[97]
§ 1. Человеческая природа и человеческая история
Человек желает познать все, он желает познать и самого себя. И сам он не только один из объектов (а для него самого, может быть, и наиболее интересный), который он хочет познать. Без определенного познания самого себя его знание всего остального несовершенно, ибо познание чего бы то ни было без осознания самого этого познания — только полузнание, а осознавать, что я знаю, означает познавать самого себя. Самопознание желательно и важно для человека не только ради него самого, но и как условие, без которого невозможно критически оценить и надежно обосновать никакое другое знание.
Самопознание в данном контексте означает не знание о телесной природе человека и даже не познание им таких сторон его духа, как ощущения, чувства, эмоции. Это — познание его познавательных способностей, его мышления, понимания или разума. Как достигается такое знание? Приобретение его кажется очень легким делом до тех пор, пока мы серьезно не задумываемся над ним, а затем оно кажется уже таким трудным, что мы склонны считать его вообще невозможным. Некоторые даже обосновывают эту невозможность, доказывая, что разум, функция которого — познавать другие вещи, не может именно по этой причине познавать самого себя. Но это доказательство — очевидный софизм: сначала вы говорите, в чем состоит природа разума, а затем утверждаете, что в силу этой его природы никто не может сказать, что он ею обладает. Фактически же это доказательство подсказано отчаянием: люди видят, что определенный метод, применявшийся в изучении разума, потерпел крах, и не могут представить себе какого-нибудь иного.
Совет вести себя при анализе природы нашего собственного разума точно так же, как при познании окружающего нас мира, на первый взгляд кажется вполне здравым. Исследуя мир природы, мы начинаем со знакомства с частными вещами и частными событиями, существующими и происходящими в нем; затем мы приступаем к их осмыслению, усматривая в них примеры общих типов и устанавливая взаимосвязи этих общих типов между собою. Эти взаимосвязи мы называем законами природы; устанавливая законы такого рода, мы и познаем вещи и события, к которым они применимы. Может показаться, что тот же самый метод вполне пригоден и для решения проблемы познания разума. Давайте начнем с максимально тщательного наблюдения за тем, как наши и другие умы ведут себя в данных обстоятельствах; затем, познакомившись с этими фактами из области духовного мира, попытаемся установить законы, управляющие ими.
Все сказанное выше — это предложение создать некую «науку о человеческой природе», принципы и методы которой мыслятся по аналогии с принципами и методами естественных наук. Это — старое предложение, особенно активно выдвигавшееся в семнадцатом и восемнадцатом столетиях, когда принципы и методы естествознания только что были коренным образом усовершенствованы и с триумфом использованы в изучении физического мира. Когда Локк предпринял свое исследование той способности разумения, которая «ставит человека над остальными чувствующими существами и дает ему все преимущества и власть, которыми он над ними обладает», то новизна его замысла заключалась не в его желании познать человеческий разум, а в его попытке добиться этого методами, аналогичными методам естественных наук, — сбором наблюдаемых фактов и упорядочиванием их в классификационных схемах. Его характеристика собственного метода как «чисто исторического метода» была может быть, несколько двусмысленна; но его последователь Юм постарался вполне определенно пояснить, что метод, которому надо следовать в науке о человеческой природе, тождествен методу физических наук, как он его понимал. «Единственным прочным основанием этой науки», писал он, должен быть опыт, и Рид в «Исследовании о человеческом разуме» выразил ту же мысль в еще более ясной форме, если вообще можно выражаться яснее: «Все наши знания о теле обязаны своим происхождением вскрытию и наблюдению, и с помощью такой же анатомии ума мы можем открыть его способности и принципы». Эти первооткрыватели и явились прародителями всей английской и шотландской традиции «философии человеческого разума».
Даже Кант не высказал принципиально иной точки зрения. Правда, он утверждал, что его собственное исследование разума было чем-то большим, чем просто эмпирическим, оно должно было быть доказательной наукой; но ту же мысль он высказывал и в отношении наук о природе, ибо и они, по его мнению, содержали в себе априорные, или необходимые, элементы, а не основывались только на опыте.
Очевидно, что такая наука о человеческой природе, даже если бы она дала нам лишь приемлемые приближения к истине, могла бы рассчитывать на результаты исключительной важности. Применительно к проблемам моральной и политической жизни, например, ее результаты, конечно, были бы не менее впечатляющими, чем результаты физики семнадцатого столетия в отношении механических искусств{1} в восемнадцатом. Это превосходно понимали люди, создавшие эту науку. Локк думая, что с ее помощью он сможет «возобладать над пытливым умом человека, сделать его более осторожным в обращении с вещами, превосходящими его разумение, научить его останавливаться, когда он доходит до поставленного ему предела, и спокойно осознавать свое незнание тех вещей, которые после тщательного изучения будут признаны недоступными нашему познанию». В то же самое время он был убежден, что сил нашего разума достаточно для того, чтобы удовлетворить наши потребности «в этом царстве», и они могут дать нам все знания, необходимые «для благополучия в этой жизни и для указания путей, ведущих к лучшей». «Если, — заключает он, — мы можем найти те методы, руководствуясь которыми разумное существо, поставленное в положение, в котором человек находится в этом мире, могло бы управлять и управляло бы своими мнениями и действиями, то нас не должно было бы беспокоить, то, что некоторые другие вещи остались непознанными».
Юм говорит об этом даже еще смелее. «Очевидно, — пишет он, — что все науки имеют большее или меньшее отношение к человеческой природе... так как они познаваемы людьми и оцениваются ими в зависимости от их сил и способностей... Невозможно предсказать, какие изменения и усовершенствования мы бы смогли осуществить в этих науках, будь мы полностью осведомлены об объеме и силе человеческого разумения». А в науках, прямо относящихся к человеческой природе, таких, как мораль и политика, его надежды на благотворные последствия этой революции соответственно еще более велики. Претендуя поэтому на то, чтобы объяснить принципы человеческой природы, мы на самом деле предлагаем законченную систему наук, построенную на фундаменте, доселе почти неведомом. Но только на нем они и могут быть утверждены с какой-то степенью прочности. Кант, вопреки своей привычной осторожности, обнаруживает не меньшие притязания, когда говорит, что его новая наука положит конец всем дебатам философских школ и сделает возможным разрешение всех проблем метафизики раз и навсегда.
Не нужно думать, что мы в какой-то мере недооцениваем действительные достижения этих людей, если мы скажем, что все их надежды в основном оказались несбывшимися и что наука о человеческой природе от Локка до настоящих дней не смогла решить проблему познания того, чем является познание, и тем самым дать человеческому уму знание самого себя. И не из-за отсутствия симпатии к целям этой науки такой компетентный критик, как Джон Грот, вынужден был считать «философию человеческого духа» тупиком, которого должна избегать мысль.
В чем же была причина неудачи? Некоторые могли бы заявить, что она связана с ошибочностью самого принципа этой науки: ум не может познать самого себя. Это возражение мы уже рассмотрели. Другие критики, и прежде всего представители психологии, сказали бы, что наука этих мыслителей была недостаточно научной: психология еще оставалась в пеленках. Но если мы попросим этих современных критиков сегодня решить задачи, которые были поставлены учеными прошлого, то они извинятся, сославшись на то, что психология и поныне все еще в пеленках. Здесь, я думаю, они заблуждаются как в отношении самих себя, так и в отношении их собственной науки. Заявляя от имени психологии о якобы имеющихся у нее правах на тот предмет исследования, которым она не может заниматься эффективно, они преуменьшают значение работы, которая была проделана и делается в сфере собственных исследований психологии. О том, какова эта сфера, я скажу ниже.
Остается третье объяснение: «наука о человеческой природе» потерпела крах потому, что ее метод был искажен аналогией с естественными науками. Я думаю, это верное объяснение.
Конечно, в семнадцатом и восемнадцатом столетиях при господстве новорожденной физической науки вечная проблема самопознания должна была неизбежно выступить в форме проблемы построения точной науки о человеческой природе. Для того, кто следил за развитием науки в те дни, было ясно, что физика вырвалась вперед, как тот тип научного исследования, который открыл правильный метод изучения собственного предмета. Было совершенно правильно сделать эксперимент и распространить этот метод на решение проблем, не относящихся к физике. Но с тех пор произошли громадные изменения во всей интеллектуальной атмосфере нашей цивилизации. И решающая причина этого — не развитие других естественных наук, таких, как химия, биология, или трансформация самой физики с тех пор, как мы более основательно изучили электричество, или же возрастающее использование всех этих новых идей в производстве и промышленности. Сколь бы само по себе это ни было важным, в принципе оно не принесло с собой ничего такого, что не было заложено в самой физике семнадцатого столетия. Действительно новым элементом современной мысли по сравнению с семнадцатым веком было возвышение истории. Конечно, тот же самый дух картезианства, который так много сделал для физики, заложил основы критического метода в истории еще до конца семнадцатого столетия[98*]; но современная концепция истории как исследования одновременно критического и конструктивного, имеющего своим предметом человеческое прошлое во всей его целостности, а методом — реконструкцию этого прошлого по письменным и неписьменным документам, прошедшим через критический анализ и интерпретацию, не сложилась до девятнадцатого столетия и даже в наши дни не до конца разработана во всех своих деталях. Таким образом, история в современном мире занимает положение, аналогичное физике во времена Локка, — она признана в качестве особой и автономной формы мысли, формы, недавно утвердившейся, возможности которой еще полностью не исследованы. И точно так же, как в семнадцатом и восемнадцатом столетиях были материалисты, которые, основываясь на успехах физики в ее собственной области, доказывали, что вся реальность имеет физический характер, и сегодня успехи истории привели некоторых к выводу, что ее методы приложимы ко всем познавательным проблемам, иными словами, что вся реальность имеет исторический характер.
Я считаю это заблуждением. Я думаю, что люди, утверждающие это, совершают ошибку того же самого рода, которую материалисты допускали в семнадцатом веке. Но я полагаю, и в данной книге попытаюсь это доказать, что по крайней мере один важный элемент истины содержится в том, что они говорят. Тезис, доказываемый мною, состоит в следующем: наука о человеческой природе была ложной попыткой, а ложной ее сделала аналогия с естествознанием — понять сам дух; если правильное исследование природы осуществляется методами, называемыми естественнонаучными, то правильное исследование духа осуществляется методами истории. Я намерен доказать, что работу, которую должна была проделать наука о человеческой природе, фактически выполняет и может выполнить только история, что история это то, чем стремилась быть наука о человеческой природе, и что Локк был прав, когда говорил (как ни далек он был от правильного понимания истинного значения своих слов), что правильным методом такого исследования является «простой исторический» метод.
Я должен начать с попытки определить собственную сферу исторического знания, возражая тем, кто, утверждая историчность всех вещей, стремится растворить всякое знание в историческом знании. Их аргументация в основном строится следующим образом.
Конечно, говорят они, методы исторического исследования были распространены на историю человеческих деяний. Но ограничиваются ли они этой сферой? Области их применения уже были существенно расширены в прошлом. Например, методы критической интерпретации, разработанные историками, в свое время использовались для анализа только письменных источников повествовательного характера, затем их научились применять к неписьменным данным, предоставляемым в распоряжение историков археологией. Разве не может подобное или даже более радикальное расширение вовлечь в сеть исторической мысли весь мир природы? Иными словами, не являются ли природные процессы фактически историческими процессами, а бытие природы — историческим бытием?
Со времен Гераклита и Платона стало общим местом, что вещи, принадлежащие к миру природы, не в меньшей степени, чем объекты человеческой действительности, находятся в процессе постоянного изменения и что весь мир природы является миром «процесса», или «становления». Но не это подразумевается под историчностью объектов, ибо изменение и история не одно и то же. В соответствии с давно выработанным представлением, специфические формы природных объектов образуют неизменный набор строго определенных, типов, и природный процесс — это процесс, в ходе которого возникают и исчезают конкретные проявления этих форм (или их квазипроявления, вещи приближенно воплощающие их). В области же человеческих деяний, как ясно показали к восемнадцатому столетию исторические исследования, не существует такого неизменного набора специфических форм. К тому времени было признано, что процесс становления распространяется не только на проявления или квазипроявления этих форм, но и на них самих. И действительно, политическая философия Платона и Аристотеля учит, что города-государства приходят и уходят, но идея города-государства как такового пребывает неизменной в качестве некоторой социальной и политической формы, к осуществлению которой всегда будет стремиться человеческий интеллект, коль скоро он остается по-настоящему разумным. В соответствии с идеями нового времени город-государство как таковой столь же преходящ, как и Милет, и Сибарис. Это не вечный идеал, а просто политический идеал древних греков. Другие цивилизации до них знали другие политические идеалы, и человеческая история свидетельствует об изменениях не только в индивидуальных случаях, когда эти идеалы осуществляются, но и об изменениях самих идеалов. Специфические типы организации людей — город-государство, феодальная система, представительное правление, капиталистическая промышленность — все это характеристики определенных исторических эпох.
Вначале преходящий характер видовых форм считался особенностью жизни людей. Когда Гегель говорил, что у природы нет истории, он как раз и противопоставлял изменения видовых форм человеческой организации во времени неизменности форм природных организмов. Он признавал, что есть различие между высшими и низшими специфическими формами в природе и что высшие формы развиваются из низших; но это развитие имеет только логический, а не временной характер, и во времени все «уровни» природы существуют одновременно[99*]. Однако этот взгляд на природу был опровергнут учением об эволюции. Биология установила, что живые организмы не делятся на роды, каждый со своими неизменными отличительными признаками; их современные характерные формы развились в процессе эволюции во времени. И эта теория не ограничивается областью биологии. Одновременно оказалось, что эволюционная биология тесно связана с исследованием окаменелостей в геологии. Сегодня даже звезды делятся на типы, которые могут быть описаны как более старые и более молодые; а видовые формы материи не мыслятся больше в плане Дальтона как элементы, всегда отличающиеся друг от друга, подобно биологическим видам в додарвиновской биологии. Их считают подверженными аналогичному изменению, так что химическое строение нашего современного мира — только одна из фаз процесса, ведущего от очень отличного от современности прошлого к очень отличному будущему.
На первый взгляд может показаться, что эта эволюционная концепция природы, выводы которой весьма убедительно были разработаны такими философами, как Бергсон, Александер и Уайтхэд{2}, устраняет различие между природным процессом и историческим и тем самым растворяет природу в истории. И если бы понадобился еще один шаг в том же направлении, то здесь бы нам могла помочь доктрина Уайтхэда, согласно которой само приобретение природным объектом его атрибутов занимает определенное время. Подобно тому как Аристотель доказывал, что человек не может быть счастлив сразу и что весь жизненный путь человека уходит на приобретение счастья, Уайтхэд доказывает, что для появления атома водорода необходимо время — время, требуемое для стабилизации специфического ритма движения, отличающего его от других атомов, так что «природы сразу» не существует.
Этот современный взгляд на природу, несомненно, «серьезно считается со временем». Но точно так же, как история нетождественна изменению, она нетождественна и «временности», что бы ни понимали под последней — эволюцию или же существование, занимающее определенный промежуток времени. Все эти взгляды, безусловно, сузили пропасть между природой и историей, пропасть, столь ясно осознаваемую мыслителями начала девятнадцатого века; они сделали невозможным определение различия между ними так, как это делал Гегель. Но чтобы решить, действительно ли была преодолена эта пропасть и различие между природой и историей, мы должны обратиться к концепции истории и посмотреть, совпадает ли она в своих существенных чертах с вышеуказанной современной концепцией природы.
Если мы поставим этот вопрос перед обычным историком, то он ответит на него отрицательно. Для него всякая история в подлинном смысле слова представляет собой историю человеческих деяний. Специфическая методика его исследования, основывающаяся фактически на интерпретации документов, в которых люди прошлого выражали или выдавали свои мысли, не может быть применена в том виде, в каком он ее употребляет, к исследованию природных процессов; и чем детальнее разработана эта методика, тем невозможнее становится ее использование в этих целях. Существует известная аналогия между интерпретацией археологом культурных слоев первобытных поселений и подходом геолога к природным слоям с включенными в них окаменелостями. Но и различие здесь не менее ясно, чем сходство. Использование археологом его стратифицированных реликтов определяется его пониманием их в качестве артефактов, служащих определенным человеческим целям. Тем самым они выражают определенный способ мышления людей о своей собственной жизни. С его точки зрения, палеонтолог, упорядочивающий свои окаменелости во временные ряды, действует не как историк, а только как естествоиспытатель, мыслящий в лучшем случае квазиисторически.
Сторонник анализируемой доктрины мог бы сказать, что историк в данном случае проводит произвольное разграничение между вещами, которые в сущности являются одними и теми же, и что его концепция истории узка, лишена философского обоснования, ограничена недостаточным развитием его техники исследования; это во многом напоминает поведение некоторых историков, которые в силу неадекватности их методического аппарата при изучении истории искусства, или науки, или экономической жизни ошибочно ограничили область исторической мысли историей политики. Поэтому неизбежно возникает вопрос, почему же историки обычно отождествляют историю с историей человеческих деяний? Чтобы ответить на него, недостаточно рассмотреть особенности исторического метода в его нынешней форме, ибо спорным как раз и оказывается вопрос, покрывает ли этот метод в его современной форме всю область проблем, которые должны решаться с его помощью. Мы должны задать себе вопрос, каков общий характер тех проблем, для решения которых был создан этот метод. И когда мы это сделаем, то окажется, что специфической проблемой историка оказывается проблема, не возникающая в области естествознания.
Историк, исследуя любое событие прошлого, проводит грань между тем, что можно назвать его внешней и внутренней стороной. Под внешней стороной события я подразумеваю все, относящееся к нему, что может быть описано в терминах, относящихся к телам и их движениям: переход Цезаря в сопровождении определенных людей через реку, именуемую Рубикон, в определенное время или же капли его крови на полу здания сената в другое время. Под внутренней стороной события я понимаю то в нем, что может быть описано только с помощью категорий мысли: вызов, брошенный Цезарем законам Республики, или же столкновение его конституционной политики с политикой его убийц. Историк никогда не занимается лишь одной стороной события, совсем исключая другую. Он исследует не просто события (простым событием я называю такое, которое имеет только внешнюю сторону и полностью лишено внутренней), но действия, а действие — единство внешней и внутренней сторон события. Историк интересуется переходом Цезаря через Рубикон только в связи с его отношением к законам Республики и каплями крови Цезаря только в связи с их отношением к конституционному конфликту. Его работа может начаться с выявления внешней стороны события, но она никогда этим не завершается; он всегда должен помнить, что событие было действием и что его главная задача — мысленное проникновение в это действие, проникновение, ставящее своей целью познание мысли того, кто его предпринял.
В отношении природы этого разграничения между внешней и внутренней стороной события нет. События в природе — просто события, а не действия лиц, замыслы которых стремится проследить естествоиспытатель. Верно, конечно, что естествоиспытатель, как и историк, должен выходить за пределы простого открытия события; направление, в котором он при этом движется, весьма отличается от направления историка. Ученый-естествоиспытатель не трактует событие как действие и не пытается воспроизвести замысел лица, совершившего его, проникая через внешнюю сторону события к его внутренней стороне. Вместо этого ученый выходит за пределы события, устанавливает его отношения к другим событиям и тем самым подводит их под некоторую общую формулу, или закон природы. Для естествоиспытателя природа всегда только «феномен», «феномен» не в смысле ее недостаточной реальности, но в смысле того, что она является некоей картиной, данной сознанию разумного наблюдателя; в то же время события истории никогда не выступают как простые феномены, картины для созерцания. Они объекты, и историк смотрит не «на» них, а «через» них, пытаясь распознать их внутреннее, мысленное содержание.
Проникая таким образом во внутреннюю сторону событий и выявляя мысли, которые они выражают, историк делает нечто такое, что не обязан и не может делать естествоиспытатель. В этом смысле задача историка более сложна, чем задача натуралиста. Но с другой точки зрения, она проще: историк не обязан и не может (не переставая быть историком) подражать естествоиспытателю, занимаясь поиском причин и законов событий. Для естествознания событие открывается через его восприятие, а последующий поиск его причин осуществляется путем отнесения его к его классу и определения отношения между этим классом и другими. Для истории объектом, подлежащим открытию, оказывается не просто событие, но мысль, им выражаемая. Открыть эту мысль — значит понять ее. После того как историк установил факты, он не включается в дальнейший процесс исследования их причин. Если он знает, что произошло, то он уже знает, почему это произошло.
Все это не означает, что такой термин, как «причина», совершенно неуместен при описании исторических событий; это значит только то, что он используется здесь в особом смысле. Когда натуралист спрашивает: «Почему этот кусочек лакмусовой бумаги стал розовым?» — то его вопрос имеет следующий смысл: «При каких обстоятельствах кусочки лакмусовой бумаги розовеют?» Когда историк спрашивает: «Почему Брут убил Цезаря?», — то его вопрос сводится к тому: «Каковы были мысли Брута, заставившие его принять решение об убийстве Цезаря?» Причина данного события для него тождественна мыслям в сознании того человека, действия которого и вызвали это событие, а они не что иное, как само событие, его внутренняя сторона.
Природные процессы поэтому с полным правом могут быть описаны как последовательность простых событий, исторические же процессы — нет. Они не последовательность простых событий, но последовательность действий, имеющих внутреннюю сторону, состоящую из процессов мысли. Историк ищет именно эти процессы мысли. Вся история — история мысли.
Но как историк воспринимает мысли, которые он пытается открыть? Есть только один способ это сделать: историк воспроизводит их в своем собственном сознании. Историк философии, читая Платона, пытается узнать, что думал Платон когда он выразил свои мысли определенными словами. Единственный способ, каким это можно сделать, — продумывание платоновских мыслей самим историком. Это фактически мы и подразумеваем, когда говорим о «понимании» слов. Так, историк политики или военного дела, сталкиваясь с описанием определенных действий Юлия Цезаря, пытается понять их, т. е. определить, какие мысли в сознании Цезаря заставили его осуществить эти действия. Это предполагает мысленный перенос самого себя в ситуацию, в которой находился Цезарь, и воспроизведение в своем мышлении того, что Цезарь думал об этой ситуации и о возможных способах ее разрешения. История мысли, а потому и вся история — воспроизведение мысли прошлого в собственном сознании историка.
Это воспроизведение, имеющее в случае в Платоном и Цезарем ретроспективный характер, может быть осуществлено только при условии, что историк использует для этого все возможности собственного ума, все свои познания в области философии и политики. Это не пассивное подчинение ума магической силе ума другого — это труд, предпринимаемый активным, а потому критическим мышлением. Историк не просто воспроизводит мысли прошлого, он воспроизводит их в контексте собственного знания, и потому, воспроизводя их, он их критикует, дает свои оценки их ценности, исправляет все ошибки, которые он может обнаружить в них. Эта критика мысли, историю которой он прослеживает, не является чем-то вторичным по отношению к воспроизведению ее истории. Она — неотъемлемое условие самого исторического знания. Было бы серьезной ошибкой в отношении истории мысли считать, что историк как таковой просто устанавливает, «что думал такой-то и такой-то», оставляя кому-то другому решение вопроса, «был ли он прав». Всякое мышление — критическое мышление; мысль, которая воспроизводит мысли прошлого, критикует их поэтому в самом процессе этого воспроизведения.
Теперь становится ясным, почему историки обычно ограничивают предмет исторического знания человеческими деяниями. Естественный процесс — процесс событий; исторический процесс — процесс мыслей. Человек рассматривается как единственный субъект исторического процесса, потому что человек считается единственным животным, которое мыслит или мыслит достаточно ясно для того, чтобы сделать свои действия выражением своих мыслей. Убеждение, что человек — единственное мыслящее животное, несомненно, ошибочно; но убеждение, что человек мыслит больше, более постоянно и эффективно, чем любое иное животное, и что человек является единственным животным, поведение которого в значительной мере определяется мыслью, а не простыми импульсами и влечениями, по-видимому, достаточно хорошо обосновано, чтобы оправдать эту практику историков, ограничивающих предмет своей науки миром человеческих действий.
Из этого не следует, что все человеческие действия представляют собой предмет истории; и действительно, историки согласны с тем, что это не так. Но когда их спрашивают, как провести границу между историческими и неисторическими человеческими действиями, они испытывают известные затруднения. Исходя из наших позиций, мы можем предложить вполне определенный ответ на этот вопрос: в той мере, в какой поведение человека определяется тем, что может быть названо его животной натурой, его импульсами и потребностями, оно неисторично, а процесс этой жизнедеятельности — природный процесс. Поэтому историк не интересуется фактом того, что человек ест, спит, любит и удовлетворяет тем самым свои естественные потребности; он интересуется социальными обычаями, которые он создает своею мыслью, как рамками, в пределах которых эти потребности находят свое удовлетворение способами, санкционированными условностями и моралью.
Следовательно, хотя теория эволюции революционизировала наше представление о природе, заменив старую концепцию природного процесса как изменения в пределах фиксированной системы родовых форм новой концепцией этого процесса как включающего изменение самих этих форм, она ни в коем случае не отождествила идею природного процесса с идеей исторического процесса; мода употреблять термин «эволюция» в историческом контексте (говорят, например, об «эволюции» парламента и т. д.), столь недавно распространенная, была вполне естественной в эпоху, когда науки о природе считались единственно истинной формой знания. Другие формы знания, чтобы оправдать свое существование, считали себя обязанными подражать им. Но эта мода сама по себе была результатом путаного мышления и стала источником последующих ошибок.
Существует только одна гипотеза, в соответствии с которой природные процессы могут считаться историческими по своей сути и характеру, а именно гипотеза, исходящая из того, что эти процессы в действительности суть процессы действия, детерминируемого мыслью, составляющей их внутреннюю сторону. Из нее вытекало бы, что природные процессы — выражение мысли, может быть мыслей божества, или конечных интеллектов ангельских или демонических сил, или сознаний, в каком-то отношении подобных нашему, пребывающих в органических или неорганических телах природы, как наше сознание пребывает в наших телах. Даже если оставить в стороне философскую фантастику, в ней заключающуюся, такая гипотеза могла бы претендовать на серьезное философское внимание лишь в том случае, если бы она вела к лучшему пониманию мира природы. На самом же деле, однако, естествоиспытатель с полным основанием может сказать: «Je n'ai pas en besoin de cette Hypothese»[100], — а теолог бы с ужасом отшатнулся от любого предположения, что действия бога в мире природы напоминают действия конечного человеческого ума в условиях исторической жизни. Вполне очевидно одно: с точки зрения нашего естественнонаучного и исторического познания, процессы событий, образующие мир природы, совершенно отличны по своей сути от процессов мысли, образующих мир истории.
История не является, как ее часто характеризуют, рассказом о последовательности событий или же описанием изменений. В отличие от естествоиспытателя историк вообще не занимается событиями как таковыми. Он занимается только теми событиями, которые представляют собою внешнее выражение мысли, и только в той мере, в какой они выражают мысли. В сущности он занят только мыслями; их внешние выражения — события — занимают его лишь постольку, поскольку они раскрывают перед ним мысли, являющиеся предметом его научного поиска.
В определенном смысле эти мысли сами представляют собой события, случившиеся во времени, но так как единственным способом, с помощью которого историк может открыть их, оказывается их воспроизведение им в самом себе, то в другом смысле, и смысле очень важном для историка, они вообще вне времени. Если теорема Пифагора о гипотенузе как сумме квадратов катетов — мысль, которую сегодня мы можем воспроизвести сами, мысль, представляющая вечный вклад в математическое познание, то и открытие Августа, что монархия может быть пересажена на почву республиканской конституции Рима благодаря возможностям, которые заключены в конституционных нормах proconsulare imperium u tribunica potestas[101], в равной мере оказывается мыслью, которую исследователь римской истории может воспроизвести в себе, вечным вкладом в область политических идей. Если Уайтхэд вполне оправданно считает прямоугольный треугольник вечным объектом, то так же можно квалифицировать и римскую конституцию, и ее изменение Августом. Она — вечный объект, потому что может быть понята исторической мыслью в любое время; время не меняет ее в этом отношении, точно так же как оно не меняет и треугольник. Специфическая особенность, делающая ее исторической, состоит не в том, что она имела место во времени, а в том, что она становится познанной нами благодаря нашему воспроизведению в собственном сознании той же самой мысли, которая создала исследуемую нами ситуацию, а это приводит нас и к пониманию самой ситуации.
