Ясно из этих строк, как и из всего построения, что понятия, по Гегелю, представляют собой подлинную конкретную сущность рода и вида. Они являются движущими силами. Процесс их движения развивается диалектически, как это иллюстрирует Гегель в «Феноменологии духа» на примере почки, цветка и плода. Цветок отрицает почку, а плод есть отрицание цветка и тем самым отрицание отрицания. Но понятие обладает тем же значением не только в природе, но естественно также а в области субъективного духа. Так например, Гегель, как уже упомянуто, часто ссылаясь на язык и на всю традицию человеческого мышления, говорит, что для создания того или другого законодательства исходным положением служит понятие государства.
Понятие государства, следовательно, представляет собой сущность государства. Или же другой пример: Гегель подвергает критике принцип взаимодействия, иллюстрируя свою критику рассуждениями исторического порядка. Государственное устройство Рима, говорит он, обусловливалось нравами римлян, и, наоборот, нравы в Риме определялись государственным устройством. Нетрудно видеть, что такого рода объяснение вращается в заколдованном кругу, что по существу остаются без объяснения как нравы, так и государственное устройство. По-настоящему объяснить это взаимодействие возможно лишь тогда, когда оно будет сведено к понятию. Но тут же заметим, что Гегель не указывает, в какому именно понятию следует свести это взаимодействие, и мысль свою на этом обрывает.
Приведем еще пример.
На основании своего учения о понятии Гегель защищает против Канта онтологическою доказательство бытия бога. Создатель онтологического доказательства Ансельм Кентерберийский, с точки зрения Гегеля, более прав, нежели Кант, подвергший критике это доказательство[4-10].
Мы видим, таким образом, что понятия всякого рода из всех областей являются но существу, своему субстанциями, но субстанциями не замкнутыми, но застывшими, не отдельными друг от друга, а движущимися и представляющими собой формы развития мирового разума.
По существу гегелевские понятия являются возрождением платоно-аристотолевской метафизики. На связь ого системы с системами обоих этих мыслителей указывается там и тут самим Гегелем. Характеризуя процесс развития в органическом мире и указывая, что процесс этот есть по существу развитие понятий, Гегель берет под свою защиту платоновские идеи. Как известно, по Платону, наше познание эмпирического мира есть воспоминание души, созерцавшей когда-то, до рождения, истину. По этому поводу Гегель замечает, что нелепо было бы толковать «анамнезис» в том смысле, что школьник, усваивающий ту или другую истину, вспоминает её как воспринятую до своего рождения. Не это имел в виду Платон. Воспоминания нужно понимать так, что в вашем духе заложены возможности познания, которое сводится к понятию, ибo всякая вещь познается нами именно потому, что мы ее подводим под существующее в нашем духе понятие. Но гегелевское понятие отличается, однако, от платоновских идей тем, что у Платона идеи трансцендентны, т. е. стоят над эмпирической действительностью; у Гегеля же понятия имманентны и существуют неразрывно от эмпирики. Более того, действительность есть их явление, продукт их целевой деятельности, наподобие энтелехии у Аристотеля, к которому Гегель относится с большим уважением, не за реалистические мотивы этого великого мыслителя, а за его метафизику, за что, кстати сказать, Гегелю достается от Ленина (XII сборник).
Прежде чем перейти к конечным выводам гегелевской системы, необходимо ответить на вопрос об отношении познающего субъекта к познанию абсолютной истины с точки зрения общего направления всей гегелевской мысли, а именно: каким образом человек как конечное существо познает бесконечное, как мыслится абсолютная идея? Ответом на этот вопрос является, по убеждению Гегеля, та несомненная истина, что мышление как таковое бесконечно.
Человек состоит, по Гегелю, как и по мнению всех идеалистов, из тела и духа. Дух, мышление — его сущность; тело относится к природе и есть инобытие духа. Душа, говорит Гегель, следуя в данном случае Спинозе, есть понятие тела. Человек, стало быть, познает абсолютный дух потому, что его мышление тожественно с абсолютным мышлением и мировым бытием. Если, согласно спинозовскому «ainor dei intellectualis», познавательная любовь человека к богу есть любовь бога к самому себе, то, сообразно учению Гегеля, познание человеком абсолюта есть познание абсолютом самого себя, ибо в человеческом мышлении абсолютный дух приходит к самосознанию.
