ципиальный взгляд Гегеля на всю историю философии.
Совершенно естественно, что с этой точки зрения все философское движение достигает абсолютной полноты в системе самого Гегеля.
Глава четвёртая
Мы видели, что содержанием философии является, по Гегелю, всеобщее и что истина заключается в том же всеобщем. Так должен мыслить и мыслит истинный философ. Встает поэтому вопрос, как совершается познание и мышление у каждого человека, у не-философа, или как совершался познавательный процесс у самого философа. Гегель, придавая большое значение всей исторической эмпирике, часто и с большой охотой ссылается на общечеловеческое мышление, которое с его точки зрения в своем существе всегда было верным, соответствующим подлинной истине. Человек, рассуждает философ, отличается от животного (это Гегель повторяет решительно во всех своих произведениях) своим мышлением. В этом отношении каждой человек прежде всего метафизик в. том смысле, что он выходит за пределы чувственного опыта. С точки зрения каждого человека истина постигается разумом. Но, несмотря на то, что, по Гегелю мышление является и орудием познания и содержанием его, познание человека вообще начинается с чувственного опыта. Наше познание, рассуждает Гегель, начинается из непосредственного познания. К нашему непосредственному познанию мы должны отнестись также непосредственно. Это значит, что первой ступенью нашего познания является чувственное восприятие окружающих предметов. На этой ступени познавательного процесса нужно отказаться от всякого предвзятого обобщения. Непосредственное содержание чувственной достоверности представляется нам самым богатым познанием, познанием бесконечного богатства во времени и в пространстве.
Кроме того, оно представляется нам как самое истинное, так как от предмета еще ничто не отнято, и предмет, следовательно, являемся перед нами в своей целостной полноте. Но эта достоверность, говорит Гегель, является в действительности наиболее абстрактной и бедной истиной. Содержание этой истины заключается лишь в том, что нечто есть. Ее содержание в конечном счете сводится исключительно к утверждению бытия вещи. Точно так же сознание со своей стороны существует лишь как чистое я. Таким образом в первом туре получаются чистое я и чистый предмет («чистое это»). Другими словами, чистое непосредственное чувственное восприятие, кажущееся столь живым, в действительности неподвижно, безжизненно, мертво. Вещь остается одной и той же, таким же неизменным остается и субъект. Изменения вещи, как и изменения субъекта, не интересуют нашу чувственность. Точно так же взаимоотношения субъекта ц объекта остаются неизменными. Отдельный субъект знает отдельные объекты. Чувственное восприятие по существу заинтересовано в бытии предмета постольку, поскольку субъект его воспринимает. В действительности истинным и существенным является предмет. Последний совершенно равнодушен к тому, познается он или нет. Он остается существовать и в том случае, если его никто не знает. «Но нет познания, если нет предмета»[4-1].
Необходимо, следовательно, прежде всего подвергнуть анализу, что представляет собой в действительности предмет чувственного восприятия. Начнем с вопроса, что такое это данное? Будем рассматривать его с двоякой точки зрения: с точки зрения теперь и здесь. Рассматривая предмет с этой двоякой точки зрения, мы увидим, что диалектика, заключающаяся в нем, раскроет нам истинное содержание предмета. На вопрос, что такое «теперь», мы ответим: «Теперь есть ночь». Для того, чтобы проверить истину этой чувственной достоверности, мы ее запишем. Истина, если ее написать, говорит Гегель, ничего от этого не потеряет. Если мы эту запись рассмотрим «теперь», в полдень, то окажется, что эта истина («теперь — ночь») уже не существует.
Это теперь, которое есть ночь, сохраняется как существующее, но в то же время обнаруживает себя, как несуществующее. «Теперь» сохраняется, но уже не как ночь. То же самое относится и к моменту «теперь» дня, который также сохраняется и отрицается. Полученное таким образом «теперь» оказывается уже не непосредственным, а опосредствованным. Это «теперь», стало быть, не ночь и не день. «Такое простое, которое посредством отрицания не есть ни это, ни то, есть не это и точно так же безразлично в тому, быть этим или тем, — мы называем общим. Общее есть, следовательно, действительная истина чувственной достоверности»[4-2].
Чувственная достоверность поэтому получается не от непосредственного восприятия предмета, а при помощи опосредствования, ведущего в обнаружению всеобщего. Само чувственное восприятие мы также определяем как всеобщее, когда говорим: это есть. Ибо, когда мы говорим: это есть, то в этом утверждении заключается общее понятие бытия.
Мы, конечно, не представляем себе чувственно это бытие вообще, но мы его словесно выражаем.
Язык является, по Гегелю, самым верным орудием и выражением мысли, а в нем отсутствуют такие слова, которые выразили бы достоверность, полученную от непосредственного чувственного восприятия, так как без опосредствования чувственное восприятие достоверности не дает.