Историческое знание — знание того, что дух совершил в прошлом, и в то же самое время воспроизведение его действий, увековечивание деяний прошлого в настоящем. Его объект поэтому — не просто объект, т. е. нечто, лежащее вне сознания, его познающего; это деятельность мышления, которая может быть познанной только в той мере, в какой познающий ум воспроизводит ее в себе и осознает себя как поступающего таким образом. Для историка действия, историей которых он занимается, — не зрелища, данные наблюдению, но живой опыт, который он должен пережить в собственном уме; они объективны и могут быть познаны им только потому, что они одновременно и субъективны, т. е. являются действиями его собственного сознания.
Таким образом, можно сказать, что историческое исследование показывает историку возможности его собственного ума. Так как единственный предмет исторического познания суть мысли, которые историк может воспроизвести в своем сознании, то сам факт познания их говорит ему о том, что его мышление способно (или приобрело эту способность как раз потому, что историк занимался ими) мыслить таким же образом. И наоборот, всякий раз, как он сталкивается с какими-нибудь непонятными историческими материалами, он обнаруживает ограниченность своего ума, он видит, что существуют такие формы мышления, в которых он уже или еще не способен мыслить. Некоторые историки, иногда целые поколения их, не находят в тех или иных периодах истории ничего разумного и называют их темными веками; но такие характеристики ничего не говорят нам о самих этих веках, хотя и говорят весьма много о людях, прибегающих к подобным определениям, а именно — показывают, что эти люди неспособны воспроизвести мысли, которые лежали в основе жизни в те эпохи. Кто-то сказал, что die Weltgeschichte ist das Weltgericht[102], и это верно, хотя и не в общепринятом смысле. Под судом истории оказывается сам историк, и здесь он обнажает всю силу и слабость своей души со всеми ее пороками и добродетелями.
Но историческое знание не ограничивается только областью отдаленного прошлого. Если с помощью исторического мышления мы воспроизводим и открываем для себя вновь мысль Хаммурапи или Солона, то тем же путем мы открываем мысль друга, написавшего нам письмо, или же незнакомого человека, переходящего улицу. Нет никакой необходимости и в разделении между историком и предметом его исследования. Только с помощью исторического мышления я могу открыть, что я думал десять лет тому назад, читая написанное мною тогда, или же что я думал пять минут назад, размышляя над действием, которое я тогда совершил и которое удивило меня, когда я осознавал его. В этом смысле всякое познание духа исторично. Единственный способ познания моего собственного сознания состоит в выполнении тех или иных мысленных действий и в анализе их после того, как они были выполнены. Если я хочу узнать, что я думаю о каком-то предмете, я пытаюсь привести мои идеи о нем в определенный порядок, записав их или другим образом, а затем, упорядочив и сформулировав их, я могу исследовать полученный результат как исторический документ и установить, каковы были мои идеи об этом предмете в тот момент, когда я предпринимал эту умственную работу. Если же я неудовлетворен им, я могу проделать эту работу снова. Если я хочу определить еще неизвестные мне способности моего ума, например, могу ли я сочинять стихи, я должен попытаться написать несколько стихотворений и посмотреть, покажутся ли они мне и другим подлинно поэтическими произведениями. Если я хочу выяснить, оправданны ли мои надежды на то, что я хороший человек, или же мои подозрения насчет моих пороков, я должен проанализировать свои поступки и понять, каковы они были в действительности. Я могу также совершить новые поступки и затем исследовать их. Все эти изыскания историчны по своему характеру. Они начинаются с исследования свершившихся фактов, идей, которые я обдумал и выразил, поступков, которые я совершил. Оценку же того, что я только начал делать и все еще делаю, дать невозможно.
Только с помощью того же исторического метода я могу проникнуть в сознание другого или же в коллективное сознание (что бы ни означало данное выражение) какого-нибудь сообщества или эпохи. Исследование сознания викторианской эпохи или духа английской политики означает всего-навсего исследование истории викторианской мысли или же английской политической деятельности. Здесь мы снова возвращаемся к Локку и его «историческому простому методу». Природа сознания — не декларативное понятие. Она непосредственно дана человеку и как природа сознания вообще, и как природа этого конкретного сознания с его предрасположенностями мысли и действия, индивидуального действия, выражающего индивидуальные мысли. Если историческое мышление — способ, с помощью которого можно открыть мысли, выраженные в индивидуальных действиях, то нам представляется, что локковский термин касается самой сути вопроса и что историческое знание является единственной формой знания, которую человеческий дух может иметь о себе самом.
Так называемая наука о человеческой природе или о человеческом духе растворяется в истории.
Мне, несомненно, возразят (если у думающих иначе хватило терпения и они следили за ходом моих мыслей), что вышесказанным я требую от истории большего, чем она когда-либо может дать. Ложный взгляд на историю как на рассказ о последовательности событий или как на зрелище изменений так часто и так авторитарно преподносился в последние годы, в особенности в нашей стране, что само значение слова «история» оказалось искажено в результате отождествления исторического процесса с природным. Против вытекающих отсюда недоразумений я вынужден протестовать, даже если мой протест окажется тщетным. Но в одном смысле я должен согласиться с тем, что растворение науки о духе в истории означает отказ от некоторых распространенных притязаний этой науки о духе, притязаний, на мой взгляд, неправомерных. Исследователь духовного мира, подходя к нему как естествоиспытатель, веря поэтому во всеобщую, а потому неизменную истинность своих выводов, думает, что описание духа, данное им, действительно для всех будущих стадий его истории, он думает, что его наука показывает нам, каким дух будет всегда, а не только в прошлом и настоящем. Историк не обладает пророческим даром, и он знает это; историческое исследование духа поэтому не может ни предсказать будущего развития человеческой мысли, ни предписывать законы такого развития за исключением того, что будущее развитие, направление которого мы не можем предсказать, должно иметь современность своей отправной точкой. Из всех ошибок, свойственных науке о человеческой природе, одной из самых крупных является ее претензия установить рамки, которым должна соответствовать всякая будущая история, закрыть ворота будущему и связать потомство пределами, поставленными не природой вещей (пределы этого рода реальны и принять их легко), но предполагаемыми законами самого духа.
Возражение другого характера заслуживает более тщательного рассмотрения. Можно допустить, что дух представляет собой подлинный и единственный объект исторического познания, и вместе с тем продолжать оспаривать тезис, согласно которому историческое знание — единственный способ познания духа. Может иметь место определенное различие между двумя способами познания духа. Историческая мысль изучает дух как проявляющий себя в каких-то определенных формах, в каких-то определенных ситуациях. Разве не может быть другого метода изучения духа, исследования его общих черт при абстрагировании от любой конкретной ситуации или конкретного действия? Если дело обстоит таким образом, то последнее было бы научным, в противоположность историческому, познанием духа — не историей, а наукой о духе, психологией или философией духа.
Если такую науку о духе следует отличать от истории, то как понять отношение их друг к другу? Мне представляется, что возможны два альтернативных подхода к этому вопросу.
Один из них — разграничение между тем, чем является дух, и тем, что он делает, причем исследование того, что он делает, его конкретных действий, выпадает на долю истории, а исследование того, чем он является, — на долю науки о духе. Используя известное разграничение, можно сказать, что его функции определяются его структурой и за этими функциями или конкретными действиями духа, раскрываемыми историей, лежит структура, определяющая эти функции, которая должна изучаться не историей, а другой формой мышления.
Эта концепция, однако, очень запутана. Когда речь идет о машине, мы отделяем структуру от функции и рассматриваем последнюю как зависимую от первой. Но мы можем это делать только потому, что машина доступна нашему восприятию в равной мере как в движении, так и в состоянии покоя и мы можем при желании изучать ее в обоих этих состояниях. Но любое исследование сознания — исследование его деятельности; если бы мы попытались представить себе сознание в состоянии абсолютного покоя, нам пришлось бы признать, что, существуй оно в таком виде вообще (предположение более чем сомнительное), оно будет совершенно недоступно по крайней мере нашему исследованию. Психологи говорят о психических механизмах; но они говорят о функциях, а не о структурах. Они не претендуют на то, что им дана способность наблюдать эти так называемые механизмы в то время, когда те не действуют. И если мы пристальнее проанализируем различие между структурой и функцией, о котором говорили ранее, мы увидим, что его совсем не следует понимать в буквальном смысле слова. В случае с машиной то, что мы называем функцией, в действительности составляет только ту часть производительности машины, которая служит целям ее изготовителя или потребителя. Велосипеды производятся не ради них самих, но для того, чтобы люди могли передвигаться определенным образом. По отношению к этой цели велосипед функционирует только тогда, когда кто-нибудь едет на нем. Но велосипед недвижущийся, находящийся в сарае, не перестает функционировать: его части не теряют активности, они удерживают друг друга в определенном порядке, и то, что мы называем сохранением определенной структуры, есть не что иное, как функция сохранения некоторого порядка. В этом смысле все то, что мы называем структурой, в действительности оказывается способом функционирования. В любом другом смысле дух вообще не обладает никакими иными функциями; его единственная ценность, ценность как для него самого, так и для любого другого, состоит в том, чтобы быть духом, выполнять те действия, которые и сделают его духом. Поэтому Юм был прав, отрицая существование какой бы то ни было «духовной субстанции», отличной от самого духа, от его действий, субстанции, лежащей в основе его действий.
Такое понимание науки о духе было бы, используя знаменитое разграничение Конта, «метафизическим», основывающимся на учении об оккультной субстанции, лежащей в основе фактов исторической деятельности; альтернативное понимание было бы «позитивным», основывающимся на понимании сходства и единообразия среди самих этих фактов. В соответствии с последним пониманием задачей науки о духе было бы выявление типов или стандартных форм деятельности, повторяющихся вновь и вновь в самой истории.
Возможность такой науки не вызывает сомнений. Но относительно нее нужно сделать два замечания.
Во-первых, любая оценка значимости такой науки, построенная на аналогии с естествознанием, была бы абсолютно неправильна. Ценность общих понятий в естественных науках основывается на том, что исходные данные в них даются через восприятия, а восприятие — это не понимание. Сырой материал естественных наук поэтому — «простые единичности», наблюдаемые, но не понимаемые, и, взятые в их единичности, они ничего не говорят разуму. Поэтому подлинным прогрессом познания оказывается выявление в отношениях между общими типами этих данных чего-то, что ухватывает разум. Чем они являются сами по себе, как не перестают нам напоминать естествоиспытатели, остается неизвестным, но мы можем по крайней мере узнать кое-что в отношении общих схем зависимостей между ними.
Наука, обобщающая исторические факты, находится в совершенно ином положении. Здесь факты, чтобы служить исходными данными для обобщения, должны быть исторически познаны, а историческое знание — не восприятие, оно выявление мысли, составляющей внутреннюю сторону события. Историк, собирающийся передать такой факт представителю науки о духе для последующего обобщения, уже понял его благодаря методу исторического знания изнутри. Если он не сделал этого, факт будет использоваться как исходный материал для обобщения еще до того, как он был «установлен» надлежащим образом. А если он уже проделал это, то последующее обобщение теряет всякую ценность. Если с помощью исторического мышления мы поняли, как и почему Наполеон установил свою диктатуру в революционной Франции, наше понимание этого процесса никак не обогащается утверждением (сколь бы оно ни было верно), что аналогичные вещи происходили и в других местах. Утверждения такого рода имеют определенную ценность только в тех случаях, когда единичный факт не может быть понят сам по себе.
Таким образом, идея, что подобная наука о духе обладает определенной ценностью, основывается на молчаливо допускаемой и ложной предпосылке, согласно которой «исторические данные», «феномены сознания» и тому подобное, составляющие фундамент этой науки, просто воспринимаются, а не познаются историческим мышлением. Мыслить же их в качестве просто воспринимаемых — значит мыслить их не в качестве духа, а в качестве природы, и, следовательно, науки этого типа имеют тенденцию систематически лишать дух его духовности, обращать его в природу. Современный пример этого дает нам псевдоистория Шпенглера, где индивидуальные исторические факты, которые он называет «культурами», откровенно мыслятся как природные продукты, растущие и исчезающие «с той же самой великолепной бесцельностью, как цветы в поле», равно как и многие ныне модные психологические теории, понимающие достоинства и пороки, знания и иллюзии точно таким же образом.
Во-вторых, если мы задаем себе вопрос, в какой мере обобщения подобной науки сохраняют свою силу, то видим, что их претензии на то, чтобы выйти за границы известной нам истории, беспочвенны. Определенные типы поведения, безусловно, повторяются, коль скоро люди одного и того же душевного склада поставлены в сходные ситуации. Поведенческие стандарты феодального барона остаются достаточно устойчивыми, коль скоро имеются феодальные бароны, живущие в феодальном обществе. Но мы бы тщетно искали их (если мы не принадлежим к типу исследователей, удовлетворяющихся самыми вольными и фантастическими аналогиями) в мире с иной социальной структурой. Постоянство поведенческих стандартов обусловливается существованием социального порядка, постоянно воспроизводящего ситуации определенного рода. Но социальные порядки суть исторические факты, подверженные неизбежным изменениям, быстрым или медленным. Положительная наука о духе, несомненно, в состоянии установить регулярность и повторение в историческом процессе, но у нее не будет никаких гарантий, что законы, установленные ею, останутся в силе за пределами того исторического периода, из которого были взяты факты, положенные в их основу. Наука такого рода (как нам недавно показал пример так называемой классической политической экономии) не может сделать большего, чем описать в общем виде определенные свойства исторической эпохи, в которой она была создана. Если она попытается преодолеть эту ограниченность, отбирая факты из более широкой области, опираясь на античную историю, данные современной антропологии и т. д., она тем не менее никогда не будет чем-то большим, чем обобщенным описанием некоторых фаз человеческой истории. Она никогда не станет неисторической наукой о духе.
Считать позитивную науку о духе этого типа чем-то, поднимающимся над областью исторического и устанавливающим вечные и неизменные законы человеческой природы, возможно поэтому только для человека, который ошибочно принимает некоторые преходящие условия определенной исторической эпохи за вечные условия человеческой жизни. Эта ошибка простительна человеку восемнадцатого века, потому что его историческая перспектива была очень ограничена, а его знания культур, отличных от его собственной, так малы, что он мог с легким сердцем отождествить интеллектуальные обычаи западноевропейца его времени с интеллектуальными способностями, которыми бог наделил Адама и его потомство. Юм в своем описании человеческой природы нигде не пошел дальше правильного замечания, что «мы» можно мыслить различным образом. Это не помешало ему оставить вопрос о том, что он сам понимал под словом «мы», открытым. Даже Кант в своей попытке выйти за рамки «чистых вопросов факта» и решить «вопросы нормы» показал только то, что мы должны мыслить определенным образом, если хотим иметь науку того типа, которая уже существовала тогда. Когда он спрашивает, как возможен опыт, он имеет в виду тот опыт, который переживается людьми его собственного времени и цивилизации. Он, конечно, не осознавал этого. В его распоряжении еще не было крупных исследований по истории мысли, чтобы понять, что как наука, так и опыт восемнадцатого столетия представляют собой чрезвычайно специфические исторические факты, весьма отличающиеся от опыта и науки у других народов и в другие времена. Не было еще понято тогда и то, что, даже абстрагируясь от исторических фактов, люди должны были мыслить весьма различно почти с самого момента превращения обезьяны в человека. Идея науки о человеческой природе в той форме, в которой она развивалась в восемнадцатом веке, принадлежит тем временам, когда все еще верили, что человеческий род, как и все остальное, явился продуктом особого акта творения и наделен неизменными чертами.
Ошибка, заложенная в самой идее человеческой природы, не устраняется простым указанием на то, что человеческая природа, подобно всякой иной, должна в соответствии с принципами современной научной мысли быть подчинена законам эволюции. Подобная модификация этой идеи может вести только к еще худшим выводам. Эволюция — в конечном счете природный процесс, процесс изменения, и, как таковой, он уничтожает одну видовую форму, создавая другую. Трилобиты силурийского периода могут быть предками млекопитающих, включая нас самих, но человек — отнюдь не разновидность мокриц. Прошлое в природном процессе преодолено и мертво. Теперь представим себе, что исторический процесс человеческой мысли был эволюционным процессом в таком понимании. Отсюда вытекало бы, что способы мышления, характерные для того или иного исторического периода, пригодны только для него. Иные же способы мышления, возникшие в другие времена и в других формах, вообще не должны были бы в нем иметь место. Если дело обстоит именно так, то такое понятие, как истина, невозможно; как справедливо утверждал еще Герберт Спенсер, то, что мы считаем знанием, просто модная форма современной мысли, форма не истинная, а в лучшем случае полезная в нашей борьбе за существование. Тот же самый эволюционистский взгляд на историю мысли имеет в виду Сантаяна{3}, когда обвиняет историю в поощрении «эрудитской иллюзии оживления мертвого», считает ее предметом, созданным «для умов, которые в сущности ничем не дорожат, умов, неспособных или опасающихся познать самих себя», для лиц, заинтересованных не в «новом открытии сущности, уже однажды открытой или высоко ценимой», а только констатации «факта того, что люди однажды забавлялись идеей такого рода»[103*].
Ошибка, присущая всем этим воззрениям, заключается в смешении природного процесса, в котором прошлое умирает, сменяясь настоящим, и исторического процесса, в котором прошлое в той мере, в какой оно исторически познаваемо, продолжает жить в настоящем. Освальд Шпенглер понял различие между современной математикой и математикой греков и, зная, что каждая из них органически связана со своей исторической эпохой, сделал логически неизбежный вывод из ложного отождествления исторического и природного процессов, утверждая, что для нас греческая математика должна быть не только чуждой, но и непонятной. В действительности же мы не только достаточно легко понимаем греческую математику — на ней основывается и наша собственная математика. Она не мертвое прошлое математической мысли, которой некогда оперировали лица, чьи имена и годы жизни нам неизвестны. Она живое прошлое нынешних наших математических изысканий, прошлое, которое мы все еще воспринимаем и которым пользуемся, как нашим сегодняшним богатством, и будем это делать до тех пор, пока испытываем какой-то интерес к математике. Поскольку историческое прошлое в отличие от природного представляет собою живое прошлое, жизнь которого сохраняется в самом акте исторического мышления, исторический переход от одного способа мышления к другому не является смертью первого, он означает его сохранение, связанное с его включением в новый контекст, включением, предполагающим его развитие и критику его идей. Сантаяна, как и многие другие, сначала ошибочно отождествляет исторический процесс с природным, а затем бранит историю за то, что она такая, какой он ее считает. Спенсеровская теория эволюции человеческих идей представляет собой ту же самую грубейшую ошибку.
Человека определяли как животное, способное пользоваться опытом других. Это положение абсолютно неверно; если взять телесную жизнь человека, то ведь человек не насыщается, если пищу съел другой, он не отдыхает, если другие предавались сну. Что же касается его духовной жизни, то этот тезис совершенно справедлив, и способом, благодаря которому используется опыт других, оказывается историческое знание. Система человеческой мысли, или духовной деятельности, — это коллективная собственность, и почти все операции, совершаемые нашим сознанием, суть операции, которым мы обучались у других, уже овладевших ими. Так как дух это то, что он делает, а человеческая природа, если данный термин обозначает нечто реальное, является не чем иным, как обозначением различных человеческих действий, то приобретение способности совершать определенные операции оказывается и приобретением определенной человеческой природы. Таким образом, исторический процесс — процесс, в котором человек создает сам для себя тот или иной тип человеческой природы, воспроизводя в собственной мысли прошлое, чьим наследником он является.
Это наследство не передается с помощью какого-нибудь природного процесса. Чтобы стать чьим-нибудь достоянием, оно должно быть воспринято умом, который стремится его постичь. Историческое познание и есть тот путь, на который мы вступаем, когда хотим овладеть прошлым. Не существует особой разновидности процесса — исторического процесса и особого пути его познания — исторической мысли. Исторический процесс сам по себе есть процесс мысли, и он существует лишь в той мере, в какой сознание, участвующее в нем, осознает себя его частью. С помощью исторического мышления дух, чьим самопознанием и является история, не только раскрывает в себе те способности, о наличии которых свидетельствует историческая мысль, но и действительно развивает эти способности, переводит их из скрытого состояния в явное, приводит их в действие.
Поэтому было бы софистикой доказывать, что так как исторический процесс — это процесс мысли, то мысль в качестве его предпосылки должна уже присутствовать в самом его начале, и что описание того, чем является мысль изначально и в себе, должно быть неисторическим описанием. История не предполагает духа, она жизнь самого духа, духа, являющегося таковым лишь постольку, поскольку он живет в историческом процессе и осознает себя живущим в нем.
Представление о том, что человек, помимо своей осознанной исторической жизни, отличается от всех остальных живых существ тем, что он рациональное животное, — не более чем простой предрассудок. Вообще люди рациональны лишь временами, производя усилия над собой, их рациональность непостоянна, порою весьма сомнительна. Как по характеру, так и по своей степени их рациональность неодинакова: одни люди часто ведут себя рациональнее, чем другие, умственная жизнь у некоторых интенсивнее, чем у остальных. Но в «мерцающей», смутной рациональности, безусловно, нельзя отказать и другим животным. Их сознание, может быть, меньше в смысле объема и силы, чем сознание дикарей, находящихся на самых примитивных стадиях развития, но точно так же эти дикари уступают цивилизованным людям, а в среде цивилизованных людей мы сталкиваемся с не менее четко выраженными различиями интеллекта. Даже у животных мы обнаруживаем зачатки исторической жизни, например у кошек, которые умываются не потому, что таков их инстинкт, а потому, что их обучила этому мать.
Такие рудименты воспитания существенно отличаются от исторической культуры.
Историчность также проходит разные степени развития. Историчность крайне примитивных обществ трудно отличить от чисто инстинктивной жизни обществ, в которых рациональность близка к нулю. Когда случаи, дающие повод для деятельности мысли, учащаются, а число ее объектов увеличивается и сама мыслительная деятельность становится более значимой в жизни общества, историческое наследие мысли, сохранение историческим знанием того, что мыслилось в прошлом, становится более значительным, и с его развитием начинается развитие специфически рациональной жизни.
Мысль поэтому не является предпосылкой исторического процесса, который в свою очередь якобы служит предпосылкой исторического знания. Мысль существует только в историческом процессе, процессе мысли, а исторический процесс является историческим лишь в той мере, в какой он познается нами как процесс мысли. Самопознание разума не является случайным, оно входит в его суть. Вот почему историческое знание — не роскошь, не простое развлечение досужего ума, которому он предается в минуты, свободные от более насущных занятий, но его первая обязанность, выполнение которой важно для сохранения не только какой-нибудь конкретной формы или разновидности разума, но и самого разума.
Остается сделать несколько выводов из положений, которые я попытался обосновать.
Во-первых, выводы относительно самой истории. Методы современного исторического исследования сложились под воздействием их старшего собрата — естественнонаучного метода исследования. В некоторых отношениях этот пример помог историческим наукам, в других — задержал их развитие. В данном очерке по ходу изложения я считал необходимым вести непрерывную борьбу с позитивистской концепцией или, точнее, псевдоконцепцией истории как изучения последовательных во времени событий, случившихся в мертвом прошлом, событий, познаваемых точно так же, как ученый-естествоиспытатель познает события в мире природы, т. е. классифицируя их и выявляя отношения между определенными таким путем классами.
Эта псевдоконцепция не только заразная болезнь современных философских теорий истории, но и постоянная угроза самой исторической мысли. В той мере, в какой историки поддаются ей, они не занимаются собственным делом — проникновением во внутренний мир исторических деятелей, действия которых они изучают, а ограничиваются определением внешних обстоятельств этих действий, т. е. теми вещами, которые могут изучаться статистически. Статистическое исследование для истории — хороший слуга, но плохой господин. Статистические обобщения ничего не дают ему до тех пор, пока он с их помощью не выявляет мысль, стоящую за обобщаемыми им фактами.
В настоящее время историческая мысль почти повсюду освободилась от этого позитивистского заблуждения и признала, что история — не что иное, как воспроизведение мысли прошлого в сознании историка. Но предстоит еще многое сделать для того, чтобы извлечь все уроки из этого признания. Все еще в ходу самые различные виды заблуждений в исторической науке, заблуждений, порождаемых смешением исторического процесса и природного. К ним относятся не только очень грубые ошибки, когда исторические факты культуры и традиций считают производными от таких биологических фактов, как раса и наследственность, но и более тонкие заблуждения, влияющие на методы исследования и организацию исторического поиска. Перечисление последних заняло бы слишком много времени. Только после того, как все эти ошибки будут устранены, мы сможем решить, в какой мере историческая мысль, обретя наконец присущие ей формы и характер, будет в состоянии построить науку о человеческой природе, за которую ратовали в течение столь долгого времени.
Во-вторых, выводы, касающиеся прошлых попыток построить такую науку.
Положительная функция так называемых наук о человеческом духе, как общих, так и частных (я здесь имею в виду такие науки, как теория познания, мораль, политика, экономика и т. д.), почти всегда понималась неверно. В идеале эти науки рассматривались как описания некоего неизменного объекта, человеческого духа, каким он всегда был и всегда будет. Однако достаточно даже поверхностного знакомства с ними, чтобы увидеть, что ничем подобным они не были, будучи всего лишь описанием завоеваний человеческого разума на определенном этапе его истории. «Государство» Платона — изображение не неизменного идеала политической жизни, а всего лишь греческого идеала политики, воспринятого и переработанного Платоном. «Этика» Аристотеля описывает не греческую мораль, а мораль грека, принадлежащего к высшим слоям общества. «Левиафан» Гоббса излагает политические идеи абсолютизма семнадцатого столетия в их английской форме. Этическая теория Канта выражает моральные убеждения немецкого пиетизма; его «Критика чистого разума» анализирует теории и принципы ньютоновской науки в их отношении к философским проблемам его времени.
Эта ограниченность часто принимается за недостаток, как будто более сильный мыслитель, чем Платон, мог выйти из сферы греческой политики или будто Аристотель должен был предвидеть моральные концепции христианства или современного мира. Но эта ограниченность отнюдь не недостаток, она скорее показатель достоинств этих учений, именно в шедеврах эта «ограниченность» и обнаруживается яснее всего. Причина того проста: их авторы делают наилучшим образом то единственное дело, которое и может быть сделано, когда предпринимается попытка построить науку о человеческом духе. Они раскрывают состояние человеческого духа в его историческом развитии до их собственного времени.
Когда они пытаются оправдать данное состояние, то все, что они могут сделать, это представить его как логически связный комплекс идей. В том же случае, если они, понимая, что подобное оправдание вращается в логическом круге, пытаются обосновать этот комплекс чем-то, лежащим вне его самого, их попытки оказываются неудачными, и иначе быть не может, ибо исторически современное включает в себя собственное прошлое. Реальная основа, на которой покоится весь этот комплекс,— прошлое, из которого он вырос; оно находится не вне его, но включено в него.
Если эти системы мысли прошлого не перестают быть ценными для потомства, то это происходит не вопреки их строго историческому характеру, но благодаря ему. Для нас идеи, выраженные в них, принадлежат прошлому, но это прошлое не мертво; понимая его исторически, мы включаем его в современную мысль и открываем перед собой возможность, развивая и критикуя это наследство, использовать его для нашего движения вперед.
