иллюзии или неисторического мифа. Исходя из креста, Павел осознал реальность и смысл земного бытия Иисуса и постоянно основывался на нем.
«Слово о кресте» заключает, в сущности, для Павла все то, что следует сказать о благовестии, деятельности и участи Иисуса. В свете креста, того, кто жив для веры, богослов Павел мог богословски выразить то, что Иисус просто фактически делал и часто говорил только имплицитно. Речь идет не о том, что Павел предлагает всеобъемлющий теоретический план. Даже в Послании к Римлянам его богословие — основывающееся на Распятом и Воскресшем и, по сути дела, содержащее немного основных идей — применяется к абсолютно конкретной ситуации этой общины. Однако в этом контексте Павел ясно и богословски осмыслил и развил в свете смерти и воскресения то, что находится в благовестии Иисуса небогословски и неразвито. Он использовал для этого свое раввинистическое образование и особенно экзегезу, а также некоторые понятия и представления своего эллинистического окружения. Поэтому для того, кто исходит из евангельского предания об Иисусе, весть об Иисусе у Павла может сначала показаться находящейся в совершенно другом свете: переплавленной в абсолютно другие перспективы, категории и представления. Тем не менее при ближайшем рассмотрении нельзя не заметить, что у него можно найти гораздо больше из благовестия Иисуса, чем показывают отдельные слова или предложения, и что его «суть» полностью вошла в благовестие Павла:
Подобно Иисусу, Павел живет в очень интенсивном ожидании грядущего Царства Божьего. Однако Иисус взирает в будущее, Павел же одновременно смотрит назад на произошедшее в смерти и воскресении решающее изменение. Он видит промежуточное время между воскресением и еще предстоящим исполнением (и всеобщим воскресением) как находящееся под нынешним господством возвышенного Христа.
Подобно Иисусу, Павел исходит из фактической греховности человека, в том числе праведного, благочестивого, верного закону человека. Однако Павел развивает этот взгляд богословски: путем применения ветхозаветного материала и прежде всего путем противопоставления: Адам — Христос.
Подобно Иисусу, Павел со своей вестью ставит человека в состояние кризиса, призывает к вере, требует покаяния. Однако у Павла послание о Царстве Божьем сконцентрировано в слове о кресте, которое, вызывая соблазн, приводит к кризису иудейский и греческий образы самоутверждения: это конец послушания закону и конец человеческой мудрости]
Подобно Иисусу, Павел не интересуется учением о демонах или экзорцистской практикой, но видит себя борющимся с враждебными демоническими силами, господству которых наступает конец. Однако для Павла эти силы, хотя еще и действенны, но все же принципиально лишены силы смертью и новой жизнью Иисуса.
Подобно Иисусу, Павел обращается в своем действии к Богу. Однако Павел делает это в свете креста и воскресения Иисуса, где для него действие Божье проявилось окончательно: из имплицитной практической христологии
Иисуса после смерти и воскресения возникла ясная эксплицитная христология общины.
Подобно Иисусу, Павел ради человека радикально релятивировал закон со всеми его табу о чистоте, предписаниями о пище и субботе, вера Израиля теперь выявляется сконцентрированной на ее центральных и существенных моментах, а закон сводится к немногим действенным и понятным основным требованиям. Однако для Павла смерть Иисуса под законом означает конец закона как пути спасения и начало нового спасительного пути на основании веры в Иисуса Христа.
Подобно Иисусу, Павел говорит о прощении грехов только по благодати: оправдание грешника. Однако весть Павла об оправдании грешника, безбожника (иудея или язычника) предполагает крестную смерть Иисуса, которая рассматривается как смерть за грешников, безбожников.
Подобно Иисусу, Павел совершенно практично обращался, переступая границы закона, к бедным, потерянным, угнетенным, внешним, беззаконным, нарушителям закона, словом и делом представляя универсализм. Однако из универсализма Иисуса в принципе по отношению к Израилю и его практического, виртуального универсализма по отношению к миру языческому у Павла теперь — в свете распятого и воскресшего Иисуса — возник принципиальный, формальный универсализм в отношении Израиля и языческого мира, который требовал миссии среди язычников.
Подобно Иисусу, Павел возвещал любовь к Богу и ближнему как практическое исполнение закона и жил ею в безусловном послушании Богу и в беззаветном существовании для ближних, даже для врагов. Однако Павел осознавал именно смерть Иисуса как глубочайшее откровение этой любви со стороны Бога и самого Иисуса, и она стала для него основой для любви самих людей к Богу и ближнему.
Значит, можно сказать, что эта типичная и центральная для Павла «весть об оправдании» присутствует уже в притчах Иисуса и в Нагорной проповеди, однако в свете смерти и воскресения Иисуса она проявилась совершенно по–иному. Поэтому весть Павла об оправдании справедливо называют «прикладной христологией». В этом качестве она представляет собой и критическую норму правильного применения христологии, вопреки всем попыткам как ее преуменьшения и опустошения, так и идеализации и возвышения.
Когда в церковной истории затемнялось центральное значение распятого и живого Иисуса как основополагающего для связи человека и Бога, человека и человека, то тезис «оправдание только верой» в Иисуса Христа вновь становился острым и вел к различению духов. Поэтому и здесь вместе с Павловым Посланием к Галатам Послание к Римлянам вновь обретало прямо?таки взрывную силу. Так было с пелагианством во времена Августина. Так было со средневековой святостью дел и злоупотреблением Рима иерархическими должностями — особенно в эпоху реформаторов. Так было и в эпоху Карла Барта после Первой мировой войны с культурным протестантизмом, ставшим идеалистически–гуманистическим, и с национал–социалистической идеологией. Не так ли и сегодня, в эпоху секуляризированного благочестия дел, основанном на принципе успеха?