То, что было сказано в отношении момента «теперь», относится также и к другой форме чувственного восприятия — к моменту «здесь». Это «здесь», предположим, — дерево. Но я оборачиваюсь и вижу дом. Момент «здесь» как таковой не исчезает, он остается, исчезает только дерево и т. д. Этот момент «здесь» есть также всеобщее опосредствование, как и «теперь». Чувственная достоверность остается чистым бытием, чистой сущностью, лишь опосредствованной через чувственное восприятие. Если мы этот результат сравним с непосредственным чувственным восприятием, то мы должны притти к заключению, что непосредственно данный предмет, который должен был быть существенным содержанием достоверности, превратился в несущественное. Более того, достоверность оказалась в противоположном, т. е.. в знании того, что непосредственно данное не выражало своей сущности.
Таким образом познание представляет, по Гегелю, прежде всего процесс, начинающийся чувственным восприятием и обнаруживающий посредством отрицания свою истинную сущность, которая заключается в общих определениях. Процесс этот имеет три момента. Гегель формулирует этот процесс следующим образом:
1) Я устанавливаю «теперь», оно утверждается как истина, но я устанавливаю его как прошлое или как снятое, снимаю первую истину и 2) затем утверждаю как вторую истину, что оно («теперь») было снято. 3) Но бывшего нет, я снимаю бытие в прошлом, снимаю «снятое» и таким образом возвращаюсь к первому утверждению, что «теперь» есть»[4-3].
Тот же процесс имеет место и по отношению к моменту «здесь». В общем получается в конечном результате, что диалектика чувственной достоверности есть не более, каю история этого движения, и чувственная достоверность есть само это движение.
Сознание идет фактически этим именно путем. В этом движении заключается сущность чувственного опыта. Сущность эта забывается, и опыт начинается так, как будто чувственное восприятие дает само по себе достоверность. В действительности же чувственный опыт как таковой не дает никакой достоверности, ибо все, что бы мы ни выразили и как бы мы ни выразили, сгодится по существу к общему. Даже когда мы утверждаем, что пород нами единичная вещь, мы этим самым высказываем общее, ибо понятие единичной вещи приложимо во всем вещам на свете. Если, говорит Гегель, мы встречаем собаку, то мы ничего о ней не узнаем, пока не отнесем ко к общему понятию животного.
Итак, чувственный опыт представляется нам в виде отдельных определенных вещей. Эти вещи определяются по существу но положительным перечислением их свойств, но отрицательным. Гегель соглашается со Спинозой, что «всякое определение есть отрицание». Тем не менее каждая вещь ведет наше мышление за пределы к общему, как это выражено в приведенных примерах. Истинное понимание и подлинная достоверность постигается, таким образом, не в чувственном восприятия отдельных вещей, а в диалектическом процессе обнаружения их сущности.
Что же такое сущность?
Прежде всего надо сказать, что, по Гегелю, сущность и ее явления неотделимы. Сущность не стоит где-то по ту сторону явлений, а сказывается в самом явлении. Для более или менее полного выяснения единства, сущности и явления необходимо вернуться в вышеотмеченному диалектическому процессу, основой которого, как мы видели, служит переход чистого бытия в ничто, другими словами, в процессу становления. Мы ужа знаем, что в самой основе этого процесса лежит противоречие: движение от чистого бытия к небытию, в котором (движении) противоречия снимаются. Момент снятия и есть тубытие. Чистое бытие, или абстрактное в гегелевском смысле мышление, в этом процессе разрывается, будучи опосредствовано небытием. Все моменты становления, образующие тубытие, являются инобытием чистого бытия. В инобытии чистое бытие себя отрицает. Но, отрицая себя, оно вместе о тем утверждает себя в инобытии. Это непрерывное отрицание и утверждение есть природа, иначе говоря, совокупность всех вещей. Чистое бытие, или дух, вступает на дуть собственного сознания, будучи опосредствован своим отрицанием.
«Ведь природа не есть нечто твердое и готовое для себя, что могло бы, стало быть, существовать и без духа, но только в духе достигает она своей цели и своей истины, и также дух, со своей стороны, не есть лишь нечто абстрактное, потустороннее природе, но только тогда достигает доподлинного и достоверного существования как дух, когда содержит в себе природу как снятую»[4-4].
Итак, природа и дух представляют, с точки зрения Гегеля, единый процесс, в котором дух приходит в самосознанию через свое отрицание, т. е. через свое инобытие. А природа, в свою очередь, потому раскрывает в себе закономерность и достигает своей цели, что она есть инобытие духа. Отношение духа к природе может быть, по нашему мнению, пояснено отношением актера к его перевоплощениям. Это сравнение тем более законно, что Гегель сам называет развитие абсолютного духа игрой. Актер играет различные роли, изображая, скажем, Гамлета, Макбета, Прометея и т. д. Каждая роль есть перевоплощение актера. В каждой роли актер отрицает себя как личность, но утверждает себя как актер. Он сознает себя актором исключительно при помощи отрицания своей собственной личности. В каждом моменте перевоплощения отрицается его сущность как личности. Он, следовательно, своей артистической сущности но может выразить через самого себя, а может ее выразить только в другом, отличном от него. Воспринимая все свои перевоплощения, т. е. свое инобытие, он впоследствии сознает тожество его собственной личности с его артистической природой.