Однако простая инвентаризация наших интеллектуальных богатств, которыми мы располагаем сегодня, не может объяснить, по какому праву мы пользуемся ими. Это можно сделать только одним способом — анализируя, а не просто описывая их и показывая, как они были созданы в ходе исторического развития мысли. То, например, что хотел сделать Кант, ставя перед собой задачу оправдать наше употребление такой категории, как причинность, может быть в определенном смысле проделано и нами; но мы не можем этого сделать, пользуясь кантовским методом, доказательства которого основаны на порочном логическом круге, так как они гласят, что такой категорией можно и должно пользоваться, если мы хотим сохранить ньютоновскую науку. Мы можем это сделать, исследуя историю научной мысли. Кант смог только показать, что ученые восемнадцатого века действительно мыслили в терминах этой категории; вопрос же, почему они мыслили таким образом, можно решить, только исследуя историю идеи причинности. Если же требуется большее, если хотят получить доказательство, что эта идея истинна, что люди с полным правом пользуются ею, то подобные требования по самой природе вещей никогда не могут быть удовлетворены. Каким путем мы можем убедиться в истинности принципов нашего мышления? Только продолжая мыслить в соответствии с ними и наблюдая, не возникнет ли неопровержимая критика этих принципов в ходе самой нашей работы. Критика концепций науки — дело самой науки, процесса ее развития. Требование предвидения этой критики теорией познания равносильно требованию того, чтобы такая теория предвидела историю мысли.
И наконец, возникает вопрос, какие функции могут быть приписаны психологической науке? На первый взгляд ее положение представляется двусмысленным. С одной стороны, она претендует на то, чтобы быть наукой о духе. Но если дело обстоит так, то ее аппарат естественнонаучных методов — просто плод ложной аналогии, а она сама должна перейти в историю и исчезнуть как таковая. И это, несомненно, произойдет, коль скоро психология притязает на то, что ее предмет — функции самого разума. Говорить о психологии мышления или психологии морального (я привожу названия двух хорошо известных книг) — значит неверно употреблять термины и путать проблемы, приписывая полунатуралистической науке предмет исследования, само бытие и развитие которого имеет не натуралистический, а исторический характер. Но если психология избегнет этой опасности и откажется вмешиваться в исследование того, что является по праву предметом истории, то она, по всей вероятности, вновь превратится в чистую естественную науку, станет простою ветвью физиологии, занимающейся мышечными и нервными движениями.
Но есть и третья возможность. Осознавая собственную рациональность, дух осознает в себе также наличие элементов, которые нерациональны. Они не тело, но дух, однако не рациональный дух или мысль. Если воспользоваться старым разграничением, то они душа в отличие от духа. Именно эти иррациональные элементы и представляют собою предмет психологии. Они — те слепые силы и действия в нас, которые оказываются частью человеческой жизни, когда она осознает самое себя, но не частью исторического процесса. Это ощущения в отличие от мысли, представления в отличие от концепций, влечения в отличие от воли. Их значение для нас — в том, что они образуют собой ту среду, в которой живет наш разум, как наша физиология представляет собою среду, в которой живут они сами. Они — основа нашей рациональной жизни, хотя и не часть ее. Наш разум их открывает, но, исследуя их, он не исследует самого себя. Познавая их, он находит способы, как помочь им жить здоровой жизнью, так, чтобы они могли питать и поддерживать его, в то время как он занят решением своей задачи — самоосознанным творением собственной исторической жизни.
§ 2. Историческое воображение
Исследование природы исторического мышления относится к тем задачам, решение которых вполне оправданно выпадает на долю философии, а в настоящий момент (1935) имеются, как мне кажется, основания для того, чтобы считать такое исследование не только оправданным, но и необходимым. Ибо в известном смысле те или иные философские проблемы становятся особенно назревшими в определенные периоды истории и требуют особого внимания философов, желающих служить своему времени. Философская проблематика отчасти остается неизменной, а отчасти изменяется от эпохи к эпохе в зависимости от особенностей человеческой жизни и мысли той поры; и у лучших философов любой эпохи обе части взаимосвязаны таким образом, что вечные проблемы рассматриваются sub specie seculi[104], а специфические проблемы эпохи — sub specie aeternitatis[105]. Всякий раз, как над человеческой мыслью господствует особый интерес, наиболее плодотворная философия того времени отражает его господство и делает это не пассивно, просто поддаваясь его влиянию, а активно, прилагая особые усилия к тому, чтобы понять этот интерес и поместить его в центр философского исследования.
В средние века интересы философов сфокусировались на теологии. В семнадцатом столетии их интерес сконцентрировался на физических науках. Сегодня, когда мы по традиции датируем возникновение современной философии семнадцатым столетием, мы тем самым подразумеваем, как я полагаю, что естественнонаучные интересы, которые тогда начали доминировать над человеческой жизнью, все еще господствуют в ней. Но если мы сравним дух семнадцатого столетия в смысле его общей ориентации с духом современности, сопоставив предметы исследования, насколько они нашли отражение в литературе, нас почти наверняка поразит одно важное различие. Со времен Декарта и даже со времени Канта человечество приобрело новую привычку в области исторического мышления. Я не хочу сказать, что сто пятьдесят лет назад не было хороших историков: это было бы неверно. Я не хочу сказать даже, что с того времени общая сумма исторического знания и число издаваемых по истории книг неизмеримо возросло: последнее хотя и верно, но в общем не очень существенно. Я хочу этим сказать, что в течение всего этого периода историческая мысль разработала свою методику исследования, не менее определенную по характеру и не менее достоверную по результатам, чем ее старшая сестра — методика естественных наук. Я утверждаю также, что, вступив таким образом на sichere Gang einer Wissenschaft[106], она заняла определенное положение в жизни человека, положение, позволяющее ей влиять и в известной мере преобразовывать каждую сферу мысли и действия.
Она глубоко повлияла, в частности, на философию, но в целом отношение философии к этому влиянию было скорее пассивным, чем активным. Некоторые философы были склонны приветствовать его, другие — осуждать, и только сравнительно небольшое число их попытались философски осмыслить его. Главным образом в Германии и Италии были предприняты попытки ответить на такие вопросы, как что такое историческое мышление и какой свет проливает оно на традиционные проблемы философии, и воспользоваться этими ответами для того, чтобы сделать с историческим сознанием современности то, что трансцендентальная аналитика Канта сделала с естественнонаучным сознанием восемнадцатого века. Но большей частью, и в особенности в нашей стране, вопросы такого рода, как правило, игнорировались, а проблемы теории познания обсуждались таким образом, что можно было подумать, что спорящие стороны совершенно не подозревают о существовании истории. Эту традицию, конечно, можно защищать. Можно было бы доказывать, что история вообще является не знанием, а лишь мнением и не заслуживает философского изучения. Или же можно было бы доказывать, что в той мере, в какой она является знанием, ее проблематика охватывается общей теорией познания и потому не заслуживает специального рассмотрения.
Что касается меня, то ни одно из этих оправданий мне не кажется приемлемым. Если история всего лишь мнение, то разве это основание, чтобы философия пренебрегала ею? Если же она знание, почему философы не изучают ее методы с тем же самым вниманием, которое они уделяют различным методам естественных наук? И когда я читаю труды даже самых крупных философов современности, труды новейших английских философов, глубоко восхищаясь ими, чувствуя себя их неоплатным должником, меня постоянно мучит одна и та же мысль, а именно мысль о том, что все, сказанное ими о познании, основано, по-видимому, прежде всего на изучении перцепций естественнонаучного мышления и не только игнорирует историческое мышление, но и фактически несовместимо с самим фактом его существования.
Несомненно, историческая мысль в одном отношении напоминает восприятие. И то и другое имеет в качестве своего объекта нечто индивидуальное. В восприятии мне даны эта комната, этот стол, эта бумага. Историк же думает о Елизавете или Мальборо, Пелопоннесской войне или политике Фердинанда и Изабеллы. Но воспринимаемое нами всегда является этим, дано здесь и теперь. Даже когда мы слышим отдаленный взрыв или видим вспышку новой звезды через много лет после того, как она произошла, существует все же момент, когда они воспринимаются здесь и теперь, как этот взрыв и эта новая звезда. Историческая мысль никогда не может быть чем-то подобным, ибо она никогда не имеет отношения к «здесь» и «теперь». Ее объектами выступают события, случившиеся в прошлом, условия, больше не существующие. Они становятся объектом исторической мысли лишь после того, как перестают непосредственно восприниматься. Следовательно, все теории познания, которые понимают его как взаимодействие или отношение между субъектом и объектом, существующими в настоящее время, противопоставленными друг другу и современными друг другу, теории, принимающие непосредственное знание как суть познания, делают историю невозможной.
С другой стороны, история напоминает науку, ибо в каждой из наук знание носит выводной характер, достигается путем логического умозаключения. Но в то время как наука живет в мире абстрактных универсалий, которые в одном смысле даны повсюду, а в другом смысле нигде не существуют, в одном смысле действительны для всех времен, а в другом — недействительны ни для одного времени, объекты, которыми занимается мысль историка, не абстрактны, а конкретны, не всеобщи, а единичны, не индифферентны ко времени и пространству, но обладают своим «где» и «когда», хотя это «где» не должно быть здесь, а это «когда» не должно быть теперь. История поэтому не может согласовываться с теориями, для которых объект познания является абстрактным и вневременным, для которых он — некая логическая сущность, относительно которой ум может занимать различные позиции.
Невозможно также описать познавательный процесс, комбинируя теории этих двух типов. Современная философия полна комбинаций такого рода. Знание по непосредственному восприятию и знание по описанию, вечные объекты и преходящие ситуации, ингредиентом которых оказываются первые, область сущности и область материи — с помощью этих и других подобных дихотомий, как с помощью более старых дихотомий «истин факта» и «истин разума», пытаются выявить специфические особенности как восприятия, улавливающего здесь и теперь, так и абстрактного мышления, схватывающего повсеместное и вечное — αïσθησις и νóησις[107] философской традиции. Но точно так же, как история не является ни αïσθησις, ни νóησις, она не является и комбинацией их обоих. Она нечто третье, обладающее чертами каждого из них, но комбинирующее их способом, невозможным ни для того, ни для другого. Она не представляет собою комбинации непосредственного восприятия преходящих ситуаций и дискурсивного познания абстрактных сущностей. Она — полностью дискурсивное познание того, что является преходящим и конкретным.
Я ставлю перед собой задачу дать краткую характеристику этого третьего, чем является история, и я начну с изложения того, что может быть названо теорией исторического знания в рамках здравого смысла, с теории, в которую большинство людей верят или считают, что верят, когда они впервые приступают к размышлениям на эту тему.
В соответствии с данной теорией, существенными сторонами исторической науки являются память и авторитет. Если события или определенное состояние вещей должны стать объектом исторического знания, то прежде всего кто-то должен быть их свидетелем, затем он должен запомнить их и после этого передать свои воспоминания в форме, понятной другим. А кто-то другой должен счесть эти воспоминания истинными. История, таким образом, представляет собой веру в истинность чьих-то воспоминаний. Тот, кто верит — историк, лицо, которому верят, — его источник, авторитет.
Эта идея предполагает, что историческая истина в той мере, в какой она вообще доступна историку, доступна ему лишь потому, что существует в готовой форме в завершенных высказываниях его авторитетов. Эти высказывания для него — своего рода священный текст, ценность которого зависит только от непрерывности традиции, представляемой им. Поэтому ни в коем случае он не должен вносить в него самовольные изменения. Он не должен его урезать, добавлять к нему что-нибудь, и прежде всего он не должен ему противоречить. Ибо если историк возьмет на себя ответственность отбирать и подбирать, решать, какие из высказываний его источника важны, а какие нет, то он выйдет за пределы источника и будет руководствоваться какими-то иными критериями, т. е. делать как раз то, что ему запрещает делать упомянутая теория. Если он будет присоединять к данным источника что-нибудь, включая в них конструкции собственного производства и принимая эти конструкции за добавочные элементы своих исторических знаний, он будет верить в нечто, основанное не на чисто фактической основе, не на основе того, что утверждают его источники. А этого он не имеет права делать. Но хуже всего, когда историк противоречит источникам, присваивая себе право решать, в каком случае его авторитет исказил факты, отвергая его утверждения как невероятные. В этом случае он верит как раз в противоположное тому, что ему было поведано, и совершает тягчайшее из всех возможных преступлений против правил его профессионального кодекса. Авторитет может быть болтуном, резонером, простым носителем слухов или скандалистом; он может недооценивать, забывать или опускать факты; он может сознательно или бессознательно искажать их в своей передаче: у историка нет лекарства против всех этих недостатков. Для него в теории, все, что передал ему его авторитет, истина, единственно доступная истина и ничто, кроме истины.
Все эти выводы теории исторического знания, основывающейся на здравом смысле, были сформулированы мною только для того, чтобы опровергнуть их. Каждый историк сознает, что в ряде случаев он вмешивается в повествование источника тремя указанными способами: он выбирает из него то, что ему представляется важным, опуская остальное; он интерполирует в них то, что они не говорят явно; и он критикует их, отвергая или исправляя в них то, что ему кажется плодом дезинформации или лжи. Но я не уверен, осознают ли историки последствия того, что они делают. Как правило, когда мы размышляем над нашей собственной работой, мы, по-видимому, склонны принять то, что я назвал теорией исторического знания в рамках здравого смысла, отстаивая наряду с этим наше право на отбор, дополнение и критику. Несомненно, эти права не согласуются с данной теорией, но мы пытаемся сгладить противоречия между ними, сводя к минимуму область применения таких прав, думая о них как о чрезвычайных мерах, своего рода восстании, на которое историк иногда может быть вынужден пойти в связи с крайней некомпетентностью его источников, но которое не искажает основ нормального мирного режима, при котором историк благодушно верит в то, что ему было рассказано, потому что ему полагается верить. Тем не менее восстания такого рода, сколь бы они ни были редки, являются либо преступлениями против истории, либо фактами, фатальными для указанной теории, ибо в соответствии с ее предписаниями их вообще не должно быть. Но в действительности эти восстания не криминальны и не представляют собой каких-то исключительных случаев. В ходе работы историк отбирает, конструирует и критикует и, только делая все это, удерживает свою мысль на sichere Gang einer Wissenschaft. Если прямо признать это, то можно совершить коперниковскую революцию (вновь прибегая к кантовскому выражению) в теории истории — к открытию того, что историк не только не основывает свои суждения на авторитетах, отличных от него самого, и согласует свою мысль с их утверждениями, но и сам выступает в качестве авторитета для самого себя, а его мысль автономна, независима и обладает неким критерием, которому должны соответствовать его так называемые авторитеты, критерием, на основании которого они и подлежат критической оценке.
Автономия исторической мысли в своей простейшей форме находит выражение в деятельности отбора. Историк, который пытается работать на основе принципов обыденной теории исторического знания и с точностью воспроизводит все, что он обнаруживает в источниках, напоминает пейзажиста, пытающегося писать в соответствии с предписаниями эстетики, требующей от художника копирования природы. Последний может воображать, что он просто воспроизводит собственными средствами реальные формы и цвета естественных предметов; но как бы старательно он ни пытался делать это, он всегда отбирает, упрощает, схематизирует, отбрасывает то, что ему кажется неважным, и включает в свою картину то, что считает существенным. Художник, а не природа ответствен за то, что появляется на его картине. И точно так же ни один историк, даже самый плохой, не копирует просто свои источники; даже если он не включает в свое повествование ничего собственного, что практически невозможно, он всегда отбрасывает события, которые, как он по той или иной причине считает, ему не нужны в его работе или не могут быть им использованы. Поэтому именно он, а не его источник ответствен за то, что включается в его рассказ. Здесь он сам себе хозяин, его мысль в этом отношении автономна.
С еще более ясным выражением этой автономии исторической мысли мы сталкиваемся в том, что было названо мною «историческими конструкциями». Авторитеты историка рассказывают ему о той или иной фазе исторического процесса, оставляя его промежуточные этапы неописанными. Поэтому он должен сам интерполировать эти этапы. Его описание предмета, хотя и может состоять отчасти из утверждений, заимствованных им прямо из его источников, включает в себя также суждения, к которым он пришел, сделав логический вывод из высказываний источника. Этот вывод историк делает, руководствуясь собственными критериями достоверности, собственными правилами метода, собственными принципами определения релевантности{4}. Доля этих заключений в общем повествовании историка растет вместе с ростом его компетентности. В них он опирается на свои собственные силы и делает сам себя авторитетом, в то время как его так называемые авторитеты вообще перестают быть авторитетами и становятся всего лишь источниками.
Однако самое ясное доказательство автономии историка дает историческая критика. Как естественная наука находит соответствующий ей метод в том случае, когда, если пользоваться метафорой Бэкона, естествоиспытатель допрашивает природу, пытает ее экспериментами, для того чтобы добиться от нее ответов на свои вопросы, так и история обретает соответствующий ей метод, когда историк помещает свои источники на свидетельское место и путем перекрестного допроса извлекает из них информацию, которую скрывают исходные свидетельства либо потому, что их авторы не желают ее дать, либо потому, что они не имеют ее. Например, донесения полководца могут говорить о победе, но историк, критически анализируя их, спросит: «Если он одержал победу, то почему за ней не последовали такие-то и такие-то действия?»; тем самым он может обвинять автора этих депеш в преднамеренном сокрытии истины. Или же, прибегая к тому же методу, он может обвинить в невежестве своего менее критичного предшественника, принявшего за чистую монету версию сражения, содержащуюся в этих депешах.
Автономия историка отражена здесь в ее крайней форме, потому что в данном случае, действуя как историк, он считает себя вправе отвергнуть нечто, что прямо утверждает его источник, и заменить чем-то другим. Если такое возможно, то критерием исторической истины не может выступать тот факт, что какой-то авторитет утверждает то-то и то-то. Здесь ставится под вопрос достоверность информации, сообщаемой так называемым авторитетом; а на этот вопрос ответ должен дать сам историк, исходя из своей компетентности. Даже если он примет то, что его источники сообщают ему, он примет это, полагаясь не на их авторитетность, а основываясь на собственном суждении, не потому, что они утверждают это, а потому, что их утверждения соответствуют его критерию исторической истины.
Расхожая теория исторического познания, основывающая историю на памяти и авторитете, не нуждается в дальнейших опровержениях. Ее несостоятельность очевидна. Для историка вообще не может быть авторитетов, потому что приговор так называемым авторитетам может вынести только он один. Тем не менее эта расхожая теория может претендовать на ограниченную и относительную истину. Историк, говоря вообще, имеет дело с предметом, который до него изучали другие. И в зависимости от того, насколько он новичок (либо в данной конкретной области истории, либо в истории вообще), его предшественники в зависимости от уровня компетентности оказываются авторитетами для него. В предельном случае, когда его невежество и некомпетентность абсолютны, его отношение к авторитетам совершенно некритично. По мере того как он овладевает своей профессией и темой исследования, они, эти авторитеты, постепенно перестают быть таковыми и превращаются в его коллег-исследователей, к которым относятся либо с уважением, либо с презрением в зависимости от их заслуг.
Подобно тому как история не зависит от авторитета, она не зависит и от памяти. Историк может вновь открыть то, что было полностью забыто, забыто в том смысле, что никаких свидетельств о нем не дошло до нас от очевидцев. Он может даже открыть что-то, о чем до него никто не знал. Это он делает, частично обрабатывая свидетельства, содержащиеся в его источниках, частично используя так называемые неписьменные источники, к которым прибегают все чаще, по мере того как история во всевозрастающей степени осознает собственные методы и собственный критерий истины.
Я говорю о критерии исторической истины. Что это за критерий? В соответствии с общепринятой теорией исторического познания это — соответствие утверждений, сделанных историком, утверждениям, которые он обнаруживает у своих авторитетов. Мы знаем теперь, что такой ответ неверен, и мы должны искать другой. Мы не можем отказаться от этих поисков. Должен быть какой-то ответ на поставленный вопрос, ибо без критерия истины не может быть критики источников. Один ответ был предложен выдающимся английским философом современности Брэдли в брошюре «Предпосылки критической истории». Очерк Брэдли принадлежит к числу его ранних произведений, которыми он был недоволен в свои зрелые годы. Но сколь бы неудовлетворительным он ни был, он несет на себе печать гения Брэдли. В нем Брэдли ставит вопрос, как может историк в явном противоречии с общепринятой теорией исторического знания отбросить свидетельства так называемых авторитетов и сказать: «Вот что утверждают наши историки, но на самом деле должно было случиться то-то, а не то-то».
Его ответ таков: наш опыт учит тому, что некоторые вещи происходят в мире, а другие не происходят. Этот опыт и представляет собой критерий, с помощью которого историк оценивает суждения своих авторитетов. Если они говорят ему, что произошли такие события, которые, как говорит его опыт, не должны были случиться, он обязан не верить им. Если же события, о которых они сообщают, таковы, что они, как знает историк из собственного опыта, действительно происходят, то он волен принять эти утверждения.
Есть немало очевидных возражений против этого рассуждения, которых я не буду касаться. Оно сильно окрашено философией эмпиризма, против которой Брэдли вскоре так энергично выступит. Но и помимо того имеется ряд определенных положений в его аргументации, которые представляются мне слабыми.
Во-первых, предложенный критерий является не критерием того, что действительно случилось, а критерием того, что могло случиться. Он не что иное, как аристотелевский критерий допустимого в поэзии, и потому не может отделить историю от вымысла. Суждения историка, несомненно, будут соответствовать ему, но в не меньшей степени ему будут соответствовать суждения исторического новеллиста. Поэтому он не может служить критерием для критической истории.
Во-вторых, поскольку упомянутый критерий не может нам сказать, что произошло в действительности, то в наших суждениях мы должны полагаться только на авторитет человека, от которого мы получаем информацию. Коль скоро мы применяем его, мы берем на себя обязательство верить всему тому, что сообщает нам наш источник, если удовлетворяется чисто негативный критерий, по которому то, что сообщается, возможно. Все это не ставит под сомнение авторитет источника; мы слепо принимаем все, что он сообщает нам. Критическое отношение к нему здесь невозможно.
В-третьих, опыт историка, связанный с миром, в котором он живет, может помочь ему проверить, хотя бы и в отрицательном плане, утверждения его авторитетов лишь постольку, поскольку они касаются не истории, а природы. Природа же не имеет истории. Законы природы всегда оставались теми же самыми, и то, что противоречит им сейчас, противоречило и две тысячи лет назад; но исторические условия жизни человека в отличие от природных столь непохожи в разные времена, что любой аргумент по аналогии не имеет силы. То, что греки и римляне показывали своих новорожденных детей властям, стремившимся контролировать общую численность населения, остается историческим фактом, несмотря на то что ничего подобного мы не можем отыскать в жизненном опыте авторов «Кембриджской древней истории». Фактически же разработка Брэдли этой проблемы связана не с обычным ходом исторических исследований, а с его интересом к проблеме достоверности преданий Нового завета, и в частности рассказов о чудесах. Но критерий, который служит только для определения достоверности рассказов о чудесах, весьма мало полезен для историка, занимающегося повседневной работой.
Очерк Брэдли, сколь бы несовершенным он ни был, все же заслуживает внимания потому, что в нем в принципе была совершена коперниковская революция в теории исторического познания. Для теории исторического знания в рамках обычного сознания историческая истина — это мнения историка, согласующиеся с утверждениями его источников; Брэдли показал, что историк привносит с собой в изучение своих источников собственный критерий истины, пользуясь которым он и оценивает сами источники. Брэдли не удалось выяснить, чем является этот критерий. И нам остается посмотреть, можно ли решение этой проблемы (которая, как мне кажется, никогда после Брэдли печатно не обсуждалась в англоязычной философии) сколь-нибудь продвинуть вперед через шестьдесят лет после появления его очерка.
Я уже заметил, что наряду с отбором тех утверждений авторитетов, которые он считает важными, историк выходит за рамки сообщаемого источником в двух направлениях. Во-первых, в смысле критики источника, и это Брэдли попытался проанализировать. Во-вторых, в конструктивном направлении, о котором он ничего не говорил, и к нему я сейчас хочу обратиться. Я определяю конструктивную историю как историю, интерполирующую между высказываниями, извлеченными из наших источников, другие высказывания, предполагаемые ими. Так, наши источники говорят нам, что в определенный день Цезарь находился в Риме, а позднее — в Галлии. Они ничего не говорят о его перемещении из одного места в другое, но мы интерполируем это перемещение с совершенно чистой совестью.
Этот акт интерполяции имеет две существенные особенности. Во-первых, он ни в коем случае не является произвольным или просто плодом фантазии — он необходим, или же, по кантовской терминологии, априорен. Если мы наполним повествование о действиях Цезаря вымышленными деталями, такими, как имена людей, с которыми он встречался на пути в Галлию, содержание его разговоров с ними, то конструкция была бы произвольной; фактически она была бы конструкцией такого типа, которая создается историческим романистом. Но если наша конструкция не включает ничего такого, что не вытекает с необходимостью из имеющихся данных, она является законной исторической конструкцией, без которой вообще не может быть истории.
Во-вторых, вывод, к которому приходят таким путем, оказывается чем-то воображаемым. Если мы смотрим на море и видим корабль, а пятью минутами позже мы снова глядим на море и видим судно в другом месте, мы должны представить себе, что оно занимало все промежуточные позиции между двумя течками в течение того времени, когда мы его не видели. Это уже — пример исторического мышления; и именно таким же образом мы можем вообразить Цезаря движущимся из Рима в Галлию, если нам говорят, что он был в этих различных местах в разное время.
Эту деятельность, которой свойственна двойственная природа, я буду называть априорным воображением, и хотя я подробнее опишу ее позже, пока лишь отмечу, что при всей неосознанности действия этого воображения именно оно, заполняя лакуны в рассказах источников, придает историческому повествованию непрерывность. То, что историк вынужден прибегать к воображению, общее место. Вспомним маколеевский «Очерк истории»: «Идеальный историк должен обладать достаточно сильным воображением для того, чтобы сделать свое повествование эмоциальным и живописным». Но это высказывание Маколея недооценивает роль исторического воображения, которое имеет не орнаментальный, а структурный характер. Без него историку нечего было бы украшать. Воображение, эта слепая, но необходимая способность, без которой, как показал Кант, мы никогда не смогли бы воспринимать мир вокруг нас, необходимо в том же самом смысле и для истории. Именно оно, действуя не произвольно, как фантазия, а в своей априорной форме, осуществляет всю конструктивную работу в историческом познании.
Следует заранее отвести два возможных недоразумения. Во-первых, можно подумать, что с помощью воображения мы можем предсказать только то, что имеет фиктивный характер, нечто нереальное. Достаточно только упомянуть этот предрассудок, чтобы его отвести. Если я воображу приятеля, который недавно ушел от меня, входящим в собственный дом, то самый факт, что я представил себе это событие, отнюдь не дает мне оснований считать его нереальным. Воображаемое как таковое не является ни реальным, ни нереальным.