Это не значит, что «только верой» — эхо выражений «только Христом» и «только благодатью» — исключало добрые дела. Однако основой христианского бытия и критерием для предстояния перед Богом не может быть ссылка на какие?то добрые дела. Но лишь безусловное упование на Бога через Иисуса Христа в верующем доверии, превзойти которое не могут ни человеческие промахи, ни какие?то добрые дела, но из которого естественным образом следуют дела любви. Это необычайно утешительная весть, которая дает твердое основание человеческой жизни вопреки всем неизбежным промахам, ошибкам и отчаяниям. Одновременно она освобождает эту жизнь от необходимости стремления к благочестивым делам и успеху для свободы, мудрости, любви и надежды, которые могут преодолеть ужаснейшие ситуации.
Это весть, о которой сегодня больше нет нужды спорить католическим и протестантским богословам. После долгих споров о выражении sola fide[22] новые экуменические библейские переводы ясно выражают общее понимание особенно этого центрального текста из Послания к Римлянам: «Ибо мы считаем, что человек оправдывается только верой, независимо от дел закона». В «учении об оправдании», конечно, важны не определенные слова и понятия. Сам Павел, как мы видели, выразил его для коринфян совершенно иначе, используя совсем неюридические понятия «мудрость» и «глупость» Бога и людей. Самое важное — это реальность, которую любая эпоха вновь должна выразить, используя свои собственные слова.
Тем самым Павел — человек не ненависти, но любви, действительно «радостный посланник» — не основывал нового христианства. Он не полагал нового основания. Он строил на том основании, которое, по его собственным словам, уже положено: это Иисус Христос — источник, основание, содержание и норма благовестия Павла, его керигмы. В свете принципиально иной ситуации после смерти и воскресения Иисуса он представлял не какое?то другое, но то же самое дело: дело Иисуса, которое есть не что иное, как дело Бога и дело человека — однако теперь после смерти и воскресения осознаваемое как дело Иисуса Христа! Страстно и увлеченно, сильно, самостоятельно и оригинально, используя различный язык, в разных категориях и представлениях он как уполномоченный посланник, как «апостол» Иисуса Христа (так он называл себя скромно и одновременно гордо), по сути, не делал ничего иного, кроме как последовательно проводил те линии, которые были предначертаны в благовестии, жизни и участи Иисуса. Тем самым он сделал понятным эту весть за пределами Израиля, для всей экумены, тогдашнего мира. И он как никто другой после Иисуса в течение всех веков вновь и вновь давал христианству новые импульсы: чтобы в христианстве — а это не разумеется само собой — вновь обрести истинного Христа и следовать за ним.
В результате яснее, чем кому бы то ни было, Павлу удалось выразить на основании не только богословской рефлексии, но и чрезвычайно конкретного, часто ужасного опыта следования за Иисусом, который в конце концов также привел его к похожей насильственной смерти (при Нероне, возможно в 66 г.), что является в конечном счете отличительной чертой христианства. В нашем изложении здесь замыкается цепь:
Отличие христианства от других мировых религий и современных форм гуманизма, как мы уже констатировали в нашем первом общем представлении, есть сам Христос. Что же не дает нам смешать этого Христа с другими религиозными или политическими фигурами Христа?
Отличие христианства от других мировых религий и современных форм гуманизма — как уточнили мы далее — это Христос, который идентичен реальному историческому Иисусу из Назарета, то есть конкретно Иисус Христос. Что же не дает нам смешать этого исторического Иисуса Христа с ложными образами Иисуса?
Отличие христианства от всех мировых религий и современных форм гуманизма — как мы можем теперь ответить после обстоятельного рассмотрения благовестия, деяний и судьбы Иисуса в конце этой главы — принципиальное отличие христианства, согласно Павлу, совершенно буквально есть «Иисус Христос распятый».
Не как воскрешенный, вознесенный, живой, божественный, но именно как распятый этот Иисус Христос неповторимо отличается от многих воскресших, вознесшихся, живых богов и обожествленных основателей религий, кесарей, гениев и героев мировой истории. Крест тем самым — это не только пример и модель, но основание, сила и норма христианской веры: великое отличие, которое радикально отличает эту веру и ее Господа на мировом рынке религиозных и нерелигиозных мировоззрений от других конкурирующих религий, идеологий и утопий с их господами, а также одновременно укореняет ее в реальности конкретной жизни со всеми ее конфликтами. Крест отделяет христианскую веру от неверия и суеверия. Конечно, крест — в свете воскресения, однако одновременно воскресение — в тени креста:
Без веры в крест вере в Воскресшего недостает отличительности и решительности.
Без веры в воскресение вере в Распятого недостает подтверждения и полномочия.
Иоанн имеет в виду то же отличие христианства, что и Павел, когда он, хотя и используя отличную терминологию, называет Иисуса путем, истиной и жизнью, иллюстрируя это следующими образами: он — хлеб жизни, свет миру, дверь, истинная виноградная лоза, истинный пастырь, который отдает свою жизнь за овец.
Иисус здесь, очевидно, — это не имя, которое постоянно повторяют, но путь истины и жизни, но которому необходимо шествовать. Истину христианства следует не «созерцать» и «теоретизировать», но «исполнять», «практиковать». Христианское понятие истины, в отличие от греческого, не созерцательно–теоретическое, но оперативно–практическое. Это истина, которую не просто ищут и находят, но которая желает, чтобы ей следовали и на деле оправдывали, подтверждали и проявляли. Истина, устремленная к практике, призывающая к пути, дарующая и делающая возможной новую жизнь.