Глава пятая
Одной из труднейших областей системы; Гегеля является область действительного. Утвердилась за Гегелем репутация, что он является в значительной степени философом действительности. И в самом деле, Гегель имеет дело со многими областями исторической интеллектуальной жизни. Кроме того, он о большой охотой останавливается на человеческих, мы бы сказали словами Ницше, даже слишком человеческих вещах. Он ставит себе задачей объединить в единое целое историю человечества, он стремился объяснить и найти соответствующее обобщение в области государства, семьи, права, собственности и т.д. Кроме того, он как истинный философ не устанавливает никаких рангов в сфере дознания. Все вещи имеют одинаковое право требовать их изучения. Гегель очень часто иллюстрирует свои положения самыми обыденными фактами. Так, например, доказывая познаваемость вещей в себе, Гегель замечает, что, если б мы не знали вещей, мы бы умерли с голоду. Или, если бы религия определялась только преданностью богу, то собака была бы самым религиозным существом. Или же: та вещь, которая никем не была испорчена, никуда не годилась, и т. п. Все изречения такого характера свидетельствуют о большом практическом уме мыслителя, о колоссальной, даже, можно сказать, художественной наблюдательности над действительностью, о большом внимании к ней и о требовании ее всестороннего изучения. Имеется в произведениях Гегеля целый ряд чрезвычайно интересных и значительных обобщений, имеющих принципиальное значение для философии истории, истории философии, социологии и т.д., которых мы отчасти коснемся ниже при сопоставлении диалектики Гегеля и теории Маркса.
Словом, все сказанное и многое, чего нам не удастся сказать в этой работе, привело к тому, что Гегель, несмотря на, свой абсолютный идеализм, прослыл чуть ли не философом действительности.
Но что же, однако, есть действительность у Гегеля по своему философскому существу? Мы знаем, что чистое бытие или чистое мышление в диалектическом движении, совершающемся в противоречии о небытием, творит свое собственное отрицание. Творчество собственного отрицания есть внешняя рефлексия, так как мышление обращено во-вне. Моменты разрешения противоречия представляют собой тубытие, т.е. то, что называем реальностью. Во всем этом движении проходит одна и та же сущность. «Сущность, — как говорит Гегель, — должна являться»[5-1]. Чистое бытие переходит в сущность посредством негации, и этот переход есть существование (Existenz).
«Бытие есть абсолютная абстракция, эта негативность не есть что-то для него внешнее, но оно есть бытие и не что иное, как бытие только в качестве этой абсолютной негативности. Посредством таковой бытие есть только в качестве снимающего себя бытия и есть сущность, но, наоборот, и сущность, как простое тожество с собою, точно так же есть бытие. Учение о бытии содержит первое положение: бытие есть сущность. Второе положение: сущность есть бытие и составляет содержание первого раздела учения о сущности. Но это бытие, которым делает себя сущность, есть существенное бытие, существование (Die Existenz) продукции негативности и «внутренность» (Innerlichkeit)[5-2].
Итак, чистое бытие, переходящее в сущность, становится, таким образом, существенной сущностью. Это называется существованием. Существование, следовательно, получается как результат отрицания бытием самого себя (и перехода в инобытие) и внутреннего состояния бытия. Таково явление сущности. Но существование еще не есть подлинная действительность.
Что же такое все-таки действительность? Действительность есть единство сущности и существования. Следовательно, то лишь действительно, существование чего содержит сущность. Но при каких условиях существование совпадает о сущностью? Ответ Гегеля на этот вопрос в общем следующий: сущность как таковая бесформенна (gestaltlos); явления, в которых она обнаруживается, безудержны (haltlos) в своем потоке. Действительность достигается, таким образом, в том случае, когда неопределенное состояние сущности и текучее разнообразие явлений представляют собой единство, другими словами, когда сущность является. И наоборот, существование не содержит в себе сущности, когда между ними существует разрыв, следовательно, они не совпадают при отсутствия единства в общем потоке. Осуществление полного единства есть действительность. В ней осуществляется объединение внутренней и внешней рефлексии. Другими словами, истиной действительности являются понятия. «Движение сущности есть становление понятия»[5-3].
Понятие в своем развитии дает все разнообразие. Действительность прежде всего есть это разнообразие. «Реальная действительность, — говорит Гегель, — как таковая есть прежде всего вещь, обладающая многими свойствами — существующий мир. Но это не существующее, которое растворяется в явлении, — как действительность она в одно и то же время бытие в себе и рефлексия в себе. Она заключается в многообразии чистого существования; её внешнее обнаружение есть внутреннее отношение только в самой себе»[5-4].
Действительность, таким образом, но есть эмпирически данное многообразие, которое «растворяется в явлении». Как нерастворенное она есть сама в себе (и мышление — само р себе). Это значит, что подлинная действительность как таковая заключает в себе особенный разум, ой присущий; причем ее внешнее обнаружение есть по существу ее внутреннее отношение в самой себе. Другими словами, ее творчество есть ее собственный внутренний процесс, ее стихия, её дело. Ее сущность состоят именно в том, что она