Во-вторых, само выражение «априорное воображение» звучит парадоксально, ибо воображение обычно мыслится как нечто капризное в своей основе, произвольное, как продукт чистой фантазии. Но помимо своей исторической функции априорное воображение имеет еще две другие, которые знакомы или должны быть знакомы всем. Одна из них — чистое, или свободное, но ни в коем случае не произвольное воображение художника. Человек, пишущий роман, разрабатывает какую-то фабулу, в которой различные характеры играют разные роли. Характеры и ситуации в романе в равной мере воображаемы, тем не менее главная задача романиста — показать эти характеры в действии, а ситуации — в их развитии, определяемом необходимостью, присущей им самим. Фабула, если это хорошая фабула, не может развертываться иначе, чем она развертывается; романист, воображая ее, не может представить себе иного ее развития. Здесь, как и в других видах искусства, действует априорное воображение. Его другая известная функция связана с так называемым перцептивным воображением, воображением, дополняющим и консолидирующим данные восприятия способом, так хорошо проанализированным Кантом, воображением, представляющим нам объекты возможной перцепции, не воспринимаемые фактически, — нижняя сторона стола, внутреннее содержание цельного яйца, обратная сторона Луны. Здесь снова воображение имеет априорный характер: мы не можем представить себе, что нечто не имеет места. Историческое воображение отличается от других форм воображения не своей априорностью, а тем, что у него особая задача — вообразить прошлое. Это прошлое не может стать объектом чьей бы то ни было перцепции, так как оно уже не существует в настоящем, но с помощью исторического воображения оно становится объектом нашей мысли.
Тем самым картина предмета исследования, создаваемая историком, безотносительно к тому, является ли этот предмет последовательностью событий или же состоянием вещей в прошлом, представляет собою некую сеть, сконструированную в воображении, сеть, натянутую между определенными зафиксированными точками — предоставленными в его распоряжении свидетельствами источников; и если этих точек достаточно много, а нити, связывающие их, протянуты с должной осторожностью, всегда на основе априорного воображения и никогда — на произвольной фантазии, то вся эта картина будет постоянно подтверждаться имеющимися данными, а риск потери контакта с реальностью, которую она отражает, будет очень мал.
Фактически мы именно так и представляем себе труд историка, учитывая, что принятая теория исторического знания перестала нас удовлетворять и мы осознали ту роль, которую играет в нем конструктивное воображение. Но эта концепция имеет один серьезный недостаток: она не учитывает роль критического мышления, не менее существенную, чем роль воображения. Сконструированная в нашем воображении сеть была, так сказать, «привязана» к фактам свидетельствами источников, которые мы рассматривали как исходные данные или закрепленные точки для нашей конструктивной работы. Но, рассматривая процесс исторического познания таким образом, мы снова вернулись к теории, ложность которой нам сейчас уже известна, теории, утверждающей, что истина дана нам в готовой форме в свидетельствах источников. Мы знаем, что истина обретается не в результате проглатывания того, что говорят нам источники, а благодаря их критике. Значит, все эти якобы закрепленные точки, которые историческое воображение связывает своей сетью, не даны нам в готовой форме, но являются результатом критического мышления.
Выводы этой критики могут быть проверены только обращением к самой исторической мысли. Детектив, герой романа, мыслит точно так же, как историк, когда на основании самых разных данных и показаний он создает воображаемую картину того, как было совершено преступление и кем. Вначале это просто общая картина, ждущая своей верификации, которая может быть получена только извне. К счастью, условности литературной формы требуют, чтобы после того, как детектив в уме создаст некую конструкцию, она нашла недвусмысленное подтверждение в признаниях преступника, сделанных при таких обстоятельствах, чтобы их истинность не подлежала сомнению. Историк менее счастлив. Если, убедив себя на основании уже имеющихся данных, что Бэкон написал пьесы Шекспира или же что Генрих VII убил принцев в Тауэре, историк обнаружит еще и автографический документ, подтверждающий это, то такая находка ни в коем случае не подтвердит его выводов. Новый документ не только не решил бы вопрос, но и усложнил бы его, породив новую проблему аутентичности документа.
Я начал с рассмотрения определенной теории, в соответствии с которой историку все дано, т. е. вся истина, в той мере, в какой она вообще доступна историку, открывается перед ним в готовой форме, в завершенных свидетельствах его источников. Затем я заметил, что многое из того, что он принимает за истинное, содержится не в источниках, а конструируется его априорным воображением. Но при том я все еще ошибочно полагал, что это воображение основывается на выводах, в которых историк исходит из определенных опорных точек, предлагаемых ему его источниками. Теперь я вынужден признать, что для исторической мысли нет подобных опорных точек; иными словами, я должен признать, что в истории нет как авторитетов в строгом смысле этого слова, так и исходных данных.
Историки, конечно, считают себя людьми, перерабатывающими исходные данные, причем под последними они понимают исторические факты, находящиеся в их распоряжении, факты, так сказать, «готовые» к моменту начала исторического исследования. Такого рода данными было бы, если бы исследование касалось Пелопоннесской войны, например, какое-нибудь утверждение Фукидида, которое все в принципе принимают за истинное. Но когда мы спрашиваем, от кого историческая мысль получает эти данные, то ответ очевиден: историческая мысль получает их от самой себя, поэтому в отношении к исторической мысли в целом они не являются данными, а неким ее результатом или завоеванием. Только наше историческое знание говорит нам, что эти забавные знаки на бумаге — греческие буквы, что слова, образуемые ими, обладают определенными значениями в аттическом диалекте, что взятый отрывок действительно принадлежит Фукидиду и не является интерполяцией или позднейшим искажением и что в связи со всеми этими обстоятельствами Фукидид знал, о чем говорил, и старался сказать правду. Если отвлечься от этого, то отрывок будет выглядеть всего лишь как определенное расположение черных знаков на белой бумаге, он вообще является не каким-либо историческим фактом, а чем-то, существующим здесь и теперь и воспринимаемым историком. Все, что историк имеет в виду, когда описывает определенные исторические факты как исходные данные, так это то, что для завершения определенного раздела исторической работы существуют определенные исторические проблемы, релевантные для этой работы, которые он на данный момент предлагает считать решенными. Хотя если они и решены, то только потому, что историческое мышление решило их в прошлом, и они остаются решенными лишь до тех пор, пока он или кто-нибудь другой вновь не захочет поставить их.
Его сконструированная с помощью воображения сеть не может поэтому приобрести свою валидность{5} ввиду ее привязки к заданным фактам, как я уже описывал это. Я пытался снять с историка ответственность за узловые точки его построения, делая его в то же время ответственным за промежуточные связи. Фактически же он отвечает и за то, и за другое. Безотносительно к тому, принимает он, отвергает, модифицирует или дает новую интерпретацию тому, что говорят ему его так называемые авторитеты, именно он ответствен за те утверждения, которые он высказывает после должного критического анализа. Критерием истины, оправдывающим его утверждения, никогда не служит тот факт, что их содержание было дано ему источником.
Это снова меня возвращает к вопросу, каков же указанный критерий. В данный момент мы можем дать лишь частичный и предварительный ответ. Сеть, сконструированная в воображении, значительно более проста и крепка, чем мы ее определили вначале. Ее достоверность не только не основывается на фактических данных, она сама служит тем пробным камнем, с помощью которого мы решаем, являются ли так называемые факты истинными. Светоний говорит мне, что Нерон одно время намеревался убрать римские легионы из Британии. Я отвергаю это свидетельство Светония не потому, что какой-нибудь более совершенный источник явно противоречит ему, ибо, конечно, у меня нет таких источников. Я отвергаю его, ибо, реконструируя политику Нерона по сочинениям Тацита, я не могу считать, что Светоний прав. И если мне заметят, что я просто предпочитаю Тацита Светонию, я это признаю. Но само мое предпочтение объясняется тем, что я могу включить то, о чем поведал Тацит, в собственную связную и цельную картину событий и не могу этого сделать с рассказами Светония.
Таким образом, картина прошлого, принадлежащая историку и представляющая собою продукт его априорного воображения, определяет выбор источников, используемых в его работе. Эти источники являются источниками, т. е. им верят только потому, что они обоснованы таким образом. Ибо любой источник может быть испорчен: этот автор предубежден, тот получил ложную информацию, эта надпись неверно прочтена плохим специалистом по эпиграфике, в той допущена ошибка небрежным исполнителем в каменном веке, этот черепок смещен из своего временного слоя неопытным археологом, а тот — невинным кроликом. Критически мыслящий историк должен выявить и исправить все подобные искажения. И делает он это, только решая для себя, является ли картина прошлого, создаваемая на основе данного свидетельства, связной и непрерывной картиной, имеющей исторический смысл. Априорное воображение, создающее исторические конструкции, несет с собой и средства исторической критики.
Освобожденная от своей зависимости от заданных точек, поставляемых извне, картина прошлого, создаваемая историком, тем самым во всех своих деталях становится воображаемой картиной, а ее необходимость в каждой ее точке представляет собой необходимость априорного. Все, входящее в нее, входит сюда не потому, что воображение историка пассивно принимает его, но потому, что оно активно его требует.
Сходство между историком и романистом, на которое я уже ссылался, здесь достигает кульминации. Каждый из них занимается своим делом, создавая некую картину, в которую отчасти входят рассказы о событиях, а отчасти — описание ситуаций, раскрытие мотивов действий, анализ характеров. Каждый стремится к тому, чтобы сделать свою картину единым целым, где каждый характер и каждая ситуация связаны с остальным таким образом, что данный характер в данной ситуации не мог действовать иначе, чем он действовал, а мы не можем вообразить его действующим иначе. Как роман, так и история должны иметь смысл, ничто не может быть допущено в них, помимо необходимого, и судьей этой необходимости в обоих случаях выступает воображение. Как роман, так и история получают свое объяснение и оправдание в них самих, они продукт автономной, или самонаправляемой, деятельности; и в обоих случаях деятельность — априорное воображение.
И произведения историка, и произведения романиста, будучи продуктами воображения, не отличаются в этом смысле друг от друга. Разница, однако, в том, что картина, рисуемая историком, претендует на истинность. У романиста только одна задача — построить связную картину, картину, обладающую смыслом. У историка же двойная задача: он должен, как и романист, построить осмысленную картину, и вместе с тем эта картина должна быть и картиной вещей, какими они были в действительности, и картиной событий, как они случились в действительности. Эта дополнительная обязанность требует от историка подчинения трем методическим правилам, которые в общем необязательны для романиста или художника.
Во-первых, его картина должна быть локализована во времени и пространстве. Художник не обязан этого делать: в сущности, события, воображаемые им, не связаны с определенным местом и временем. О «Высотах Вутеринга»{6} было сказано, что там место действия — ад, хотя географические названия в книге английские, и, несомненно, здоровый инстинкт побудил другого великого романиста заменить Оксфорд Крайстминистером, Вентидикс — Альфредстоном, а Фаули — на Меричерч, чтобы избежать диссонанса топографических фактов в том, что должно быть чисто воображаемым миром.
Во-вторых, всякая история должна быть непротиворечивой. Чисто воображаемые миры не могут вступать в противоречие и не обязаны согласовываться друг с другом. Каждый из них — мир в себе. Но имеется только один исторический мир, и все в нем должно находиться в определенном отношении к чему-то другому, даже если это отношение является только топографическим и хронологическим.
В-третьих, и это самое главное, картина, рисуемая историком, должна находиться в особом отношении к тому, что называется свидетельством. Для историка и для любого иного человека единственный путь решения вопроса об истинности его исторической картины — анализ ее отношения к свидетельствам. А на практике, ставя вопрос об истинности некоторого утверждения исторической науки, мы фактически задаем себе вопрос, может ли оно быть оправдано имеющимися свидетельствами, ибо истина, которую нельзя оправдать подобным образом, не представляет никакого интереса для историка. Чем же является эта вещь, называемая свидетельством, и каково ее отношение к законченной исторической работе?
Мы уже знаем, чем не является свидетельство. Оно не готовое историческое знание, которое должен поглотить и извергнуть обратно ум историка. Свидетельством является все, что историк может использовать в качестве такового. Но что он может использовать таким образом? Оно должно быть чем-то данным здесь и теперь, воспринимаемым им: эта записанная страница, эти произнесенные слова, это здание, этот отпечаток пальцев. Из всех вещей, воспринимаемых им, нет ни одной, которую бы он не смог в принципе использовать в качестве свидетельства для суждения по какому-нибудь вопросу при условии, что он задает правильный вопрос. Обогащение исторического знания осуществляется главным образом путем отыскания способов того, как использовать в качестве свидетельства для исторического доказательства тот или иной воспринимаемый факт, который историки до сего времени считали бесполезным.
Весь воспринимаемый мир тогда потенциально и в принципе может служить свидетельством для доказательства историка. Настоящим же свидетельством он становится в той мере, в какой может быть использован. Но историк не может пользоваться им до тех пор, пока не будет располагать необходимыми историческими познаниями. Чем большим историческим знанием мы обладаем, тем больше мы можем узнать от любого конкретного предмета, выступающего в качестве свидетельства. Если же эти знания полностью отсутствуют, мы ничему не можем научиться. Свидетельство оказывается свидетельством лишь для того, кто смотрит на него исторически. В противном случае оно просто представляет собой воспринимаемый факт, факт немой в историческом смысле. Из этого следует, что историческое знание может расти только из исторического же знания; иными словами, историческое мышление — оригинальная и фундаментальная деятельность человеческого ума, или, как сказал бы Декарт, идея прошлого — «врожденная идея».
Историческое мышление представляет собою ту деятельность воображения, с помощью которой мы пытаемся наполнить внутреннюю идею конкретным содержанием. А это мы делаем, используя настоящее как свидетельство его собственного прошлого. Каждое настоящее располагает собственным прошлым, и любая реконструкция в воображении прошлого нацелена на реконструкцию прошлого этого настоящего, настоящего, в котором происходит акт воображения, настоящего, воспринимаемого здесь-и-теперь. В принципе целью любого такого акта является использование всей совокупности воспринимаемого здесь и теперь в качестве исходного материала для построения логического вывода об историческом прошлом, развитие которого и привело к его возникновению. На практике, однако, эта цель никогда не может быть достигнута. Воспринимаемое здесь-и-теперь никогда не может быть воспринято и тем более объяснено во всей его целостности, а бесконечное прошлое никогда не может быть схвачено целиком. Но это расхождение между тем, к чему стремятся в принципе, и тем, что может быть достигнуто на практике, как фатум, тяготеет над всем человечеством и не составляет специфической особенности исторического мышления. Это расхождение показывает только, что в этом отношении история, как и искусство, наука, философия, есть стремление к нравственному идеалу, поиск счастья.
По этой же самой причине в истории, как и во всех серьезных предметах, никакой результат не является окончательным. Свидетельства прошлого, находящиеся в нашем распоряжении при решении любой конкретной проблемы, меняются с изменением исторического метода и при изменении компетентности историков. Принципы, в соответствии с которыми интерпретируются эти свидетельства, также меняются, так как эта интерпретация представляет собой задачу, в решение которой человек должен вложить все, что он знает: историческое знание, знание природы и человека, математическое знание, философское знание, и не только знания, но и умственные навыки и умение всякого рода, причем ни одно из этих знаний и умений не остается неизменным. Из-за этих непрекращающихся изменений, сколь бы медленными они ни казались наблюдателю в кратковременной перспективе, каждое новое поколение должно переписывать историю по-своему, каждый же новый историк не удовлетворяется тем, что дает новые ответы на старые вопросы: он должен пересматривать и сами вопросы. А так как история — поток, в который нельзя вступить дважды, то даже отдельный историк, работая над определенным предметом в течение какого-то времени, обнаруживает, когда он пытается вернуться к старой проблеме, что сама проблема изменилась.
Все это не аргументы в пользу исторического скептицизма. Это — всего лишь открытие второго измерения исторической мысли, истории истории, открытие того, что сам историк вместе со своим непосредственно данным, данным, образующим всю массу свидетельств прошлого, доступных ему, занимает свое место в историческом процессе и может смотреть на него только с той точки зрения, которую он занимает в нем в настоящий момент.
Но ни сырой материал исторического знания, ни детали непосредственно данного ему в восприятии, ни различные дарования, служащие ему в качестве вспомогательных средств при интерпретации исторических свидетельств, не могут дать историку критерия исторической истины. Этим критерием будет идея самой истории, идея воображаемой картины прошлого. Эта идея в картезианской терминологии является врожденной, в кантовской — априорной. Она — не случайный продукт психологических причин. Эта идея принадлежит каждому человеку в качестве элемента структуры его сознания, и он открывает ее у себя, как только начинает осознавать, что значит мыслить. Подобно другим идеям того же типа она не имеет точного эквивалента в опыте. Историк, однако, сколь бы долго и добросовестно он ни работал, никогда не может сказать, что его работа, даже в самом грубом приближении или до мельчайшей детали, сделана раз и навсегда. Он никогда не может сказать, что его картина прошлого в какой-либо ее точке адекватна его идее о том, каким оно должно быть. Но сколь бы фрагментарными и ошибочными ни были результаты его труда, идея, направляющая его деятельность, ясна, рациональна и всеобща. Это идея исторического воображения как формы мысли, зависящей от себя, определяющей и обосновывающей саму себя.
§ 3. Доказательство в исторической науке
«История, — сказал Бьюри, — является наукой, не менее и не более». Может быть, она и «не менее, чем наука», все зависит от того, что понимать под «наукой». Есть слэнговое употребление данного термина; подобно тому как слово «холл» обозначает мюзик-холл, а «кино» — кинематограф, под «наукой» понимают естественную науку. Однако нам нет необходимости задаваться вопросом, является ли история наукой. В этом смысле в соответствии с дошедшими до наших дней традициями европейских языков, восходящими к тем временам, когда люди, говорившие по-латыни, переводили греческое επíστημη латинским scientia, слово «наука» обозначает любую систему организованного знания. Если «наука» означает это, то Бьюри, бесспорно, прав, утверждая, что история — наука, и «не менее».
Но если она и «не менее, чем наука», то она, вне всякого сомнения, и нечто большее. Ибо все, являющееся наукой вообще, должно быть и чем-то большим, чем просто наукой вообще, — оно должно быть наукой вполне определенного типа. В любой системе знания мы никогда не сталкиваемся просто с его организацией, но имеем дело с организацией определенного типа. Некоторые системы знания, например метеорология, организуются с помощью сбора данных, относящихся к событиям определенного рода, событиям, которые ученые могут наблюдать в момент их протекания, хотя и не могут воспроизвести их по своему желанию. Другие системы знания, такие, как химия, организуются не только с помощью пассивного наблюдения событий, но и путем воспроизведения этих событий в строго контролируемых условиях. Третьи же системы организуются вообще не с помощью наблюдения, а путем принятия некоторых предположений и развертывания с максимальной тщательностью всех следствий, вытекающих из них.
История не организуется ни одним из приведенных способов. Войны, революции и другие события, с которыми она имеет дело, не рождаются по воле историка в лабораторных условиях, для того чтобы подвергнуться точному научному исследованию. Они даже и не наблюдаются историком в том смысле, в каком их наблюдает естествоиспытатель. Метеорологи и астрономы отправятся в трудное и дорогостоящее путешествие, чтобы самим наблюдать интересующие их события, так как их нормы наблюдения таковы, что они не могут быть удовлетворены описаниями неопытных очевидцев. Но историки не снаряжают экспедиций в страны, где происходят войны и революции. И они не делают этого не потому, что менее энергичны и смелы, чем естествоиспытатели, или же менее способны добывать деньги, которые потребовала бы такая экспедиция. Не делают они этого потому, что факты, которые можно было бы добыть с помощью экспедиции, равно как и факты, которые можно было бы получить путем преднамеренного разжигания войн и революций у себя дома, не научили бы историков ничему такому, что они хотят знать.
Науки, построенные на наблюдениях и экспериментах, сходны в том, что их цель — открытие постоянных или повторяющихся черт во всех событиях определенного типа. Метеоролог исследует один циклон для того, чтобы сравнить его с другим, и, изучив определенное число циклонов, он надеется выяснить, каковы их постоянные свойства, т. е. он стремится выяснить, чем является циклон как таковой. Но у историка нет этой цели. Если вы увидите, что в какой-то связи он изучает Столетнюю войну или революцию 1688 г., вы не сможете заключить из этого, что он находится на предварительных стадиях исследования, конечной целью которого будет получение выводов о войнах и революциях как таковых.
Если он в данном случае и находится на предварительной стадии исследования, то, скорее всего, общей задачей его трудов окажется изучение средних веков вообще или же семнадцатого века. И это потому, что науки, основанные на наблюдении и эксперименте, организуются одним образом, а история — другим. При организации метеорологического знания подлинная ценность того, что наблюдалось в связи с одним циклоном, обусловливается его отношением к тому, что наблюдалось в связи с другими циклонами. При организации исторического знания подлинная ценность того, что нам известно о Столетней войне, обусловливается не его отношением к тому, что известно о других войнах, но его отношением к тому, что нам известно о других действиях людей в средние века.
Столь очевидно и различие между организацией истории и организацией «точных» наук. Верно, что в истории, как и в точной науке, нормальный процесс мысли имеет выводной характер, т. е. она начинает с таких-то и таких-то утверждений и далее ставит вопрос, что они доказывают. Но отправные точки истории и точки наук существенно различаются. В точных науках они предположения и традиционный способ выражения их — предложения, начинающиеся со слов, предписывающих делать некие предположения: «Пусть ABC — треугольник, и пусть АВ = АС». В истории же эти отправные точки не предположения, а факты, и факты, делающиеся предметом наблюдения историка. Так, на странице, лежащей перед нами, напечатана жалованная грамота, удостоверяющая, что какой-то король даровал определенные земли определенному монастырю. И выводы в цепи рассуждений историка также отличны от выводов точных наук. Последние говорят о вещах, не имеющих определенной локализации в пространстве и времени. Если они действительны в одном месте, то они действительны везде, и если они действительны в одном времени, то они действительны всегда. В истории же мы имеем дело с выводами о событиях, имеющих свое место и время. Точное определение места и даты происшедшего, известное историку, меняется, но он всегда знает, что у события были место и время, и в известных пределах он всегда знает это место и время, так как его знание является частью того вывода, к которому он пришел, отправляясь от фактов, находящихся в его распоряжении.
Эти различия отправных точек и выводов предполагают различие всей организации соответствующих наук. После того как математик выбирает проблему, которую он хочет решить, следующим его шагом будет отыскание тех предпосылок, с помощью которых он будет в состоянии ее решить, а этот поиск предъявляет известные требования к его изобретательности. Когда же историк решит для себя, какой проблемой он будет заниматься, следующим его шагом будет определение такой позиции в исследовании, которая позволила бы ему сказать: «Факты, которые я теперь наблюдаю, и есть те факты, на основе которых я могу решить мою проблему». В его задачу не входит изобретать что бы то ни было, его задача — обнаруживать имеющееся. И конечные продукты этих наук также организованы по-разному. Схема, по которой традиционно строились точные науки, зависела от отношений логического предшествования и следования: одно предложение помещалось перед другим, если понимание первого необходимо для понимания второго. Традиционная схема расположения в истории имеет хронологический характер, в соответствии с нею одно событие помещается перед другим, если оно произошло раньше.
История, таким образом, — наука, но наука особого рода. Это наука, задача которой — изучение событий, недоступных нашему наблюдению. Эти события исследуются логическим путем, в результате чего историк, проанализировав что-то иное, доступное нашему наблюдению и именуемое «свидетельством», делает вывод, касающийся интересующих его событий.
С любой иной наукой историю объединяет то, что историк тоже не в праве считать, что он что-то знает, если при этом он не может показать, в первую очередь самому себе, как и всякому, кто способен и хочет проследить ход его рассуждений, на чем основаны его знания. Это я и имел в виду выше, когда характеризовал историю как знание, основанное на выводе. Знание, благодаря которому человек становится историком, — это знание находящихся в его распоряжении свидетельств, подтверждающих, что определенные события происходили в прошлом. Если бы он или кто иной могли иметь те же самые знания о тех же самых событиях благодаря памяти, второму зрению или уэллсовской машине времени, дающей возможность заглянуть в прошлое, то все это не было бы историческим знанием, и доказательством служило бы то обстоятельство, что он не смог бы предъявить ни себе, ни любому его критику тех свидетельств прошлого, на которых основано его знание. Критику, но не скептику, ибо критик — человек, который хочет и может самостоятельно воспроизвести работу чьей-нибудь мысли, чтобы убедиться, была ли она хорошо проделана. Скептик же не желает этим заниматься, и так как вы не в силах заставить человека думать, как лошадь — пить, то в нашем распоряжении нет способов доказать скептику, что определенная мыслительная работа проделана хорошо и, следовательно, нет оснований принимать близко к сердцу его замечания. Любого человека, претендующего на знание, могут судить только равные ему.
Необходимость оправдания любой претензии на знание демонстрацией тех основ, на которых она строится, — универсальная черта науки, вытекающая из самого ее характера как организованной системы знания. Сказать, что знание имеет выводной характер, — значит выразить иными словами факт организованности знания. Чем является память и представляет ли она собой разновидности познания, — все это вопросы, которыми не следует заниматься в книге об истории; но одно по крайней мере должно быть ясным, а именно: вопреки утверждениям Бэкона и других, память — не история, ибо история — определенный вид организованного или выводного знания, а память вообще не является ни организованной, ни выводной.
Если я говорю: «Я помню, что писал письмо такому-то на прошлой неделе», — то это просто высказывание, основанное на памяти, а не историческое высказывание. Но если я при этом могу добавить: «И моя память меня не обманывает, потому что вот его ответ», — тогда я обосновываю утверждение о прошлом определенным фактом, и я уже говорю, как историк. По той же самой причине в настоящем очерке нет необходимости рассматривать справедливость претензий людей, утверждающих, что, когда они находятся на месте происшествия, они являются очевидцами этих событий. Что фактически происходит в таких случаях и действительно ли люди, которым случилось быть там, получают историческое знание, — это, несомненно, интересные вопросы, но данная книга — неподобающее место для их обсуждения, ибо если эти люди даже получают знание прошлого, оно не организованное, не выводное, не научное знание, не история.
Разные виды наук организованы различными способами. Отсюда должно следовать (а точнее, это равносильно тому), что для разных видов характерны разные виды логического вывода. И действительно, способ соотнесения знания и тех оснований, на которых оно строится, не является одинаковым для всех видов знания. Учение об одинаковости логического вывода для всех наук, учение, из которого вытекает, что человек, изучивший природу вывода как такового (назовем его логиком), может верно оценивать основательность какого-нибудь вывода, обращая внимание только на его форму, хотя он и не имеет никаких специальных знаний в отношении его содержания, принадлежит Аристотелю; но это учение ошибочно, хотя в него все еще верят многие очень способные люди, которые были обучены чрезвычайно односторонне, только в духе аристотелевской логики или же логик, позаимствовавших у последней свои основные положения[108*].
Наивысшие научные достижения древних греков были связаны с математикой; их главное исследование по логике вывода было поэтому, естественно, посвящено той форме вывода, с которой мы сталкиваемся в точных науках. Когда в конце средних веков начали развиваться современные естественные науки, построенные на наблюдении и эксперименте, то восстание против аристотелевской логики стало неизбежным, и в частности восстание против аристотелевской теории доказательства, которая ни в коем случае не могла охватить технику доказательства, фактически используемую новой наукой. Так постепенно возникла новая логика вывода, основанная на анализе процедур, используемых в новых естественных науках. Учебники по логике, которыми пользуются сегодня, все еще несут на себе следы этой революции в виде того разграничения, которое они проводят между двумя типами вывода — «дедуктивным» и «индуктивным». И только в конце девятнадцатого столетия историческая мысль достигла стадии развития, сравнимой со стадией, к которой подошли естественные науки к началу семнадцатого. Однако это событие все еще не интересует философов, пишущих учебники по логике.
Главной особенностью вывода в точных науках, особенностью, теоретическое объяснение которой пытались дать греческие логики, формулируя правило силлогизма, является известная логическая обязательность, в силу которой человек, делающий определенное допущение, вынужден, сделав его, делать и другие. Свобода выбора сохраняется за ним в двояком отношении: он не обязан делать начальное допущение (факт, который на языке логики выражается следующим образом: «Исходные посылки в доказательстве сами не доказуемы»), а если он уже сделал его, то у него всегда есть возможность прекратить мыслить, когда он того пожелает. Чего он не может сделать, так это принять исходные посылки, мыслить, основываясь на них, и прийти к заключению, которое не является логически правильным.
В том, что называется «индуктивным» мышлением, нет такой обязательности. Сущность мыслительного процесса здесь состоит в том, что, сопоставив определенные наблюдения и найдя, что они создают закономерную картину, мы экстраполируем последнюю на неопределенное множество других случаев, точно так же, как человек, нанесший несколько точек на миллиметровую бумагу и увидевший, что они образуют параболу, говорит себе: «Точки, нанесенные мною, указывают на то, что форма кривой — парабола», — и экстраполирует параболическую линию в обоих направлениях так далеко, как ему захочется. На языке логики это называется движением от известного к неизвестному или от частного к общему. Этот переход от известного к неизвестному и составляет сущность «индуктивного» мышления, хотя логики, пытавшиеся построить теорию такого мышления, не всегда понимали, что описанная нами экстраполяция никогда не является логически принудительной. Мыслитель, делающий ее, логически свободен совершать и не совершать эту экстраполяцию, он может поступать, как хочет. В закономерной картине явлений, полученной на основе наблюдений, нет ничего такого, что заставляло бы его или кого-нибудь другого экстраполировать данным конкретным образом или экстраполировать вообще.
Эту вполне очевидную истину часто упускают из виду потому, что люди загипнотизированы авторитетом аристотелевской логики и усматривают более близкое сходство между «дедуктивным» и «индуктивным» мышлением, т. е. между точными науками и науками наблюдения и эксперимента, чем оно есть в действительности. В обоих случаях для любого вывода мы имеем некие исходные положения, по традиции называемые посылками, и некое завершающее положение, по традиции называемое заключением, и в обоих случаях посылки «доказывают» заключение. Но в то время как в точных науках это означает, что они подкрепляют заключение или делают его логически обязательным, в науках, построенных на опыте и эксперименте, «доказательство» означает только оправдание заключения посылками, т. е. они дают право любому желающему принять его. Когда говорят, что посылки «доказывают» определенное заключение в индуктивном выводе, то под этим надо понимать, что они несут с собою не обязательство, а только разрешение принять заключение. В этом и состоит подлинный смысл глагола «доказывать» (approuver, probare), но здесь нет необходимости останавливаться на этом.
Если на практике такое разрешение, аналогичное многим другим разрешениям, фактически эквивалентно принуждению, то это происходит только потому, что мыслитель, получив его, не считает себя свободным экстраполировать или не экстраполировать по своему желанию. Он считает себя обязанным совершать экстраполяцию, и совершать ее определенным образом, а обязательства этого рода, если мы углубимся в их историю, имеют свои корни в определенных религиозных убеждениях, касающихся природы и ее творца — бога. Более детальное развитие этого положения сейчас было бы неуместно. Но все же нам хотелось бы добавить, что если некоторые читатели считают это положение парадоксом, то только потому, что их головы замутнены пропагандистской литературой, литературой, начавшейся с так называемого движения «просветителей» в восемнадцатом столетии и продолженной «конфликтом между религией и наукой» в девятнадцатом. Здесь во имя «научной точки зрения» подверглась ожесточенным нападкам христианская теология. Фактически же эта якобы научная точка зрения основывается на этой теологии и ни на минуту не может пережить ее разрушения. Уберите христианскую теологию, и у ученого не будет больше мотивов делать то, что позволяет ему делать индуктивное мышление. И если он продолжит свою деятельность вообще, то только потому, что будет слепо следовать условностям той профессиональной группы, к которой он принадлежит.
Прежде чем дать позитивную характеристику специфических черт исторического вывода, мы считаем полезным описать их в негативном плане, т. е. описать то, что очень часто ошибочно отождествляется с ними. Как и всякая наука, история автономна. Историк имеет право и обязан, пользуясь методами, присущими его науке, составить собственное суждение о том, каково правильное решение любой программы, встающей перед ним в процессе его работы. У него никогда не существует никаких обязательств, и он не имеет права позволить кому-то другому решать этот вопрос за него. Если же кто-нибудь другой, неважно кто (пусть даже очень ученый историк, или свидетель события, или лицо, пользующееся доверием человека, совершившего историческое действие, или, наконец, сам исторический деятель), поднесет ему на блюде готовый ответ на его вопрос, он обязан отвергнуть его, и не потому, что считает своего информатора обманщиком или обманутым, а потому, что, принимая чье-либо суждение, он отказывается от собственной автономии историка и позволяет другому делать за него то, что, как мыслитель, мыслящий научно, он может сделать только сам. У меня нет необходимости доказывать читателю истинность этого положения. Если он знаком с работой историка, то по собственному опыту знает, что это верно. А если он не знает этого, то он ничего не знает об истории и чтение этой книги не принесет ему ни малейшей пользы, так что самое лучшее для него сейчас же на этом месте прервать его.
Когда историк принимает готовый ответ на какой-нибудь задаваемый им вопрос, ответ, даваемый другим человеком, то этот другой человек называется «авторитетом», а утверждение этого авторитета, принимаемое историком, именуется «свидетельством». В той мере, в какой историк принимает свидетельство авторитета и считает его исторической истиной, он, очевидно, теряет право называться историком; но у нас нет другого термина для того, чтобы назвать его как-то иначе.
Однако я отнюдь не пытаюсь внушить читателю мысль, что свидетельствами вообще никогда нельзя пользоваться. В практической повседневной жизни мы постоянно и с полным основанием принимаем информацию, исходящую от других людей, считая их как хорошо информированными, так и заслуживающими доверия, а иногда и располагаем известными основаниями для этого убеждения. Я даже не отрицаю, хоть и не утверждаю, что иногда (в тех случаях, например, когда о событии хорошо помнят) наше принятие такого свидетельства может выйти за рамки простой веры и заслужить наименование знания. Я утверждаю только то, что такое принятие свидетельства никогда не может быть историческим знанием, потому что оно никогда не может быть научным знанием. Это ненаучное знание, ибо оно не может быть оправдано ссылкой на то основание, на котором оно строится. А коль скоро у нас есть такое основание, то перед нами уже больше не свидетельство. Когда свидетельство подкрепляется основанием, то наше принятие его перестает быть принятием свидетельства как такового, это утверждение чего-то, базирующегося на определенных основаниях, т. е. историческое знание.
Существует разновидность истории, которая полностью зависит от свидетельства авторитетов. Как я уже сказал выше, в действительности это вообще не история, но у нас нет другого термина для нее. Метод, с помощью которого она создается, таков: сначала решают, о чем мы хотим знать, затем переходят к поиску свидетельств о нем, свидетельств устных или письменных, предположительно исходящих от прямых участников интересующих нас событий, или от их очевидцев, или же от лиц, повторяющих то, что участники и очевидцы событий рассказали им, или их информантам, или же информантам их информантов и т. д. Обнаружив в такого рода суждении нечто, относящееся к поставленной проблеме, историк извлекает его из источника и включает, сделав, если нужно, перевод и изложив его в подобающем, по его мнению, стиле, в свою собственную историю. Как правило, в тех случаях, когда в распоряжении историка оказывается много высказываний такого рода, одно из них говорит ему то, чего не говорит другое. Тогда оба высказывания включаются в собственное повествование историка. Иногда же он находит, что одно из этих высказываний противоречит другому. Тогда, если у него нет способа примирить их, он должен решить, какое из них должно быть отброшено, а это, если он добросовестен, приведет его к критическому рассмотрению относительной достоверности противоречащих друг другу авторитетов. А иногда один из его источников или даже все они расскажут ему нечто такое, чему он просто не сможет поверить, историю, типичную, может быть, для предрассудков того времени, когда жил автор источника, или кружка, в который он входил, но не вызывающую доверия в более просвещенную эпоху, историю, которую поэтому следует опустить.
Историю, конструируемую с помощью отбора и комбинирования свидетельств различных авторитетов, я называю историей ножниц и клея. Я повторяю, что в действительности это не история вообще, потому что в ней не удовлетворяются необходимые условия научного знания; но до недавнего времени существовала только такая история, и большая часть того, что люди читают и даже пишут по истории сегодня, принадлежит истории этого типа. Следовательно, люди, которые мало знают об истории (некоторые из них, хотя я недавно распрощался с ними, все еще, может, читают эту книгу), скажут с некоторым нетерпением: «Почему Вы говорите, что это не история, это как раз сама история; ножницы и клей, но это и есть история, и потому история — не наука. Это знают все, несмотря на беспочвенные претензии историков-профессионалов, желающих возвысить значение своего труда». Поэтому я скажу еще несколько слов о пороках истории ножниц и клея.
Метод ножниц и клея был единственным историческим методом, известным поздней античности или средним векам. Он существовал тогда в своей простейшей форме. Историк собирал свидетельства, устные или письменные, исходя из своей оценки их достоверности, и соединял их воедино для публикации. Работа, которую он проделывал при этом, была отчасти литературной — он подавал материал в форме связного, однородного и убедительного повествования, — а отчасти риторической, если уместно прибегнуть к данному слову, чтобы отметить тот факт, что большинство древних и средневековых историков стремились к доказательству какого-нибудь положения, особенно философского, политического или теологического характера.
Только в семнадцатом веке, после того как возрожденческая реформа естествознания была полностью завершена, историки стали думать, что и их дом следует привести в порядок. С этого времени начались новые поиски в области исторического метода. Одни из них были связаны с систематическим исследованием авторитетов для определения их относительной достоверности, в частности исследование принципов оценки достоверности источника. Другие связаны были со стремлением расширить базу истории за счет нелитературных источников, таких, как монеты, надписи и подобные остатки древности, которые до сих пор интересовали не историков, а только собирателей разных достопримечательностей.
Первое направление не преступало границ истории ножниц и клея, но постоянно меняло ее характер. Коль скоро поняли, что утверждение автора никогда не должно приниматься за историческую истину, до тех пор пока достоверность этого автора вообще и этого утверждения в частности не будет подвергнута всесторонней проверке, само слово «авторитет» исчезло из словаря исторического метода и сохраняется только как архаический пережиток. Ибо тот, кто высказывал определенное историческое суждение, отныне стал рассматриваться не как человек, чьи слова должны быть приняты за истину, что и предполагает само значение слова «авторитет», а как человек, который добровольно занял положение свидетеля на процессе и должен подвергнуться перекрестному допросу. Документ, до той поры называвшийся авторитетом, теперь приобрел новый статус, который правильнее всего может быть передан термином «источник», термином, указывающим просто, что в нем содержится данное утверждение, но никак не выводы относительно ценности этого утверждения. Последняя — sub judice[109], и судит о ней историк.
Такова «критическая история» в том ее виде, как она разрабатывалась начиная с семнадцатого века. В девятнадцатом же столетии она была официально провозглашена апофеозом исторического сознания. В связи с ней нужно отметить две вещи: во-первых, она все еще была одной из форм истории ножниц и клея; во-вторых, она уже в принципе вытеснялась чем-то другим, радикально отличным от нее.
1. Проблема, для которой историческая критика предлагает свое решение, никого не интересует, кроме практика в области истории ножниц и клея. Предпосылкой постановки самой проблемы критической истории является то, что в некотором источнике содержится некоторое утверждение, имеющее отношение к предмету, исследуемому нами. Проблема сводится к следующему: включим ли мы это утверждение в наше собственное повествование или нет? Методы исторической критики имеют своей целью решить эту проблему одним из двух возможных способов: либо положительно, либо отрицательно. В первом случае отрывок из источника рассматривается в качестве материала, пригодного для включения в папку, где собраны данные, во втором случае он предназначается для корзины.
2. Но многие историки в девятнадцатом столетии и даже в восемнадцатом осознавали ложность этой дилеммы. Сейчас общепринято мнение, что, если в источнике вы обнаруживаете утверждение, которое по каким-то причинам нельзя принять за безусловно истинное, вы не должны на этом основании отбрасывать его как бесполезное. Оно может быть определенным способом, и даже общепринятым способом, которым по обычаям того времени, когда оно было написано, выражали что-то, и вы, не зная тех обычаев, не понимаете его значения.
Первым человеком, высказавшим эту мысль, был Вико, и сделал он это в начале восемнадцатого века. Хотя в Германии, в стране, где родилась «критическая история», в конце восемнадцатого и начале девятнадцатого века значение трудов Вико не было так широко признано, как они того заслуживали, они, однако, не были совсем уж неизвестны там. И в самом деле, некоторые очень, знаменитые немецкие ученые вроде Ф. А. Вольфа{7}, фактически заимствовали из них свои идеи. Но всякий, кто читал Вико или даже простое изложение его идей, должен знать, что действительно важным вопросом о любом утверждении, содержащемся в источнике, является не вопрос, истинно оно или ложно, а что оно означает. Но задать вопрос, что значит то-то и то-то, значит решительно порвать с историей ножниц и клея и выйти в мир, где история создается не копированием свидетельств лучших источников, но тем, что вы приходите к собственным умозаключениям в результате собственной мыслительной работы.
Критическая история представляет интерес для современного исследователя исторического метода только как конечная форма, принятая историей ножниц и клея накануне ее упадка. Я бы не рискнул назвать ни одного историка или даже хотя бы одну историческую работу, в которой окончательно исчезли все следы этой истории. Но я осмелюсь сказать, что любой историк (если имеется таковой), который последовательно применяет ее, или любая историческая работа, написанная полностью в соответствии с предписаниями этого метода, отстают от науки по крайней мере на столетие.
Этого достаточно для характеристики одного из двух движений, вдохнувших новую жизнь в историю семнадцатого столетия. Другое, археологическое движение были совершенно враждебно принципам истории ножниц и клея и могло возникнуть только тогда, когда сами эти принципы уже отмирали. Не нужно особенно разбираться в монетах и надписях, чтобы понять: то, о чем они говорят, никак не может считаться безусловно достоверным и вообще должно рассматриваться скорее как пропаганда, а не как беспристрастная констатация фактов. Тем не менее именно это обстоятельство и придает им историческую ценность, ибо пропаганда тоже имеет свою историю.
Если кто-нибудь из читателей все еще думает, что история в ее современной форме создается ножницами и клеем, и согласен затратить некоторые усилия, для того чтобы решить для себя этот вопрос, то мы рекомендуем ему обратиться к истории Греции до конца Пелопоннесской войны. Этот период может послужить прекрасным примером для иллюстрации моей точки зрения, так как Геродот и Фукидид в наибольшей степени сохраняют здесь положение «авторитетов». Пусть читатель сравнит в деталях описание этого периода у них и у Грота в «Кембриджской древней истории». Пусть он отметит в этой истории предложения, в точности повторяющие слова Геродота или Фукидида; когда он закончит работу, он поймет, как изменился исторический метод за последние сто лет.
В разделе II говорилось, что доказательство может быть либо обязательным, как в точных науках, где природа вывода такова, что никто не может утверждать посылок, не будучи обязанным сделать и соответствующий вывод, либо же иметь рекомендательный характер, как в «индуктивных» науках, где доказательство только может оправдать утвердительный вывод, если его хотят сделать. Индуктивное доказательство с отрицательным выводом принудительно, т. е. оно абсолютно запрещает утверждать то, что желали бы утвердить в противном случае; индуктивное же доказательство с положительным выводом всегда имеет только характер разрешения.
Если история сводится к истории ножниц и клея, то единственным доказательством, находящимся в распоряжении историка, является доказательство последнего вида. Перед историком в истории этого типа встает проблема только одного рода — проблема, которая может быть решена с помощью любых доказательств. Вопрос состоит в том, чтобы принять или отвергнуть определенное свидетельство, относящееся к интересующему его предмету. Типом доказательства, с помощью которого он решает проблему этого рода, будет, конечно, историческая критика. Если критика приведет его к отрицательному выводу, а именно к выводу о недостоверности определенного утверждения или автора, то такой вывод запретит ему принять данное свидетельство, точно так же как отрицательный результат в «индуктивном» доказательстве (например, результат, показывающий, что события определенного типа, в которых ученый заинтересован, имеют место и при отсутствии события иного типа, события, в котором он надеялся найти причину первого) запрещает представителю индуктивной науки утвердить ту точку зрения, которую он надеялся утвердить. Если же историческая критика приведет его к положительному заключению, то самое большее, что оно может ему дать, так это nihil obstat[110]. Ибо положительный вывод говорит только одно: человек, высказавший определенное положение, не слывет невеждой или обманщиком, а само положение лишено явных признаков неистинности. Но, несмотря на все это, оно может быть неистинным, а человек, высказавший его, хотя и пользуется хорошей репутацией знающего и честного человека, в данном конкретном случае мог оказаться жертвой ложной информации о сообщенных им фактах, непонимания их или же действовал, желая скрыть либо исказить известную ему истину или то, что он принимал за истину.
Чтобы избегнуть возможного непонимания, здесь можно было бы добавить следующее: можно предположить, что перед историком ножниц и клея возникает и другая проблема, не сводящаяся к решению вопроса о принятии или отбрасывании данного свидетельства и которая поэтому должна решаться методами, отличными от метода исторической критики. А именно: перед ним стоит вопрос, какие выводы вытекают из данного свидетельства в случае его принятия или же что вытекает из факта принятия его историком. Но эта проблема не является специфической для истории клея и ножниц; это проблема, возникающая в истории или псевдоистории любого типа вообще и даже в науке или псевдонауке любого типа. Это просто общая проблема логического следования. Но, когда она возникает в истории ножниц и клея, в ней выявляется одна особенная черта. Допустим, что до историка через определенное свидетельство прошлого дошло некое утверждение и из этого утверждения необходимо вытекает какое-то следствие, но вывод, побудивший историка принять данное свидетельство как достоверное, носил необязательный, рекомендательный характер. В таком случае столь же необязательным будет его утверждение данного следствия. Если он позаимствовал у своей соседки только корову, а корова у него отелилась, то он не имеет права считать теленка своей собственностью. Любой ответ на вопрос, обязан ли историк ножниц и клея принять данное свидетельство или же ему только позволено сделать это, влечет за собой и соответствующее решение вопроса о том, обязан ли он или ему позволено принять следствия этого свидетельства.
Часто можно слышать, что «история — не точная наука». Значение данного положения, на мой взгляд, состоит в том, что никакое доказательство в истории никогда не может вывести заключение с той принудительной силой, которая характерна для точной науки. Исторический вывод, как, по-видимому, следует из данного утверждения, никогда не обладает принудительностью, он только в лучшем случае разрешает нам считать его заключение логически допустимым; или же, как иногда довольно неопределенно говорят, он никогда не ведет к достоверности, а только — к вероятности. Многие историки, принадлежащие к моему поколению, воспитанные в те времена, когда эту максиму принимали все образованные люди (я ничего не говорю о тех немногих мыслителях, которые на целое поколение опережали свое время), по всей вероятности, могут припомнить свой восторг, когда они впервые открыли, что это положение совершенно ложно и что в юс распоряжении есть историческое доказательство, совершенно свободное от произвола, не допускающее никаких иных заключений, но подтверждающее свой тезис так же окончательно, как это делает математика. Многие из этих историков, с другой стороны, вероятно, смогут припомнить и тот шок, который они пережили, поняв после размышлений, что вышеприведенная максима не была, строго говоря, ошибочным суждением об истории, о той истории, какой они посвящали свои усилия, о науке истории, — она была истиной о чем-то совершенно ином, а именно об истории ножниц и клея.
Если любой читатель пожелает здесь взять слово в порядке обсуждения вопроса и заявить протест в связи с тем, что философский вопрос, который должен решаться путем соответствующих рассуждений, незаконно подменяется ссылками на авторитет источников, и, опровергая меня, напомнит хороший старый рассказ о человеке, подчеркивавшем: «Я не доказываю, я вам говорю», — то мне остается лишь признать, что он попал в самую точку. Я ничего ему не доказываю, я только говорю.
Может быть, я сейчас веду себя неправильно? Вопрос, который я хочу решить, состоит в следующем: требует ли вывод того типа, который используется в научной истории в отличие от истории ножниц и клея, обязательных заключений или же только разрешает их принять? Допустим, этот вопрос был поставлен не в связи с историей, а с математикой. Допустим, кто-нибудь захотел узнать, действительно ли евклидовское доказательство так называемой теоремы Пифагора обязывает или только позволяет принять, что квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов. Что касается меня, то я могу представить себе только одну вещь, которую бы мог проделать любой разумный человек в подобной ситуации. Он попытался бы найти кого-нибудь, чье математическое образование пошло дальше 47-й теоремы I книги «Начал» Евклида, и спросил бы его об этом. И если бы ему не понравился его ответ, он бы поискал других знатоков и задал им тот же самый вопрос. Если же им всем не удалось бы убедить его, он бы отказался от попыток получить ответ на свой вопрос таким способом и сам занялся бы изучением элементов планиметрии.
Единственное, чего он не стал бы делать, будучи сколь-нибудь разумным человеком, так это говорить: «Это философский вопрос, и ответ, который удовлетворит меня, должен быть только философским». Он может обозначать такой ответ любым термином, но не может изменить того факта, что единственный путь решения вопроса о неоспоримости доказательства определенного типа — научиться самому доказывать подобным образом и посмотреть, что из этого выйдет. Однако неплохо прислушаться и к словам тех, кто сам проделал эту работу.
Историки ножниц и клея, испытав отвращение к простому переписыванию утверждений других людей и осознав в себе способность к самостоятельной мыслительной деятельности, ощущают похвальное желание применить ее на практике. Это желание они, как часто можно констатировать, удовлетворяют, изобретая систему классификационных ячеек для упорядочения своей эрудиции. Так возникают все те схемы и шаблоны, под которые история вновь и вновь позволяет себя подогнать людям, действующим с поразительным искусством, таким, как Вико с его учением об исторических циклах, основанным на греко-римских спекуляциях, Кант с его программой «универсальной истории с космополитической точки зрения», Гегель, мысливший вслед за Кантом универсальную историю как прогрессирующую реализацию состояния человеческой свободы, Конт и Маркс, два великих человека, каждый из которых развил идеи Гегеля, и т. д. вплоть до Флиндерса Петри{8}, Освальда Шпенглера и Арнольда Тойнби в наши дни, близких по духу скорее Вико, чем Гегелю.
Хотя с этими классификационными схемами мы сталкиваемся и в двадцатом веке, а восходят они к восемнадцатому, если не говорить о более ранних изолированных попытках, импульс к упорядочению всей истории в рамках единой схемы (не просто хронологической, но качественной, в соответствии с которой исторические «периоды», обладающие специфическими чертами, следуют друг за другом во времени, подчиняясь некоей закономерности, которая может быть необходимой по априорным основаниям, либо навязываться нашему сознанию в силу ее частой повторяемости, либо же по тем и другим соображениям, вместе взятым) является в основном феноменом девятнадцатого века. Он относится к периоду, когда история ножниц и клея находилась при последнем издыхании, когда ученые уже разочаровались в ней, но еще не порвали с нею. Вот почему поддавшиеся этому классификационному методу люди, как правило, обладали высоким интеллектом и обнаруживали подлинную талантливость в истории, но ограниченность метода ножниц и клея не позволяла им развернуться.
Типичным в тех условиях было стремление некоторых из них представлять свои классификационные попытки как «возвышение истории до ранга науки». История в том виде, в каком они находили ее, означала историю ножниц и клея. Она, очевидно, не была наукой, потому что в ней не было ничего автономного, ничего творческого. Она была простым переносом готовой информации из одного сознания в другое. Они понимали, что история может быть чем-то большим. Она могла и должна была иметь свойства науки. Но как этого добиться? Здесь, считали они, им может прийти на помощь аналогия с естественными науками. Со времен Бэкона стало общим местом, что в любой естественной науке начинают со сбора фактов, а затем переходят к построению теорий, т. е. к экстраполяции закономерностей, выявившихся в уже собранных фактах. Очень хорошо! Давайте соберем вместе все факты, известные историкам, поищем закономерности в них и затем экстраполируем эти закономерности, создав некоторую теорию всеобщей истории.
Эта история оказалась совсем нетрудной для любого ученого с живым умом и вкусом к тяжелой работе. Ибо не было никакой необходимости собирать все факты, известные историкам. Любая достаточно большая подборка фактов, как выяснилось, обнаруживала изобилие всякого рода закономерностей, а экстраполяция этих закономерностей в отдаленное прошлое, о котором было известно очень мало, и в будущее, о котором вообще ничего не было известно, давала представителю «научной» истории как раз то чувство собственного могущества, в котором ему отказывала история клея и ножниц. После того как его приучили считать, что он как историк не может познать чего-либо большего, чем ему говорят его источники, он обнаружил, как ему казалось, ложность этой теории. Он открыл, что, превращая историю в науку, он может познавать исключительно собственными силами предметы, которые его источники скрыли от него или о которых они ничего не знали.
Все это было самообманом. Ценность каждой из этих классификационных схем, если под ценностью понимать то, что они способны быть средством открытия исторических истин, не устанавливаемых простой интерпретацией свидетельств, была равна нулю. И действительно, ни одна из них никогда не имела никакой научной ценности вообще, ибо недостаточно, чтобы наука была автономна или креативна, она должна также быть убедительной и объективной; ее выводы должны казаться необходимыми всякому, кто может и хочет рассмотреть те основания, на которых она строится, и самостоятельно прийти к тем заключениям, к которым они ведут. Ни одна из названных схем не обладала этими качествами. Они были произвольны. Если же какая-нибудь из них когда-либо и была принята сколько-нибудь значительным числом ученых, помимо человека, ее придумавшего, то совсем не потому, что она поразила их своей научной убедительностью, а потому, что она превратилась в вероучение, по сути дела, некоей религиозной общины, хотя последняя могла и не считать себя таковой. Так в какой-то мере случилось с контизмом... Исторические схемы подобного типа приобрели магическое значение, создав некую фокусную точку эмоций и выступая тем самым в качестве стимула действий. В других случаях они имели некоторую развлекательную ценность, немаловажную в жизни усталого историка ножниц и клея.
Но это заблуждение не было и абсолютно беспочвенным. Надежда на то, что история ножниц и клея будет заменена когда-нибудь новым типом истории, истории подлинно научной, была достаточно обоснованной. Фактически она и сбылась. И надежда на то, что этот новый тип истории позволит историку узнавать те вещи, о которых его авторитеты ничего не могли или не хотели сказать ему, также была обоснованной, и она также осуществилась. Как это произошло, мы увидим очень скоро.
Когда Джона Доу нашли рано утром в воскресенье лежащим на столе с кинжалом между лопатками, никто не думал, что его убийцу можно будет определить с помощью свидетельских показаний. Было маловероятно, чтобы кто-нибудь видел это убийство. Еще менее вероятно, чтобы кто-нибудь из доверенных лиц преступника его выдал. И самым невероятным было бы ожидать, что убийца явится в деревенский полицейский участок с повинной. Тем не менее общественность требовала, чтобы он предстал перед судом, и у полиции были некоторые надежды на то, что ей удастся удовлетворить это требование, хотя единственным ключом к разгадке тайны преступления было небольшое пятно свежей зеленой краски на рукоятке кинжала, краски, похожей на ту, которой была окрашена железная калитка между садами Джона Доу и местного деревенского священника.
Полиция надеялась найти убийцу не потому, что она ожидала получить со временем ценные свидетельские показания. Напротив, когда такое показание было дано в виде заявления престарелой старой девы, живущей по соседству и сказавшей, что она убила Джона Доу собственными руками за то, что он подло пытался покуситься на ее честь, то даже деревенский констебль (не особенно умный, но добрый парень) посоветовал ей пойти домой и принять аспирин. Позднее в тот же день в полицию явился деревенский браконьер и сказал, что он видел, как егерь влезал в окно кабинета Джона Доу, но его показания вызвали еще меньшее доверие. И наконец, когда дочь священника в сильном возбуждении ворвалась в полицейский участок и заявила, что убила его, то единственным результатом этого заявления был звонок констебля местному инспектору. Констебль напомнил инспектору, что молодой приятель девушки Ричард Роу — студент-медик и потому должен знать, где у человека сердце, и что он провел субботнюю ночь в доме священника, находящемся в непосредственной близости от дома убитого.
В ту ночь была буря с проливным дождем между двенадцатью и часом ночи, и инспектор при допросе горничной священника узнал, что ботинки м-ра Роу были утром очень мокрыми. При допросе Ричард признался, что он выходил в середине ночи, но отказался отвечать, зачем и куда.
Джон Доу был шантажистом. В течение многих лет он шантажировал священника, угрожая опубликовать факты о некоторых похождениях в молодости его умершей жены. Плодом этих похождений была девушка, считавшаяся дочерью священника и родившаяся шесть месяцев спустя после его брака. В распоряжении Джона Доу были письма, доказывающие это. К моменту преступления он уже заполучил все состояние священника, а утром в ту роковую субботу потребовал передачи ему и всего наследства покойной, которое она оставила священнику на содержание своей дочери. Священник решил покончить с этим. Он знал, что Джон Доу засиживался за письменным столом поздно по ночам; он знал, что за сидящим слева было французское окно, а напротив — коллекции восточного оружия; и он знал, что теплыми вечерами окно остается открытым, пока Джон Доу не пойдет спать. В полночь он потихоньку вышел из дому в перчатках, но Ричард, который заметил его душевное состояние и был им очень обеспокоен, случайно выглянул из своего окна и увидел, что священник идет через сад. Он поспешно оделся и последовал за ним. Однако, когда он выбежал в сад, священника уже не было. В это время разразилась буря. Между тем план священника великолепно удался. Джон Доу спал, его голова лежала на пачке старых писем. Только после того, как кинжал вонзился в его сердце, священник взглянул на эти письма и узнал почерк своей жены. Конверты были адресованы «Джону Доу, эсквайру». До этого времени он не знал, кто был соблазнителем его жены.
Инспектор розыска Дженкинс из Скотланд-Ярда, вызванный на место преступления главным констеблем по настоятельным просьбам маленькой дочери его старого друга, обнаружил в мусорном ящике священника много пепла — главным образом от сгоревших бумаг, но также и от кожи, по-видимому от сгоревшей пары кожаных перчаток. Свежая краска на калитке сада Джона Доу — он сам выкрасил ее утром того дня — объяснила, почему нужно было сжечь перчатки; а среди пепла были найдены металлические пуговицы с именем известного галантерейщика на Оксфорд-стрит, у которого всегда делал покупки священник. Следы краски с калитки Джона Доу были найдены и на правом обшлаге пиджака, пострадавшего от недавнего ливня, пиджака, подаренного в понедельник священником бедному прихожанину. Впоследствии инспектора по розыску сильно бранили за то, что он позволил священнику понять, в каком направлении он осуществляет свое расследование, и тем самым дал ему возможность принять цианистый калий и избежать виселицы.
Методы уголовного розыска не во всем тождественны методам научной истории, потому что нетождественны их конечные цели. В руках уголовного суда жизнь и свобода гражданина, и в странах, где граждане считаются обладающими какими-то правами, суды поэтому обязаны действовать, и действовать быстро. Время, необходимое для того, чтобы прийти к какому-то решению, является существенным фактором определения ценности (т. е. справедливости) самого этого решения. Если какой-нибудь молодой судья скажет: «Я совершенно уверен, что через год, когда мы на досуге обдумаем все обстоятельства этого дела, мы будем в состоянии лучше понять, о чем они свидетельствуют», — то ему ответят: «Да, здесь Вы правы в известном смысле, но то, что Вы предлагаете, невозможно. Ваша задача — не просто вынести приговор, но вынести его сейчас, и Вы будете сидеть здесь до тех пор, пока не сделаете этого». Вот почему судья должен удовлетвориться чем-то меньшим, чем научное (историческое) доказательство, а именно той степенью уверенности или убежденности, которая будет достаточна в любых практических делах повседневной жизни.
Исследователь исторического метода поэтому едва ли сочтет целесообразным тратить много времени на тщательное изучение правил судебного разбирательства, принятых законом. Историк совсем не обязан прийти к какому-нибудь решению в заданный интервал времени. Для него существенно только одно — правильность принимаемого им решения, а это значит, что последнее с необходимостью должно вытекать из имеющихся в его распоряжении данных.
Однако, коль скоро мы имеем это в виду, аналогия между юридическими и историческими методами имеет известную ценность для понимания истории и даже, я полагаю, большую ценность для того, чтобы оправдать приведенный мною пример из литературы. В противном случае было бы ниже достоинства читателя обращать его внимание на него.
Фрэнсису Бэкону, юристу и философу, принадлежит знаменитое высказывание о том, что естествоиспытатель должен «допрашивать Природу». Когда Бэкон писал это, он отрицал, что отношение ученого к природе должно быть отношением уважительного внимания, которое ждет ее показаний, а сам ученый должен строить свои теории на основе того, что она согласится ему поведать. Фактически он утверждает здесь две вещи: во-первых, что инициатива в исследовании принадлежит ученому, который для себя решает, что он хочет знать, и в соответствии с этим сам формулирует свою проблему; во-вторых, что ученый должен найти средства заставить природу отвечать, придумать те пытки, которые развяжут ей язык. В кратком афоризме Бэкон раз и навсегда сформулировал истинную теорию познания экспериментальной науки.
Но это положение, хоть Бэкон о том и не догадывался, является и подлинной теорией исторического метода. В истории ножниц и клея историк стоит на добэконовских позициях. Его отношение к авторитетам, как показывает само слово «авторитет», — отношение уважительного внимания. Он ждет того, что они пожелают сообщить ему, и позволяет им говорить так, как они хотят, и тогда, когда они хотят. Даже тогда, когда он открыл метод исторической критики, а авторитеты превратил просто в источники, это отношение в основе осталось неизменным. В известной мере отношение изменилось, но лишь поверхностно. Оно заключалось просто в принятии некоторой методики, позволяющей делить очевидцев на овец и козлиц. Одни дисквалифицируются как свидетели, к другим относятся точно так же, как относились к авторитетам в соответствии с правилами старого метода. Но в научной истории, истории в собственном смысле слова, произошла бэконовская революция. Научный историк, несомненно, тратит большое количество времени, читая те же самые книги, что читал историк ножниц и клея, — Геродота, Фукидида, Ливия, Тацита и т. д., но читает он в совершенно ином, фактически бэконовском духе. Историк ножниц и клея читает их чисто рецептивно, стараясь установить, что в них говорится. Научный историк читает их, поставив перед собой проблему, беря на себя инициативу в решении вопроса о том, что он хочет найти в них. Далее, историк ножниц и клея читает их, исходя из допущения, что в них нет ничего, о чем бы они прямо не говорили читателю; научный же историк подвергает их пыткам, выжимая из них сведения, которые на первый взгляд говорят о чем-то совершенно ином, а на самом деле дают ответ на вопрос, который он решил поставить. Там, где историк ножниц и клея скажет с полной уверенностью: «У такого-то автора нет ничего по такому-то вопросу», — научный, или бэконовский, историк ответит: «Разве? А вы не видите, что этот отрывок, посвященный совсем другому сюжету, фактически предполагает, что автор придерживался таких-то и таких-то взглядов на вопрос, о котором, согласно вашему утверждению, текст ничего не говорит».
Приведем пример из моего рассказа. Деревенский констебль не арестовал дочку священника и не избивал ее резиновой дубинкой, чтобы вынудить ее признаться. Она начал с использования методов критической истории. Он сказал себе: «Убийство было совершено кем-то, обладающим большой физической силой и некоторыми познаниями в области анатомии. У этой девушки, бесспорно, нет такой физической силы и, по-видимому, нет анатомических познаний. Во всяком случае я знаю, что она никогда не посещала медицинских курсов. Кроме того, если бы она и убила, то она никогда не обвинила бы саму себя с такой поспешностью. Ее рассказ — ложь».
После этого критический историк потерял бы интерес к ее рассказу и выбросил бы его в корзину для бумаг. Научный же историк заинтересовался бы им и проверил его, как делает химик с неизвестным веществом, определяя его по тому, как оно реагирует на реактивы. Он был бы в состоянии это сделать потому, что, будучи научным мыслителем, он бы знал, какие вопросы следовало задать в этом случае. «Почему она лжет? Потому, что она старается прикрыть кого-то. Кого же? Либо своего отца, либо своего молодого человека. Был убийцею ее отец? Нет, священник — убийца?! Значит, это ее молодой человек. Хорошо ли обоснованы эти подозрения? Может быть, он был здесь в то время; он достаточно силен и достаточно сведущ в анатомии». Читатель припомнит, что в уголовном розыске, занимаясь поиском преступника, основываются на наиболее вероятных линиях поведения людей в обыденной жизни, в то время как в истории мы требуем достоверности. Во всем же остальном налицо полная параллель. Деревенский констебль (неумный парень, как я уже писал, но ведь и научно мыслящий исследователь не обязан быть умным, он должен только знать свою работу, т. е. знать вопросы, которые ему следует ставить) был обучен элементарным правилам полицейской работы, и эта подготовка позволила ему задать нужные вопросы и тем самым прийти на основании ложных показаний девушки против самой себя к выводу, что она подозревает в убийстве Ричарда Роу.
Единственной ошибкой констебля было то, что, поспешив с ответом на вопрос: «Кого подозревает эта девушка?», — он упустил из виду вопрос: «Кто убил Джона Доу?» Именно здесь у инспектора Дженкинса и было преимущество перед констеблем — не потому, что он был умнее его, а потому, что тщательнее выучил правила своего ремесла. Я думаю, что инспектор рассуждал следующем образом.
«Почему дочь священника подозревает Ричарда Роу? По-видимому, потому, что она знает, что он был вовлечен в какие-то странные события, происходившие в усадьбе священника в ту ночь. Одно странное событие, как нам известно, там действительно произошло. Ричард вышел из дому в грозу, и уже этого одного совершенно достаточно, чтобы возбудить подозрения. Но мы хотим знать, он ли убил Джона Доу. Если он, то когда он это сделал? После того, как разразилась гроза, или до этого? Не до грозы, потому что на грязи садовой дорожки священника мы видели его следы в обоих направлениях: они начинаются в нескольких ядрах от двери дома, ведущей в сад, и идут от дома, так что он находился в том месте и двигался в этом направлении, когда начался ливень. Так, но принес ли он грязь в кабинет Джона Доу? Нет, там нет никакой грязи. Может быть, он снял ботинки, перед тем как войти в кабинет. Давайте подумаем. В каком положении был Джон Доу, когда он получил удар кинжалом в спину? Прислонился ли он к спинке кресла или сидел прямо? Нет, потому что спинка защитила бы его. Он, должно быть, наклонился вперед. Возможно, и даже вероятно, он спал в том положении, в котором он все еще лежит. Как действовал убийца? Если Доу спал, то убить его было очень легко: тихо войти внутрь, взять кинжал и дело с концом. Если Доу не спал, а просто наклонился вперед, то можно было сделать то же самое, но не с такой легкостью. Теперь — задержался ли убийца перед кабинетом, чтобы снять башмаки? Невозможно. И в том, и в другом случае главным была быстрота: все должно было быть сделано до того, как он откинется на спинку кресла или проснется. Следовательно, отсутствие грязи в кабинете освобождает Ричарда от подозрений.
Если это так, то почему же он вышел в сад? Прогуляться? Невозможно — собиралась гроза. Покурить? В этом доме курят везде. Встретиться с девушкой? Нет никаких признаков, что она была в саду, и почему, собственно, им надо было встречаться в саду? В их распоряжении после ужина была гостиная, а священник был не из тех, кто прогнал бы молодых людей спать. Он человек свободных взглядов. Итак, почему же молодой Ричард вышел в сад? Что-то его обеспокоило, я думаю. Там что-то должно было происходить. Что-то странное.
Вот и вторая странная вещь в усадьбе священника, о которой мы ничего не знаем.
Что бы это могло быть? Если убийца вышел из усадьбы священника, о чем свидетельствует краска, и если Ричард увидел его из своего окна, то это могло побудить его выйти из дому: ведь убийца подошел к дому Джона Доу до того, как начался дождь, а Ричард был застигнут им в десяти ярдах от калитки. Как раз в это время. Давайте подумаем, что произошло бы, если убийца действительно вышел из дома священника. По всей видимости, он бы туда и вернулся. Но у нас нет никаких следов на мокрой земле. Почему? Потому что он достаточно хорошо знал сад и шел обратно по траве даже в этой кромешной тьме. Если дело обстоит так, то он очень хорошо знал усадьбу ректора и провел ночь там. Не был ли убийцей сам священник?
Теперь — почему Ричард отказался говорить, что заставило его выйти в сад? Вероятно, чтобы избавить кого-то от беды, и почти наверняка от беды, связанной с этим убийством. Этим кем-то был не он сам, потому что я сказал ему, что мы знаем о его непричастности к убийству. Кто-то другой. Кто? Может быть, священник? Невозможно представить, чтобы им был кто-то другой. Предположим, что это — священник, как бы он действовал в таком случае? Очень просто. Он вышел бы около полуночи в теннисных туфлях и перчатках. Прошел совершенно бесшумно по дорожкам усадьбы: на них нет никакого гравия. Подошел к маленькой железной калитке сада Джона Доу. Знал ли он, что она свежевыкрашена? Очевидно, нет: она была выкрашена после завтрака. Поэтому он взялся за нее руками. Пятна краски на перчатках. Видимо, и на пиджаке. Подошел по траве к окну кабинета Джона Доу. Тот, сидя в своем кресле, склонился над столом; может быть, заснул. Теперь дело в скорости, скорости, не представляющей труда для хорошего теннисиста. Шаг левой ногой в комнату, правой ногой вправо, хватает кинжал, шаг левой ногой вперед, и кинжал вонзает в спину.
Но что делал Джон Доу за столом? На столе, как известно, ничего не было. Странно. Не проводил же он вечер, сидя за пустым столом. За этим что-то скрывается. Что мы в Скотланд-Ярде знаем об этом субъекте? Шантажист — вот оно что! Не шантажировал ли он священника? Не смаковал ли он какие-нибудь письма или что-то в этом роде в тот вечер? И не застал ли его священник спящим за столом? Но это не наше дело. Предоставим защите разобраться в этом. Я бы не напирал на такой мотив убийства в обвинительной речи.
А теперь, Джонатан, не спеши. Ты привел его в комнату убитого, теперь выведи его обратно. Что же он делает теперь? Только что начался проливной дождь. Назад он идет под дождем. Снова пачкается у калитки. Идет по траве, поэтому никакой грязи на обуви. Вернулся домой. Весь мокрый, перчатки запачканы краской. Стирает краску с дверной ручки. Закрывает дверь. Кладет письма (если это были письма) и перчатки в водогрей ванной комнаты... пепел все еще должен быть в мусорном ящике. Снимает всю одежду и вешает ее в шкаф ванной комнаты... высохнет к утру. И она действительно высохла, но пиджак безнадежно испорчен. Что же он будет делать с пиджаком? Сначала он ищет следы краски на нем. Если бы он нашел краску, то постарался бы уничтожить его, но горе человеку, пытающемуся уничтожить пиджак в доме, где заправляют женщины. Если же он не обнаружил краску, он, несомненно, постарался бы потихоньку избавиться от него, подарив его, скажем, бедным.
Отлично, отлично, получается очень забавно. Но как установить, правильно я думаю или нет? Надо поставить два вопроса. Во-первых, можно ли найти пепел сгоревших перчаток? И металлические пуговицы, если эта пара похожа на все другие пары, найденные у него? Если мы сумеем найти пепел и пуговицы, мы на верном пути. Если нам удастся отыскать также груду пепла от сгоревших бумаг, то версия с шантажом верна. Во-вторых, где пиджак? Если бы мы смогли найти мельчайшие следы краски с калитки Джона Доу на нем, то тогда вся наша версия была бы полностью подтверждена».
Я несколько углубился в этот анализ потому, что хотел выделить два момента в постановке вопросов, т. е. в том, что играет главенствующую роль в истории, как и во всякой науке.
1. Каждый шаг в ходе рассуждений зависит от постановки соответствующего вопроса. Вопрос — это гремучая смесь в пистоне патрона, движущая сила каждого взрыва. Но данная метафора не совсем точна. При каждом новом взрыве пистона взрывается один и тот же вид гремучей смеси. Но никто из тех, кто понимает метод постановки вопросов в исследовании, не будет задавать все время один и тот же вопрос: «Кто убил Джона Доу?» Каждый раз он будет ставить другой вопрос. И совершенно недостаточно иметь только набор вопросов, охватывающих все поле исследования, и задавать их в произвольной последовательности: вопросы должны ставиться в правильном порядке. Декарт, один из трех великих мастеров логики постановки вопроса (двумя другими были Сократ и Бэкон), подчеркивал эту мысль, объявляя ее кардинальным принципом научного метода. Но если взглянуть на современные работы по логике, то видно, что все призывы Декарта оказались тщетными. Среди современных логиков царит своеобразный заговор: для них главная задача ученого — «составить суждение», или «утвердить положение», или же «понять факты», а также «охватить» или «понять» отношения между ними. Все это говорит о том, что у них нет ни малейшего представления о научном мышлении, а сами они за описание научного познания хотят выдать описание собственного случайного, ненаучного, несистематического мышления.
2. Эти вопросы не задает один человек другому в надежде, что тот просветит его, дав ответы на них. Как и все научные вопросы, ученый задает их самому себе. Это сократовская идея, которую выразил Платон, определив мысль как «диалог души с самой собою», причем из собственных произведений Платона ясно видно, что под диалогом он подразумевал процесс выработки правильного вопроса и ответа на него. Когда Сократ учил своих молодых учеников, задавая им вопросы, он учил их, как ставить вопросы самим себе, и показывал им на примерах, к каким поразительным результатам может прийти даже самый темный из них, задавая разумные вопросы самому себе, вместо того чтобы просто глазеть на себя в соответствии с предписаниями наших современных эпистемологов, надеющихся, что, когда мы сделаем наши души «чистой доской», мы наконец «поймем факты».
Отличительная черта истории ножниц и клея, равно присущая как ее наименее, так и наиболее критическим формам, — в том, что историк в ней имеет дело с уже готовыми утверждениями, и проблема, встающая перед ним, сводится к принятию либо отбрасыванию этих утверждений. В случае принятия историк просто включает их в качестве компонента своего собственного исторического знания. В сущности история для историка этого направления означает простое повторение утверждений, которые другие люди сделали до него. Отсюда — он может приступить к работе только тогда, когда располагает известным запасом готовых утверждений по вопросам, о которых намеревается писать, размышлять и т. д. Сам факт, что эти высказывания он должен получить в готовой форме в источниках, лишает историка ножниц и клея возможности претендовать на звание научного историка, ибо именно это обстоятельство лишает его той автономии, которая является существенной чертой всякой научной мысли. Под автономией я понимаю такой вид научного мышления, когда исследователь опирается на собственный авторитет, высказывает определенные положения или предпринимает какие-то действия по своей инициативе, а не потому, что эти положения и действия санкционированы или предписаны кем-то посторонним.
Отсюда следует, что научная история вообще не содержит никаких готовых утверждений. Для научного историка акт включения готового утверждения в структуру его собственного исторического знания невозможен как таковой. Сталкиваясь с готовым суждением, научный историк никогда не задает себе вопроса: «А является ли данное суждение истинным или ложным?», — или же, иначе говоря: «Должен ли я включить его в мою собственную историю этого предмета?» Он спрашивает другое: «А что это суждение означает?» Последний вопрос в сущности эквивалентен вопросу: «Какой свет на исследуемый мною предмет проливает тот факт, что данное лицо высказало данное суждение о нем, вкладывая в него совершенно определенный смысл?» Все это может быть выражено следующими словами: научный историк рассматривает утверждения источников не в качестве констатации исторических фактов, а как основание для своих суждений; они для него не истинные или ложные описания исторических фактов, не описания вообще (на что они претендуют), а факты совсем другого рода, которые могут пролить свет на подлинные события истории, если мы зададим им верные вопросы. Так, в моем рассказе дочь священника сказала констеблю, что она убила Джона Доу. Как и научный историк, он начинает с того, что внимательно прислушивается к ее утверждению — до того момента, пока не перестает рассматривать ее заявление как заявление вообще, т. е. как истинное или ложное описание совершенного убийства, и начинает рассматривать самый факт ее заявления как нечто такое, что может оказаться полезным следствию. Именно поэтому он знает, какие вопросы ему следует задать в связи с этим заявлением, вопросы, начинающиеся со слов: «А почему она рассказала мне всю эту историю?» Историк ножниц и клея заинтересован, так сказать, в «содержании» высказываний, в том, что они сообщают. Научный историк — в самом факте, что они были сделаны.
Высказывание, которое слушает или читает историк, — готовое, законченное высказывание для него. Но высказывание, утверждающее, что высказывание определенного рода делается кем-то, не является готовым, законченным высказыванием. Если историк говорит себе: «Я теперь читаю или слушаю высказывание такого-то содержания», — он сам делает некое утверждение. Но это не заимствованное утверждение, оно автономно. Он делает его, основываясь на собственном мнении. И именно это автономное утверждение представляет собой исходную точку мысли научного историка. Основанием для вывода констебля, что дочь священника подозревает в убийстве Ричарда Роу, были не ее слова: «Я убила Джона Доу», — а его собственное высказывание о том, что дочь священника сказала ему, что она убила Джона Доу.
Если научный историк приходит к своим выводам не на основании имеющихся у него законченных высказываний, а исходя из своей самостоятельной констатации факта, что такие высказывания были сделаны, то он может приходить к заключениям даже в том случае, когда у него нет никаких подобных высказываний. Предпосылками его доказательства становятся его собственные автономные высказывания, и нет никакой необходимости в том, чтобы они были высказываниями о других высказываниях.
Вернемся еще раз к нашему примеру с Джоном Доу. Предпосылки, на основании которых инспектор из Скотланд-Ярда сделал вывод о невинности Ричарда Роу, были его автономными суждениями, не основывающимися ни на каком авторитете, кроме его собственного. Ни одна из этих предпосылок не была высказыванием о высказывании, сделанном кем-то другим. Самым важным в доказательстве невиновности Ричарда Роу было то, что, хотя он и загрязнил свою обувь, идя от дома священника, никаких следов грязи не было обнаружено в кабинете Доу, а обстоятельства убийства были таковы, что исключали всякую возможность для Ричарда снять или почистить свою обувь. Каждый из этих элементов доказательства в свою очередь был заключением некоторого хода мыслей, но посылки, на которых основывались эти заключения, в столь же малой степени были высказываниями о высказываниях, как и сами эти три элемента. И опять же решающая улика против священника логически не зависела ни от каких высказываний, сделанных инспектором в отношении других высказываний, принадлежащих другим лицам. Она основывалась на наличии некоторых предметов в мусорном ящике и на пятнах определенной краски на рукаве пиджака, сшитого по моде, характерной для одежды священнослужителей, и севшего потому, что он попал под дождь. Все эти факты были найдены и подтверждены собственными наблюдениями инспектора. Я вовсе не хочу сказать, что научный историк может работать эффективнее, когда вообще не существует никаких высказываний о предмете, его интересующем. Избегать любых высказываний о прошлом в истории только потому, что они могут оказаться ловушкой для слабых историков, было бы слишком педантичным способом борьбы с историей ножниц и клея. Все, что я хочу сказать, так это то, что научный историк в своих рассуждениях не зависит от того, были или не были сделаны определенные высказывания о прошлом.
Это важно потому, что данное положение, устанавливая известный принцип, разрешает спор, который в настоящее время, хотя и потерял свою остроту, все еще отзывается в сознании историков. Это был спор между теми, кто утверждал, что история в конечном счете зависит от «письменных источников», и теми, кто доказывал, что она также может строиться на «неписьменных источниках». Терминология в этом споре была выбрана неудачно. Значение термина «письменные источники» не исключало устной традиции и не обязательно было связано с письменностью в строгом смысле этого слова в отличие, скажем, от резьбы по камню и т. д. Фактически «письменные источники» означали завершенные высказывания, утверждающие или предполагающие так называемые факты, относящиеся к областям, которыми интересовались историки. «Неписьменные источники» означали археологические находки, гончарные изделия и т. д., связанные с предметами, интересующими историков. Безусловно, слово «источник» неприменимо в данном случае, ибо источник означает нечто, из чего воду или любую иную жидкость извлекают уже готовой для употребления. Применительно к истории источник это нечто, из чего извлекаются готовые высказывания о прошлом. Смысл обозначения гончарных изделий термином «неписьменные источники» состоял в том, чтобы подчеркнуть, что, не будучи текстами, они не содержат готовых высказываний о прошлом и потому не являются письменными источниками (гончарное изделие с надписями или «острака», безусловно, относились к «письменным источникам»).
На самом же деле это был спор между людьми, которые считали, что история ножниц и клея — единственно возможный род истории, и людьми, которые, хотя и не опровергали полностью правомерность методов ножниц и клея, все же полагали, что история может обойтись и без них. По моим воспоминаниям, эта дискуссия все еще была жива в академических кругах нашей страны 30 лет назад, хотя и тогда от нее попахивало чем-то архаичным. Все суждения в этом споре, насколько я помню, были чрезвычайно путаными, и философы той эпохи не обратили на эту дискуссию ни малейшего внимания, хотя она касалась вопроса, представляющего большой философский интерес. Здесь они упустили великолепную возможность проделать полезную работу. У меня осталось впечатление, что дискуссия завершилась самым жалким компромиссом. Сторонники истории ножниц и клея, приняв в принципе, что «неписьменные источники» могут дать ценные сведения, продолжали настаивать на том, что их ценность весьма ограничена и может проявиться только тогда, когда их используют как вспомогательные средства, дополняющие «письменные источники». Да к тому же, по их мнению, они откосились к таким низким предметам, как торговля или производство, которые не могут интересовать историка, если он хоть в какой-то степени джентльмен. Все это на практике означало, что историки, воспитанные в духе истории ножниц и клея, начали, очень робко на первых порах, осознавать возможность истории совершенно нового типа. Но когда они попытались использовать открывшуюся возможность, стало ясно, что их крылья еще настолько некрепки, что они способны лишь на первые, самые робкие полеты.
Если история означает историю ножниц и клея, когда историк в своих познаниях зависит от имеющихся у него готовых высказываний, а тексты, содержащие эти высказывания, называются его источниками, то легко дать определение источника. Источник — это текст, содержащий высказывание или высказывания о данном предмете. Такое определение имеет известную практическую ценность, потому что позволяет разделить всю существующую литературу, коль скоро историк определил область своих интересов, на тексты, которые могут служить ему источниками и потому должны рассматриваться, и тексты, которые не могут ему служить в этом качестве, и потому их можно игнорировать. Все, что ему остается делать, так это, просматривая библиотечную полку или же собственную библиографию данного периода, задавать себе при виде каждого названия один и тот же вопрос: «Может ли данное издание содержать в себе что-то интересное по моему предмету?» Если он самостоятельно не находит ответа, в его распоряжении оказывается целый ряд специальных вспомогательных средств. К ним прежде всего относятся предметные указатели, специализированные или тематические указатели литературы. Но и при этом он может пропустить важное свидетельство и стать мишенью для насмешек со стороны своих коллег.
Но по любому вопросу количество существующих свидетельств ограничено, поэтому теоретически возможно исчерпать их полностью. Теоретически, но не всегда практически, ибо это количество может быть столь большим, а некоторые из документов столь трудно доступными, что ни один историк не может надеяться полностью охватить все. Иногда можно услышать жалобы, что сейчас накоплено так много сырого исторического материала, что полное его использование становится невозможным. Эти жалобы сопровождаются вздохами по добрым старым временам, когда книг было мало, библиотеки компактны, а историк мог надеяться полностью овладеть своим предметом. Все эти жалобы означают, что историк ножниц и клея поставлен ныне перед дилеммой. Если он располагает лишь небольшим количеством свидетельств, относящихся к его предмету, он требует большего, ибо любое новое свидетельство, если оно действительно новое, могло бы пролить иной свет на его проблему и сделать его прежнюю позицию неприемлемой. Отсюда — каким бы числом свидетельств он ни располагал, его пыл историка заставляет его искать еще большего. Но если он располагает достаточно большим количеством свидетельств, то настолько трудно справиться со всей их массой и построить на их основе убедительное повествование, что, как простому смертному, ему хотелось бы, чтобы их было меньше.
Осознание этой дилеммы часто заставляло историков впадать в скептицизм относительно самой возможности исторического познания. И этот скептицизм был вполне оправданным, если знание означает научное знание, а история — историю ножниц и клея. Историки ножниц и клея, сбрасывающие со счетов эту дилемму с помощью благословенного словечка «гиперкритицизм», тем самым признают только то, что в их профессиональной работе она не особенно тревожит их, ибо они работают по таким низким стандартам научной строгости, что их совесть анестезирована. Подобные случаи чрезвычайно интересны в современной жизни, потому что в истории науки с ними можно встретиться довольно часто, и при этом удивляешься, как стала возможной такая крайняя слепота. Ответ заключается в том, что люди, ее обнаруживающие, направили свои усилия на выполнение неразрешимой задачи, в данном случае — на создание истории ножниц и клея, и, так как из чисто практических соображений они не могут отступиться от этой задачи, они должны закрывать глаза на ее неразрешимость.
История ножниц и клея предохраняет себя от понимания истинной ценности собственных методов тем, что тщательно выбирает предметы своего исследования. Они должны быть, так сказать, «поддающимися». Здесь часто дело обстоит так же, как в девятнадцатом столетии, когда пейзажисты защищали самих себя от осознания абсолютной ложности своей теории пейзажной живописи подбором того, что они называли живописной натурой. Объектами исторического исследования должны быть такие предметы, о которых говорит доступное количество исторических свидетельств — не слишком малое, но и не слишком большое. Они не должны быть настолько однообразными, чтобы историку ничего не оставалось делать, и настолько разнообразными, чтобы все попытки справиться с ними оказались тщетными. Построенная на этих принципах история в худшем случае была просто салонной игрой, а в лучшем — неким элегантным упражнением. Я употребил здесь прошедшее время и оставляю на совести историков, способных к самокритике, решение вопроса, оправдано ли было бы применение мною настоящего времени.
Если история означает научную историю, то термин «источник» мы должны заменить термином «основание». Но если мы попытаемся определить «основание» в том же духе, что и «источник», мы столкнемся с большими трудностями. Нет «быстрого» и легкого теста, который дал бы возможность решить, может ли данная книга быть основанием для суждения по тому или иному вопросу. К тому же нет причин, по которым мы могли бы ограничить сферу применимости этого теста только книгами. Указатели и библиографии источников вообще бесполезны для научного историка. Я не хочу этим сказать, что он не может пользоваться указателями и библиографиями. Он, может, и пользуется ими. Но они — указатели и библиографии не источников, а монографий и тому подобного, т. е. не оснований для суждений, а прежних дискуссий, которыми он может воспользоваться в качестве отправной точки для собственных размышлений. Следовательно, в то время как книги, приводимые в библиографии, предназначенной для историка ножниц и клея, по своей ценности, упрощенно говоря, прямо пропорциональны их древности, книги, фигурирующие в библиографии, предназначенной для научного историка, опять же говоря упрощенно, тем ценнее, чем более новаторским является их содержание.
В моей истории все элементы доказательства, построенного инспектором, характеризовались одной общей чертой: они были вещами, которые наблюдал он сам. Если же мы поставим вопрос, что это были за вещи, то ответить на него будет нелегко. Это и отпечатки ног в грязи — их количество, расположение и направление, их сходство с отпечатками, оставленными определенной парой ботинок, и отсутствие каких-либо иных следов. Это и отсутствие грязи на полу в комнате, положение трупа, положение кинжала в теле, форма кресла, в котором сидел покойник, и т. д. Весьма разнородная совокупность вещественных доказательств преступления! Об этой совокупности, я думаю, с полной уверенностью можно сказать только одно: никто, вероятно, не сумел бы определить, из чего она будет состоять, до тех пор пока все вопросы, возникшие по ходу следствия, не будут разрешены. В научной же истории все может быть использовано в качестве основания для логического вывода, и никто не может наперед знать, окажется ли выбранное историком основание плодотворным. Только применение его к объяснению конкретных событий может доказать его ценность.
Давайте суммируем все это следующим образом. В истории ножниц и клея, где за основание логического вывода (достаточно нестрого, как мне представляется) принимают исторические свидетельства, существуют основания потенциальные и действительные.
Потенциальным основанием являются все имеющиеся высказывания о предмете. Действительными же — те из них, которые мы принимаем за истинные. Но в научной истории сама идея потенциального основания исчезает; выражая ту же мысль другими словами, можно сказать, что в научной истории любая вещь в мире является потенциальным основанием для суждения по любому вопросу. Это обескураживающая идея для всякого человека, у которого понятия об историческом методе сформировались в рамках истории ножниц и клея. «Как, — спросит он, — мы узнаем, какие факты действительно полезны для нас, если сначала не выделим те из них, которые могли бы быть полезными?» Для человека же, понимающего природу научного мышления, безотносительно к тому, является оно историческим или иным, здесь не возникает никакой проблемы. Он поймет, что всякий раз, когда историк задает себе вопрос, он делает это потому, что считает себя способным ответить на него, т. е. в его сознании имеется предварительное представление о том, какими основаниями он будет в состоянии воспользоваться. У него есть не определенная идея о потенциальном основании, а неопределенная идея о действительном основании.
Постановка вопроса, не имеющего никаких перспектив своего решения, — тяжкий грех в науке. Таким же тяжким грехом будет отдача приказа, которому, как вы считаете, не будут подчиняться, в политике и молитва о том, что, как вы знаете, бог не даст вам, в религии. Вопрос и основание в истории коррелятивны. Основанием является все, что позволяет вам получить ответ на ваш вопрос, вопрос, который вы задаете в данную минуту. Разумный вопрос (единственный тип вопроса, задаваемый человеком, компетентным в науке) — это вопрос, для получения ответа на который у вас, как вы полагаете, есть основания, или вы сможете их приобрести. Если вы думаете, что уже располагаете ими, то ваш вопрос оказывается вопросом, адресованным к реально данной действительности, как вопрос: «В каком положении был Джон Доу, когда его ударили кинжалом?» Если же вы собираетесь получить основания для ответа, то ваш вопрос оказывается «отложенным» в том смысле, что вы позднее обратитесь с ним к действительным объектам, как в вопросе: «Кто убил Джона Доу?».
Великая рекомендация лорда Актона: «Исследуйте проблемы, а не периоды», — основывалась на ясном понимании этой истины. Историки ножниц и клея изучали периоды; они собирали все существующие свидетельства об ограниченной группе фактов, тщетно надеясь извлечь что-то ценное. Научные историки изучают проблемы — они ставят вопросы и, если они хорошие историки, задают такие вопросы, на которые можно получить ответ. Правильное понимание этой истины заставило Эркюля Пуаро выразить свое презрение к «людям-ищейкам», ползающим по полу в надежде подобрать что-нибудь такое, что может оказаться ключом к разгадке преступления. Оно же побуждает его настаивать, хотя, на мой взгляд, и несколько утомительно, на том, что секрет работы детектива заключается в использовании «маленьких серых клеточек». Он имеет здесь в виду следующее: вы можете собрать основания для выводов только после того, как начнете мыслить, потому что мышление — к сведению логиков — означает постановку вопросов, и об основании логического вывода можно говорить только применительно к четко поставленному вопросу. Различие между Пуаро и Холмсом в этом плане весьма показательно. Оно демонстрирует нам глубокие изменения в понимании исторического метода, происшедшие за последние 40 лет. Лорд Актон проповедовал свои идеи во вступительной лекции в Кембридже в 1895 г., в период триумфа Шерлока Холмса, но тогда они были чрезвычайно изысканным блюдом, доступным лишь очень состоятельным людям. Во времена Эркюля Пуаро, судя по тому, как расходятся романы о его похождениях, это блюдо утратило элитарный характер. Революция, низложившая принцип истории ножниц и клея и заменившая его принципами научной истории, была осознана всеми.
§ 4. История как воспроизведение прошлого опыта
Как или при каких условиях историк может познать прошлое? При анализе этого вопроса важно, во-первых, учитывать, что прошлое никогда не выступает как факт, который может быть познан эмпирически путем непосредственного восприятия. Уже по определению историк не является очевидцем фактов, которые он хочет познать. Но он и не воображает, что способен быть таким очевидцем. Он хорошо знает, что единственно возможное для него знание прошлого — опосредованное, выводное, или непрямое, знание. Оно никогда не может быть эмпирическим. Во-вторых, необходимо понимать, что это опосредование не может быть осуществлено с помощью простого свидетельства. Историк не познает прошлого, просто полагаясь на свидетельство очевидца, видевшего данное событие и оставившего нам его описание. Этот тип опосредования в лучшем случае дал бы нам не знание, а всего лишь веру, причем веру малообоснованную. И в данном случае историк прекрасно знает, что не таким путем он приходит к историческому знанию. Он сознает, что не верит своим так называемым авторитетам, а критикует их. Но если у историка нет прямого, или эмпирического, знания интересующих его фактов и переданного или засвидетельствованного их знания, то каким же типом знания он располагает, иными словами, что должен делать историк для того, чтобы познать их?
В конце моего исторического обзора идеи истории уже был дан ответ на этот вопрос, а именно историк должен воспроизвести прошлое в собственном сознании. Теперь нам следует внимательнее рассмотреть эту идею и выяснить, что она значит сама по себе и что из нее вытекает.
В общем плане содержание данной доктрины вполне понятно. Когда человек мыслит исторически, то перед ним лежат определенные документы, или реликты прошлого. Его задача — раскрыть, чем было это прошлое, оставившее после себя эти реликты. Например, если реликты — какие-то записанные слова, то он должен определить, какой смысл вкладывал в них тот, кто их записал. Это значит открыть мысль (в самом широком смысле слова, хотя в § 5 мы постараемся уточнить это понятие), которая выражена упомянутыми словами. Для того же, чтобы выявить, какова была эта мысль, историк должен продумать ее снова и самостоятельно.
Предположим, например, что он читает Кодекс Феодосия и перед ним — эдикт императора. Простое чтение слов и возможность их перевести еще не равносильны пониманию их исторического значения. Чтобы оценить его, историк должен представить себе ситуацию, которую пытался разрешить император, и представить, какой она казалась императору. Затем он обязан поставить себя на место императора и решить, как следовало вести себя в подобных обстоятельствах. Он должен установить возможные альтернативные способы разрешения данной ситуации и причины выбора одного из них. Таким образом, историку нужно в самом себе воспроизвести весь процесс принятия решения по этому вопросу. Таким путем он воспроизводит в своем сознании опыт императора, и только в той мере, в какой ему это удастся, он получит историческое, а не просто филологическое знание значения эдикта.
Или другой пример. Предположим, он читает отрывок из сочинений древнего философа. Разумеется, он должен знать язык в филологическом смысле и уметь строить из отдельных слов грамматические конструкции. Но, проделав все это, он еще не поймет данного отрывка, как должен его понять историк философии. Чтобы достичь этого, он должен знать, в чем заключалась философская проблема, решение которой предлагается автором. Он должен обдумать эту проблему самостоятельно, выяснить, какие пути ее решения могли быть предложены в то время, и установить, почему данный конкретный философ выбрал именно такое решение, а не иное. Это и означает воспроизведение мыслей исследуемого автора в собственном сознании. И ничто иное не сможет сделать нашего ученого исследователем философии указанного автора.
По-моему, нельзя отрицать, что эти примеры при всей их неопределенности и недостаточности действительно обращают наше внимание на основную черту исторического мышления. В обоих случаях точность описания в общем плане внутренней работы, проделываемой историком, бесспорна. Но эти примеры все же нужно развернуть и обстоятельно пояснить. И это, по-видимому, лучше всего сделать, отдав их на суд воображаемого критика.
Такой критик мог бы начать с утверждения, что вся эта теория неопределенна. Из нее вытекает либо слишком мало, либо слишком много. Воспроизвести некий опыт либо вновь продумать какую-нибудь мысль, мог бы продолжать наш предполагаемый критик, означает одно из двух: либо воспроизводимые опыт и мысли похожи на те, которые воспроизводятся, либо же они тождественны в буквальном смысле этого слова с ними. Но ни один индивидуальный опыт не может быть полностью тождествен другому, поэтому, по-видимому, данная теория имеет дело только с отношением подобия. Но тогда доктрина, утверждающая, что мы знаем прошлое лишь постольку, поскольку воспроизводим его, оказывается всего лишь одной из версий старой и дискредитированной теории познания, основывающейся на принципе копирования познаваемого объекта. Эта теория тщетно пытается объяснить, каким образом познаются объекты (в данном случае прошлый опыт или акт мысли), заявляя, что познающий копирует их в своем сознании. С другой стороны, если мы предположим, что опыт может быть воспроизведен с абсолютной тождественностью, то мы получим только непосредственное тождество между историком и человеком, которого он пытается понять, в той мере, в какой речь идет о конкретном воспроизводимом опыте. Объект (в данном случае прошлое) стал бы просто составной частью субъекта (в данном случае современности, собственной мысли историка), и вместо того, чтобы выяснить вопрос, как познается прошлое, мы должны были бы заявить, что познаваемо не прошлое, а только настоящее. При этом можно было бы спросить: а разве сам Кроче не признал этого своей доктриной о современности истории?
Здесь возникает два возражения, которые надо рассмотреть поочередно. Я полагаю, что человек, выдвигающий первое их них, исходит из следующего понимания опыта. В любом опыте, по крайней мере когнитивном, существуют акт и объект, а два различных акта могут быть направлены на один и тот же объект. Если я читаю Евклида и нахожу у него утверждение, что углы у основания двух равносторонних треугольников равны, и если я понимаю содержание данной теоремы и признаю ее истинность, то истина, признанная мною, или же положение, которое я утверждаю, оказывается той же самой истиной, которую признал Евклид, и тем же самым положением, которое он утверждал. Но мой акт утверждения не тождествен его акту. Это совершенно однозначно доказывается как тем, что акты связаны с разными лицами, так и тем, что они относятся к разным временам. Мой акт понимания равенства углов поэтому не есть возрождение его акта, а осуществление другого акта того же самого рода. Осуществляя же этот акт, я познаю не факт того, что Евклид установил равенство углов у основания равносторонних треугольников, но само их равенство. Для того же, чтобы установить исторический факт познания Евклидом равенства этих углов, я должен не копировать его акты мышления (т. е. мыслить подобно ему), но осуществлять совершенно отличный акт мышления, акт, в котором будет мыслиться факт того, что Евклид познал равенство углов этих треугольников. И вопрос о том, как я пришел к этому мыслительному акту, не проясняется утверждением, что я воспроизвел акт познания Евклида в моем собственном сознании. Ибо если мы отождествим повторение его мыслительного акта с пониманием нами той же самой истины или утверждением того же самого положения, которое познал или утвердил он, то мы сделаем неверное отождествление: евклидовское утверждение «углы у основания равносторонних треугольников равны» и мое утверждение «Евклид познал равенство этих углов» отличаются друг от друга. Если же под повторением акта его мысли мы будем понимать воспроизведение того же самого акта, то это бессмыслица, так как последний не может повториться.
С данной точки зрения, отношение между моим актом мышления о «равенстве данных углов» и моим актом мышления о том же самом равенстве, осуществившимся пять минут назад, оказывается отношением количественного различия и видового тождества. Эти два акта различны, но относятся к одному и тому же виду мыслительных актов. Следовательно, они похожи друг на друга и каждый из них похож в то же самое время на акт евклидовской мысли. И мы неизбежно приходим к выводу, что доктрина, рассматриваемая нами, представляет собою частный случай теории познания, основывающийся на принципе копирования субъектом познаваемого объекта.
Но дает ли нам проведенный анализ подлинную картину отношения между указанными двумя актами? Верно ли наше утверждение, что два человека, совершающие один и тот же акт мысли (или мы сами, совершающие его в разное время), осуществляют различные акты мысли, но одного и того же вида? Думаю, читателю совершенно ясно, что мы не имеем в виду ничего подобного. И если кто-нибудь приписывает нам эту мысль, то только потому, что он принимает за истину догму, будто всякий раз, когда мы разграничиваем два объекта и тем не менее говорим об их тождестве (что, как с нами согласятся все, мы делаем довольно часто), мы понимаем под этим отношением отношение различных представителей одного и того же вида к этому виду, отношение различных случаев одной и той же универсалии к этой универсалии, различных членов одного и того же класса к этому классу. Догма состоит совсем не в том, что нет такого явления, как тождество в различии (никто этого и не отрицает), а в том, что имеется только один вид такого тождества, а именно видовое тождество в количественном различии. Критика данной догмы поэтому не стремится доказать, что этого вида тождества в различии не существует, но говорит о наличии других видов этого тождества и о том, что рассматриваемый нами случай оказывается одним из них.
Наш воображаемый критик стремится доказать, что акт мысли Евклида и мой акт не представляют собою одного акта, но являются двумя самостоятельными актами: в количественном отношении их два, в видовом — один. Он также доказывает, что акт моей мысли о «равенстве углов равносторонних треугольников», осуществляющийся в настоящее время, находится в том же самом отношении к акту моего мышления того же самого содержания, совершившемуся пять минут назад. Столь очевидным данное положение кажется нашему критику, как я понимаю, лишь потому, что он воспринимает акт мысли как нечто, имевшее место в потоке сознания, нечто, бытием которого оказывается его наличие в этом потоке. Коль скоро он совершен, поток уносит его в прошлое, и ничто не может вернуть его оттуда. Может возникнуть другой акт того же самого вида, но этот — никогда.
Но что, собственно, значат все эти утверждения? Предположим, что кто-нибудь продолжает в течение достаточно длительного промежутка времени, скажем в течение пяти секунд, думать, что «углы равностороннего треугольника равны». Совершает ли он один акт мысли в течение этих пяти секунд, либо же он совершает пять, десять, двадцать таких актов, различных количественно, но тождественных по виду? Если верно последнее, то сколько актов мысли совершается в течение пяти секунд? Наш гипотетический критик обязан ответить на этот вопрос, ибо суть его взглядов состоит в том, что эти акты мысли количественно различны, а потому исчислимы. Не может он уйти от ответа, сказав, что здесь необходимы дальнейшие исследования, например, в лаборатории психолога. Если мы не знаем наперед, чем является плюрализм актов мысли, то никакая психологическая лаборатория ничем не сможет нам помочь. Но любой ответ на этот вопрос у нашего критика будет одновременно и произвольным, и противоречивым. У нас не больше оснований связывать единство акта мысли с временным интервалом, длящимся секунду или четверть секунды, чем с любым иным. Единственно возможный ответ гласил бы, что перед нами единый акт мысли, длившийся в течение пяти секунд, и наш критик мог бы признать это, пожелай он того, сказав, что подобное тождество пережитого акта мысли представляет собой «тождество некоего длящегося объекта».
Но предполагает ли здесь длящийся объект непрерывность? Представим, что после того, как человек пять секунд думал о равенстве этих углов, он переключал свое внимание на три последующие секунды, а затем снова вернулся к предмету первоначальных размышлений. Имеем ли мы здесь перед собой два акта мысли, а не один, поскольку между ними протекло известное время? Конечно, нет. Перед нами один акт, но акт не непрерывный, а возобновленный после некоторого интервала. В последнем примере нет ничего нового по сравнению с первым. Когда какой-то акт длится пять секунд, то деятельность в течение пятой секунды настолько же отделена интервалом времени от деятельности в течение первой секунды, как и в случае, когда временной интервал занят деятельностью иного характера или даже, если это возможно, ничем не занят.
Утверждение, что акт мысли не может осуществиться дважды, так как поток сознания уносит его с собой, поэтому представляется ложным. Его ложность вытекает из ignoratio — elenchi[111]. В той мере, в какой опыт состоит из непосредственного сознания, из чистых и простых ощущений и чувствований, приведенное утверждение верно. Но акт мысли — это не простое ощущение или чувствование. Это — знание, а знание нечто большее, чем непосредственное сознание. Процесс познания не является поэтому простым потоком сознания. Человек, сознание которого было бы простой последовательностью переживаний, как бы они ни назывались, вообще не имел бы никакого знания. Он не мог бы помнить о прошлом, ибо сама гипотеза «потока сознания» как последовательности непосредственных переживаний делает невозможным познание психологических законов их связи, даже если мы допустили, что такие законы существуют в сознании, понимаемом подобным образом. Он не помнил бы ожога, но испытывал бы только чувство страха перед огнем. Не мог бы он и воспринять мир вокруг себя: он боялся бы чего-то, но не осознавал, что то, чего он боится, огонь, и меньше всего он либо кто-то другой сознавали бы, что их сознание представляет собой простую последовательность переживаний, за которую его выдают.
Если непосредственное сознание и является последовательностью переживаний, то тогда мысль — деятельность, посредством которой эта последовательность несколько приостанавливается для того, чтобы уловить ее общую структуру, — нечто, для чего прошлое не мертво и ушло, а может быть воспринято в связи с настоящим и сопоставлено с ним. Сама мысль не включена в поток непосредственного сознания. В определенном смысле она стоит вне этого потока. Конечно, акты мысли происходят в строго определенные моменты. Архимед открыл понятие удельного веса, когда находился в ванной. Но они не соотнесены со временем так, как соотнесены простые ощущения или чувствования. Не только объект мысли некоторым образом стоит вне времени, точно так же вне времени стоит акт мысли. В этом смысле по крайней мере один и тот же акт мысли может длиться в течение известного интервала и возобновляться после того, как он был в дремлющем состоянии.
Возьмем теперь третий случай, когда данный интервал охватывает весь промежуток времени от Евклида до меня. Если он в свое время думал, что «данные углы равны», а я сейчас думаю, что «данные углы равны», то, если принять за истину, что временной интервал не является причиной отрицания тождества двух актов мысли, может ли факт различия между Евклидом и мной служить основанием для отрицания тождества в данном случае? Не существует приемлемой теории личностного тождества, которая оправдала бы такую доктрину. И действительно, Евклид и я — не две разные машинистки, которые как раз потому, что они не тождественны, никогда не могут совершить одного и того же акта, но осуществят всего лишь акт одного и того же вида. Сознание — не машина, обладающая различными функциями, но совокупность действий, и доказывать, что мыслительный акт Евклида не может быть тождествен моему в силу того, что он входит в иную совокупность действий, значит просто принимать за истину то, что еще необходимо доказать. Если мы приняли, что один и тот же мыслительный акт может произойти дважды в различных контекстах, включенных в совокупность моих действий, то почему бы нам не принять, что он может случиться дважды в различных совокупностях?
Наш воображаемый критик, хотя и отрицает явно такую возможность, фактически не только допускает ее, но и считает, что она имеет место. Он утверждает, что, хотя объекты мыслительных актов могут быть тождественными, сами акты различны. Но для того чтобы это утверждать, необходимо знать, что «думает некто другой». Когда мы говорим «знать», то речь идет не только о знании, что другой думает о том же самом объекте, но и о знании акта, которым он его познает, ибо утверждение «знать, что думает другой» претендует не только на познание моего акта мысли, но и на познание акта мысли другого, и на сравнение их. Но почему такое сравнение оказывается возможным? Всякий человек, который может сравнивать эти акты мысли, должен быть в состоянии в ходе своего размышления сформулировать утверждение: «Мой акт познания является таковым», — и затем повторить его. Потом он высказывает суждение: «Из его слов я могу сделать вывод, что его акт познания является таковым», — и затем повторяет мыслительный акт другого. До тех пор пока он не в состоянии высказать два этих утверждения, он не может сделать сравнение. Но сравнение включает повторение акта мысли другого в сознании сравнивающего — не акта, напоминающего последний (это было бы теорией познания, основывающейся на принципе копирования со всеми вытекающими отсюда опасными последствиями), но именно самого акта.
Мысль никогда не может быть просто объектом. Познать мыслительную деятельность другого возможно, только предположив, что эта же самая деятельность может быть произведена в нашем собственном сознании. В этом смысле знать, «что думает другой» (или же «думал»), включает продумывание его мысли самим. Отвергнуть этот вывод значило бы отрицать у нас всякое право говорить об актах мысли вообще за исключением тех, которые происходят в нашем собственном сознании, и присоединиться к доктрине, провозглашающей, что единственно существующим сознанием является мое собственное. Я не буду спорить с человеком, принимающим солипсизм этого рода. Я занимаюсь здесь вопросом о том, как возможна история, как возможно знание прошлых мыслей (актов мысли), и стремлюсь доказать, что это возможно лишь при условии, что познание акта мысли другого включает ее повторение в себе.
Если же человек, отрицающий наше условие, вследствие этого впадает в солипсизм описанного нами типа, то я считаю свой тезис доказанным.
Перейдем теперь ко второму возражению. Нам скажут: «Не доказывают ли ваши рассуждения слишком много? Вы показали, что акт мысли может быть не только мгновенным, но и охватывать известный промежуток времени. Он может быть не только длительным, но и возрождаться как во внутреннем мире одного и того же сознания, так и в сознании другого (в противном случае мы впадаем в солипсизм). Но все это не доказывает возможности истории. Для этого мы должны были бы не только обладать способностью воспроизводить мысль другого, но при этом еще знать, что воспроизводимая мысль принадлежит ему. Но, коль скоро мы воспроизводим ее, она делается нашей. Именно как нашу мы воспроизводим ее и осознаем это в ходе данного воспроизведения; так она становится субъективной и как раз по этой причине теряет свою объективность, так она делается фактом настоящего и именно поэтому перестает быть прошлым. Это, собственно, и утверждали как Оукшотт, прямо говоривший, что историк упорядочивает sub specie praeteritorum свой опыт, в действительности относящийся к настоящему, так и Кроче, для которого всякая история является современной историей».
Наш воображаемый критик здесь утверждает две различные вещи. Во-первых, он говорит, что простое воспроизведение мысли еще не составляет исторического знания. Во-вторых, он доказывает, что необходимая в данном случае добавка, а именно осознание того, что воспроизводимая нами мысль принадлежит прошлому, по самой природе вещей здесь невозможна, ибо эта мысль в настоящее время является нашей, а наше знание ее ограничено тем, что мы сейчас осознаем ее как некий элемент нашего собственного опыта.
Первое, очевидно, справедливо. То обстоятельство, что кто-то совершает акт мысли, который до этого уже был совершен кем-то другим, еще не делает из него историка. В данном случае мы не можем сказать, что он фактически является историком, хотя и не осознает этого, ибо, если человек не знает, что он мыслит исторически, он исторически и не мыслит. Историческое мышление — это деятельность, представляющая собой функцию самосознания, форма мысли, доступная только сознанию, осознающему, что оно мыслит исторически.
Второе возражение нашего критика требует в качестве conditio sine qua non[112] исторического мышления отнесения воспроизводимой и переживаемой нами мысли в прошлое, причем он исходит из абсолютной невыполнимости данного условия. Доказательство этого положения важно, но давайте сначала присмотримся к доказываемому тезису. Он сводится к следующему: хотя мы и в состоянии воспроизвести в нашем собственном сознании акт мысли другого, мы тем не менее никогда не сможем осознать, что воспроизводим его. Но здесь мы сталкиваемся с очевидным противоречием. Наш воображаемый критик допускает познание чего-то случившегося и одновременно отрицает возможность такого познания. Он мог бы попытаться устранить этот парадокс, сказав: «Я и не утверждаю, что данный акт мысли действительно имел место. Все, что я хочу сказать, так это то, что ни одно известное мне обстоятельство не исключает такой возможности. Я утверждаю только то, что, если этот акт мысли и имел место, мы ничего не можем знать о его существовании». И здесь он мог бы привести в качестве аналогичного случая невозможность познания факта неразличимости чувственных переживаний, испытываемых двумя разными людьми, воспринимающими цвет одной и той же былинки травы. Но данная параллель неточна. В действительности он утверждал нечто совсем иное. Он не говорил, что если бы имела место тождественность переживания двух актов мысли у разных субъектов, то целый ряд обстоятельств помешал бы нам осознать ее. Фактически он утверждал, что если бы в моем сознании возникла мысль, тождественная мысли другого, то самый факт ее возникновения у меня сделал бы невозможным признать ее чужой мыслью. А это превращает факт тождественности мыслей в весьма своеобразное событие.
В нашем сознании может иметь место только одно событие, о котором мы можем сказать, что факт его возникновения делает для нас невозможным осознание его как случившегося. Этим событием оказывается иллюзия или ошибка самого сознания. Поэтому наш критик фактически утверждает, что первым из двух необходимых условий исторического знания является иллюзия или ошибка как раз в отношении того вопроса, по которому требуется это знание. Конечно, само по себе такое условие не делает историческое знание невозможным. Условие существования какой-нибудь вещи и она сама могут быть связаны друг с другом двояко: условие предшествует возникновению вещи и перестает существовать после ее появления, либо условие сосуществует с нею. Если нам доказывают, что историческое знание может возникнуть только после устранения исторической ошибки, то подобное утверждение представляется заслуживающим внимания. Но воспроизведение мысли прошлого не представляет собою предварительного условия исторического познания, а является его интегральной частью. Фактически поэтому все рассуждение нашего критика делает историческое знание невозможным.
Мы должны обратиться теперь к тем аргументам, на которых основывается данное рассуждение. Здесь доказывается, что акт мысли, становясь субъективным, теряет свою объективность и отсюда, становясь настоящим, перестает быть актом мысли, относящимся к прошлому. Я могу осознавать его только в качестве акта, осуществленного мною здесь и теперь, а не акта, совершенного кем-то другим в иное время.
И в этом рассуждении снова нужно видеть разные моменты. Прежде всего, по-видимому, надо остановиться на значении выражения «осознавать что-то». Термин «осознание» часто используется очень двусмысленно. Говоря об осознании боли, мы часто хотим дать понять, что мы просто ощущаем ее, не определяя ее как зубную, головную или даже вообще как боль. Данное выражение обозначает просто наше непосредственное переживание наличия боли. Некоторые философы назвали бы это непосредственное переживание термином «узнавание». Но применение данного термина в нашем случае было бы в высшей степени неудачным, так как «узнавание» — распространенное слово, обозначающее своеобразный процесс, с помощью которого мы устанавливаем, что индивидуальные лица, места или иные другие вещи являются константными объектами в потоке нашего опыта, объектами, периодически исчезающими и возникающими вновь, но опознаваемыми в качестве тождественных самим себе. Узнавание выводит наше восприятие далеко за пределы непосредственного опыта.
Но термин «осознание» используется также и в двух других смыслах. Он применяется для обозначения самопознания, например, когда человек говорит о себе: «Я чувствую, что теряю всякое терпение». Он хочет этим сказать, что не только испытывает чувство гнева, и гнева нарастающего, но и выражает этим также свое осознание того, что это растущее чувство гнева принадлежит именно ему в отличие от случая, когда он испытывает гневное чувство, но приписывает его не себе, а, как это часто делают, своим ближним. И наконец, упомянутый термин используется для осознания восприятия. Люди, например, иногда говорят, что они осознают присутствие чего-то, в особенности когда восприятие этого объекта смутно и неопределенно. Было бы полезно устранить эту неопределенность словоупотребления, установив, как правильно пользоваться данным словом. Нормативное его употребление в английском языке показало бы, что его правильным значением является второе, в то время как первое значение вернее было бы выразить с помощью слов «чувствование», а третье — с помощью слова «восприятие».
Все это требует от нас пересмотра возражения нашего предполагаемого критика. Означает ли оно, что я просто ощущаю данный акт, как имеющий место, как элемент в потоке непосредственного опыта, либо я признаю его в качестве моего собственного акта, занимающего определенное место в моей духовной жизни? Конечно, речь идет о втором значении, хотя оно и не исключает первого. Я осознаю мой акт не только как некоторый опыт, но как мой опыт, и опыт определенного рода, — это акт, акт мысли, возникший определенным образом и имеющий определенный когнитивный характер, и т. д.
Если дело обстоит таким образом, то мы не можем больше утверждать, что данный акт в силу своей субъективности не может быть объективным. И в самом деле, сказать такое значило бы противоречить самому себе. Сказать, что некоторый акт мысли не может быть объективным, равносильно утверждению его непознаваемости. Но всякий, заявивший это, претендовал бы тем самым и на свое знание подобных актов. Поэтому он должен был бы как-то изменить свое утверждение и сказал бы, пожалуй, что один акт мысли может быть объектом для другого акта, но не для самого себя. Но и это утверждение в свою очередь нуждалось бы в определенной модификации, ибо любой объект является объектом в подлинном смысле слова не для акта, а для субъекта действия, сознания, совершающего данный акт. Конечно, сознание не что иное, как его собственные действия. Но оно — полная совокупность этих действий, а не одно из них, взятое в отдельности. Проблема поэтому состоит в том, может ли знать человек, совершающий акт познания, что он совершает или совершил этот акт. Общепризнанно, что может. В противном случае никто бы не знал о существовании таких актов и потому не мог бы их называть субъективными. Но называть их просто субъективными, не признавая, что одновременно они и объективные, значило бы отвергать исходное предположение, продолжая между тем принимать его за истинное.
Акт мышления не является только субъективным, он в то же время и объективен. Это не только процесс мышления, это и то, о чем можно мыслить. Однако именно потому, как я уже попытался доказать, что акт мышления никогда не бывает просто объективным, он требует, чтобы его можно было понять, особого подхода, специфичного только для него. Он не может противостоять мыслящему духу как завершенный или данный объект, открываемый этим духом как нечто, от него не зависящее и познаваемое им таким, каким оно является в себе, в этой его независимости. Он никогда не может изучаться «объективно» в том смысле, в котором «объективное» исключает «субъективное». Он должен изучаться таким, каким он существует в действительности, т. е. в качестве акта. И в силу того, что этот акт представляет собой субъективность (хотя и не просто субъективность) или опыт, он может изучаться только в его собственном субъективном бытии, т. е. мыслителем, деятельностью или опытом которого он является. Это изучение не представляет собой простого опыта или сознания. Это даже не простое самосознание. Здесь перед нами самопознание. Таким образом, акт мысли, становясь субъективным, не перестает быть объективным. Он объект самосознания, которое отличается от простого сознания тем, что является самосознанием, и отличается от простого самосознания тем, что оно именно самопознание, т. е. критическое исследование собственного акта мысли, а не простое осознание данного акта как своего собственного.
Здесь можно будет ответить на вопрос, который должен был возникнуть у читателя, когда я сказал, что человек, совершающий акт познания, может также знать при этом, что «он совершает или совершил» данный акт. Какая из этих временных альтернатив верна? Очевидно, первая, ибо акт мысли должен изучаться таким, как он фактически существует, т. е. в качестве акта. Но это положение не исключает и второй альтернативы. Мы уже видели, что если простой опыт воспринимается как поток последовательных состояний, то мысль должна пониматься как нечто такое, что может охватить структуру этого потока и определить формы последовательности, им обнаруживаемые, т. е. мысль должна быть в состоянии осмысливать как прошлое, так и настоящее. Поэтому там, где мысль исследует деятельность самого мышления, она в равной мере в состоянии исследовать прошлые акты мышления и сравнивать их с настоящим актом. Но между этими двумя случаями имеется и некоторое различие. Если в настоящее время я думаю о каком-то переживании, которое у меня было в прошлом, то, может быть, и верно то, что, мысля о нем, я вызываю в себе некоторое эхо этого переживания в настоящем (не исключено также, что сама возможность мышления о нем обусловлена независимым возникновением данного переживания). Так, я не мог бы думать о гневе, испытанном мною в прошлом, не чувствуя сейчас хотя бы слабого отзвука гнева в своем сознании. Но безотносительно к тому, верно или ошибочно данное предположение, гнев, действительно испытанный мною в прошлом, о котором я думаю сейчас, остался в этом прошлом и прошел. Он не возобновляется. Поток непосредственного опыта унес его навсегда. В лучшем случае в моем сознании появится лишь нечто, напоминающее его. Пропасть во времени между моей мыслью в настоящем и ее объектом в прошлом заполняется не возрождением или воскрешением объекта, а только способностью мысли преодолевать пропасти такого рода. Мысль, совершающая это, есть память.
Если же, напротив, объектом моего мышления оказывается прошедшая деятельность самой мысли (например, когда я думаю о своих прошлых философских изысканиях), то временная пропасть между современным процессом мышления и ее прошлым объектом заполняется с двух сторон. Для того чтобы вообще мыслить об этой прошедшей деятельности мышления, я должен оживить ее в своем сознании, ибо акт мышления может анализироваться только как акт. Однако при этом я восстанавливаю не простой отзвук прежней деятельности (нечто отличающееся, хотя и похожее на нее); я снова обращаюсь к той же самой деятельности, опять воспроизвожу ее, преследуя, может быть, при этом следующую цель: воспроизводя ее под собственным критическим наблюдением, я буду в состоянии обнаружить ложные шаги в моих рассуждениях, шаги, в которых мои критики обвинили меня. Вновь продумывая мою прошлую мысль таким образом, я не просто вспоминаю ее. Я конструирую историю определенной фазы моей жизни, а различие между памятью и историей заключается в том, что, если в памяти прошлое — всего лишь простое зрелище, в истории оно воспроизводится в мысли, протекающей в настоящий момент. В той мере, в какой эта мысль оказывается только мыслью, прошлое просто воспроизводится. В той же мере, в какой оно является мыслью о мысли, прошлое мыслится в качестве воспроизводимого бытия, а мое знание самого себя оказывается историческим знанием.
Таким образом, история меня самого является не памятью как таковой, но особым случаем памяти. Безусловно, сознание, которое не могло бы помнить, не обладало бы и историческим знанием. Но память как таковая — всего лишь мысль, протекающая в настоящем, объектом которой является прошлый опыт как таковой, чем бы он ни был. Историческое знание — это тот особый случай памяти, когда объектом мысли настоящего оказывается мысль прошлого, а пропасть между настоящим и прошедшим заполняется не только способностью мысли настоящего думать о прошлом, но и способностью мысли прошлого возрождаться в настоящем.
Вернемся к нашему воображаемому критику. Почему он считает, что акт мысли, становясь субъективным, теряет свою объективность? Ответ на этот вопрос теперь должен быть ясен. Только потому, что он понимает под субъективностью не акт мышления, а простое сознание как поток непосредственных состояний. Субъективность для него означает не субъективность мысли, а субъективность чувства или непосредственного опыта. Даже непосредственный опыт связан с некоторым объектом, ибо в каждом чувствовании имеется нечто прочувствованное, а в каждом ощущении — нечто ощущаемое. Но при восприятии цвета объектом нашего зрения оказывается цвет, а не наш акт его видения, при ощущении же холода мы чувствуем холод (чем бы ни был последний), а не наше ощущение его. Субъективность непосредственного опыта оказывается, таким образом, чистой, или простой, субъективностью. Она никогда не становится объектом для самой себя: простое переживание никогда не переживет самого себя в качестве переживания. Если бы тогда имелся опыт, исключающий всякую мысль (мы не вдаемся здесь в решение вопроса, возможен такой опыт или нет), то активный или субъективный элемент в этом опыте никогда не смог бы стать объектом для самого себя, а если бы весь опыт носил такой характер, он никогда не смог бы стать объектом познания вообще. Поэтому наш критик фактически предполагает, что всякий опыт является непосредственным, простым чувствованием, лишенным мысли.
Если он станет возражать нам и скажет, что полностью признает наличие мысли в опыте как один из его элементов, то мы должны будем указать ему на чисто номинальный характер его признания. Фактически же он никак не признал существования мысли в опыте. Он нашел в нем известное место для мысли, только отделив некоторые компоненты потока сознания и обозначив их термином «мысль», не задавая вопроса, а что из этого следует. То, что он называет мыслью, фактически как раз и оказывается одним из видов непосредственного опыта. На самом же деле мысль отличается от ощущения или чувствования тем, что они никогда не представляют собою непосредственного опыта. В непосредственном зрительном восприятии мы видим цвет; и, только мысля, мы можем осознать себя видящими этот цвет, а также осознать, что видимое нами сейчас обладает качествами, которые не даны нашему непосредственному его восприятию, — является, например, объектом, расположенным на некотором расстоянии от нас, объектом, виденным нами ранее. И даже если он пойдет настолько далеко и признает все это, то ему не удастся сделать следующий шаг — понять, что, только мысля, мы осознаем себя мыслящими.
В данном возражении есть еще один момент, который пока не был разъяснен нами. Даже если мы будем считать возможной реконструкцию истории нашего собственного сознания посредством распространения общего акта памяти на особый случай, когда вспоминаемое оказывается некоторым актом мышления, то следует ли из этого, что прошлое, которое я могу реконструировать и познать таким образом, будет чьим-то, а не моим прошлым. Поскольку история была определена как особый случай памяти, не следует ли отсюда, скорее, что каждый из нас может быть историком лишь своей собственной мысли?
Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны детальнее рассмотреть отношение между памятью и тем, что в отличие от памяти я буду называть автобиографией, используя данный термин для обозначения строго исторического описания моего прошлого. Если любой из нас засядет за составление подобного описания собственной жизни, то он столкнется с двумя типами задач, одна из которых должна предшествовать во времени другой. Я не хочу этим сказать, что полное решение первой должно предшествовать началу работы над второй. Речь идет о другом: на каждом этапе этой работы одна ее часть должка быть завершена прежде, чем мы начнем другую.
Первая задача — припоминание. Человек должен восстановить в своей памяти картины опыта прошлого, используя при этом различные средства ее оживления, например чтение старых писем и книг, им написанных, посещение ряда мест, связанных в его уме с определенными событиями, и т. д. Когда все это проделано, перед его умственным взором возникает картина, отражающая стороны его прошлой жизни. Он видит некоего молодого человека, переживающего определенные события, и знает, что этим молодым человеком был он сам. Но тут начинается решение второй задачи. Он должен не просто знать, что этим молодым человеком был он сам, он должен попытаться раскрыть мысли этого молодого человека. И здесь воспоминания — опасный проводник. Он хорошо помнит, как бродил по саду, одолеваемый какими-то мыслями; он помнит аромат цветов и дуновение ветра. Но если он будет опираться на эти ассоциации, стремясь вспомнить свои мысли, то, скорее всего, они уведут его в сторону. Он, вероятно, совершит ошибку и заменит их другими, пришедшими к нему позже.
Так, политики в своих автобиографиях очень хорошо помнят воздействие какого-нибудь кризиса, эмоции, порожденные им. Но они склонны, описывая политику, защищаемую ими в те дни, путать ее с идеями, пришедшими к ним фактически на более поздних стадиях их политической карьеры. И это естественно, так как мысль не захвачена полностью потоком опыта, и мы постоянно переинтерпретируем наши прошлые мысли, соединяя их с мыслями, которые приходят к нам сейчас.
Есть только один способ противодействовать этой тенденции. Если я хочу увериться, что некая мысль была в моем сознании 20 лет тому назад, я должен располагать каким-то доказательством этого. Этим доказательством может быть книга, письмо и тому подобное, написанное мною в ту пору, либо картина, тогда мною созданная, либо воспоминание (мое или кого-нибудь другого) о сказанном или содеянном мною в те дни. Каждое из этих доказательств должно ясно показывать, что у меня было на уме в то время. Только располагая доказательствами такого рода и интерпретируя их честно и объективно, я могу доказать самому себе, что в те дни я действительно думал именно так. Проделав это, я вновь открою свое «я» и воспроизведу те мысли как мои собственные. И можно надеяться, что в данный момент я окажусь в состоянии дать лучшую оценку их достоинств и недостатков, чем тогда, когда они впервые пришли мне в голову.
Далее. Конечно, верно, что, если человек не может воспроизвести собственные мысли, он не может воспроизвести и мысли другого. Но нет в работе по составлению автобиографии (при решении второй задачи) ничего такого, чего историк не мог бы проделать за другого. Человек, пишущий автобиографию, может с помощью доказательств отделить мысли прошлого от мыслей настоящего, хотя они с точки зрения простого воспоминания и представляют собой некий безнадежно запутанный клубок, и решить, каковы были его подлинные мысли в то время, несмотря на то что он, казалось, их забыл. Так и историк, используя доказательства того же самого общего типа, может восстановить мысли других. Он может воспроизвести их сейчас даже в том случае, если он никогда не думал о них прежде, и осознавать эту свою деятельность как воспроизведение того, о чем думали люди когда-то. Мы никогда не узнаем, как пахли цветы в садах Эпикура или что чувствовал Ницше в горах, овеваемый ветром, мы не можем воскресить триумф открытия Архимеда или горечь поражения Мария, но доказательства мыслей этих людей у нас в руках. И, воспроизводя эти мысли в наших собственных душах с помощью истолкования имеющихся у нас доказательств, мы можем знать, коль скоро вообще есть сколь-нибудь достоверное знание, что воссоздаваемые нами мысли принадлежали им.
Мы вложили в уста нашего критика следующее утверждение: если внутренний опыт может быть повторен, то результатом этого повторения было бы непосредственное тождество между историком и объектом его познания. Этот вопрос заслуживает более подробного рассмотрения. Принятие данного положения, по-видимому, привело бы нас к абсурдным следствиям, ибо если дух не что иное, как совокупность его собственных действий, а познать дух человека прошлого, скажем Томаса Бекета{10}, означает воспроизвести его мысли, то, раз я, историк, достигаю этого, я просто становлюсь Томасом Бекетом.
Почему это абсурдно? Отвечая на этот вопрос, можно было бы сказать, — потому что быть Бекетом — одно, а знать Бекета — совсем другое. Историк же стремится к последнему, к знанию прошлого. На это возражение, однако, мы уже ответили. Оно основывается на ложном понимании различия между субъективностью и объективностью. Для Бекета, поскольку он был мыслящим духом, быть Бекетом означало также и осознавать себя Бекетом. И для меня в соответствии с тем же самым доказательством быть Бекетом означает знать, что я Бекет, т. е. знать, что в моем сиюминутном «я» мною воспроизводятся мысли Бекета и я являюсь им в этом смысле. Я не «просто» становлюсь Бекетом, ибо мыслящий дух никогда не становится «просто» чем-то. Этот дух — совокупность его собственных мыслительных действий, а последние никогда не «просты» (если под «простотой» понимать «непосредственность»). Мысль же никогда не является простым непосредственным опытом, но всегда рефлексией, или самопознанием, знанием самого себя как существа мыслящего, переживающего.
Представляется целесообразным несколько развернуть это положение. Акт мысли, безусловно, часть опыта мыслителя. Он имеет место в определенное время и в определенном контексте других актов мысли, эмоций, ощущений и т. д. Его существование в данном контексте я называю его непосредственностью, ибо, хотя мысль и не является простой непосредственностью, она и не лишена ее. Но особенность мысли как таковой заключается в том, что наряду с ее существованием здесь и теперь в данном контексте она сохраняется в изменяющихся контекстах и возрождается в другом контексте. Эта способность сохраняться и возрождаться делает из акта мысли нечто большее, чем простое «событие» или «ситуацию», употребляя термины, прилагаемые к нему, например, Уайтхэдом. Именно в силу того и постольку, поскольку акт мысли ложно понимается как простое событие, идея его воспроизведения кажется парадоксальным и порочным способом описания возникновения другого, хотя и похожего, события. Непосредственное как таковое не может быть воспроизведено. Следовательно, те элементы опыта, бытие которых как раз и заключается в их непосредственности (ощущения, чувства и т. д. как таковые), не могут быть воспроизведены. И не только они, но и сама мысль никогда не может быть воспроизведена в ее непосредственности. Первооткрытие истины, например, отличается от любого последующего созерцания этой истины не тем, что созерцаемая истина оказывается другой, и не тем, что акт ее созерцания иной. Различие между ними состоит в том, что мы не можем вновь испытать непосредственность первооткрытия: мы не можем пережить шок, вызываемый новизною истины, освобождение от мучившей проблемы, триумф достижения желаемого результата и, может быть, чувство победы над оппонентами, предвкушение славы и т. д.
Но пойдем дальше. Непосредственность мысли состоит не только в ее эмоциональном контексте (естественно, в контекст мысли входят и ощущения, как, например, чувство потери тяжести, испытанное Архимедом при погружении тела в ванну), но и в том, что мысль существует в окружении других мыслей. Самотождественность мыслительного акта, утверждающего равенство двух данных углов, не только не зависит от таких случайных обстоятельств, как, например, голоден или зябнет человек, его совершающий, ощущает ли он твердость стула под собою, скучает ли над лекцией, она не зависит и от других мыслей вроде того, что эта книга говорит мне, что данные углы равны, или мой учитель так считает, или даже мыслей, более тесно связанных с поставленной проблемой, как, например, сумма этих углов плюс угол при вершине треугольника дает нам 180°.
Это иногда отрицалось. Говорили, что все, вырванное из контекста, уродуется и фальсифицируется. Следовательно, для того чтобы познать любую вещь, мы должны познать ее контекст, а это предполагает познание всей вселенной. Я не собираюсь обсуждать данную доктрину в полном объеме. Мне только хочется напомнить читателю о ее связи с тезисом о том, что реальность представляет собой непосредственный опыт, а также о ее королларии, утверждающем, что мысль, по необходимости вырывающая вещь из контекста, никогда не может быть истинной. В соответствии с этой доктриной акт мышления Евклида по какому-то поводу был тем, чем он фактически был, только в связи с полным контекстом его тогдашнего опыта, включая такие его элементы, как хорошее настроение Евклида, раб, стоящий за ним, и т. д. Без знания всего этого мы не можем знать, что, собственно, он думал.
Если же (что недопустимо для данной доктрины в ее строгой форме) мы отбросим как несущественное все, за исключением контекста его геометрической мысли, то и тогда мы не сможем избежать абсурдных выводов. Так, размышляя над доказательством своей теоремы, он мог думать при этом, что данная теорема поможет ему доказать, что угол, вписанный в полуокружность, является прямым, и о сотне других вещей, которые знать мы не в состоянии. Весьма вероятно, что он никогда не думал о своей пятой теореме вне контекста такого рода. Но утверждать, что эта теорема, будучи актом мысли, существует только в своем контексте и потому не может быть познана иначе, чем в контексте ее возникновения, значило бы ограничить бытие мысли ее собственной непосредственностью, сводить ее к непосредственному опыту и тем самым отрицать ее как мысль.
Всякий, кто попытался бы развивать данную доктрину, не смог бы это сделать последовательно. Например, пусть он попытается доказать, что противоположное ей неверно. Но доктрина, которую он критикует, принадлежит кому-то еще (может быть, даже он сам некогда принимал ее). В соответствии с его собственным доказательством данная доктрина является тем, что она есть, только в полном контексте, который не может быть повторен и не может быть познан. Контекст мысли, в котором доктрина его противников получает свое бытие, никогда не может быть тем контекстом, в котором эта доктрина существует в опыте ее критика; и если некий акт мысли может быть тем, чем он является, только в связи со своим контекстом, то доктрина, им критикуемая, никогда не может быть тождественна доктрине, пропагандируемой его оппонентом. И это объясняется не какими бы то ни было недостатками изложения или понимания, но обреченностью самой попытки понять мысль другого или даже вообще мыслить о ней.
Люди, принявшие в расчет все порочные следствия контекстной доктрины акта мысли, приняли противоположную теорию, согласно которой все акты мысли атомарно отличаются друг от друга. Тем самым изоляция их от их контекста становится не только легкой, но и вполне правомерной, ибо контекста не существует вообще. Мы имеем в данном случае только наложение вещей, находящихся лишь во внешних отношениях друг к другу. С этой точки зрения единство системы знания представляет собой лишь тот вид единства, которым обладает всякая коллекция. Это положение объявляется верным как для науки, или системы познанных вещей, так и для духа, или системы актов познания.
Я не буду рассматривать логические следствия доктрины подобного рода. Хотелось бы только указать, что внимание к опыту, постоянное обращение к которому было сильной стороной первой доктрины, заменяется здесь логическим анализом. При этом логико-атомарная доктрина совершенно упускает из виду непосредственность мысли и превращает акт мышления из субъективного опыта в некое объективное зрелище. То, что Евклид проделал определенную мыслительную операцию, становится точно таким же фактом, как и то, что данный кусок бумаги лежит на этом столе. Дух — просто собирательное имя для фактов такого рода.
История в свете данной концепции столь же невозможна, как и в свете другой. Что Евклид совершил определенную операцию мысли, может быть названо фактом, но это непознаваемый факт. Мы не можем его знать. В лучшем случае мы можем только верить в него, основывая нашу веру на некоторых свидетельствах. Но это положение может показаться удовлетворительным описанием исторической мысли лишь для тех, кто совершает фундаментальную ошибку, принимая за историю ту форму псевдоистории, которую Кроче назвал «филологической историей». Эти люди полагают, что история не что иное, как эрудиция, или ученость, и они бы могли поставить перед историком такую противоречивую задачу, как, например, выяснение того, что «думал Платон», без исследования вопроса, «были ли его мысли истинными».
Чтобы высвободиться из-под влияния этих двух взаимодополняющих ошибок, надо преодолеть ту ложную дилемму, которая является источником их обеих. Эта дилемма основывается на исключающей дизъюнкции, согласно которой мысль — либо чистая непосредственность, и тогда она неразрывно связана с потоком сознания, либо чистое опосредование. В последнем случае она полностью изолирована от этого потока. В действительности же она как непосредственность, так и опосредование. Каждый акт мысли, как он фактически происходит, осуществляется в некоем контексте, из которого он возникает и в котором живет, будучи, как и любой иной опыт, органической частью жизни мыслителя. Отношения этого акта к его контексту являются отношениями не отдельного элемента к совокупному множеству, но отношениями особой функции ко всей деятельности организма. В этом плане верна не только доктрина так называемых идеалистов, но и теория прагматистов, которые, впадая в крайность, вообще отождествляют мысль с действием.
Но акт мышления не только соотнесен с определенным моментом настоящего, в котором он фактически происходит. Он также способен и сохраняться во времени, повторяться и возрождаться, не становясь чем-то другим. В этом плане правы и противники «идеалистов», когда утверждают, что содержание нашей мысли не изменяется при изменении того контекста, в котором мы его мыслим. Но мыслительный акт не может повторяться в вакууме, как бестелесный дух прошлого опыта. Сколь часто бы он ни происходил, он должен всякий раз происходить в каком-то контексте, и этот новый контекст должен столь же соответствовать ему, как и старый. Следовательно, простой факт того, что некто выразил свои мысли письменно, а мы располагаем его трудами, еще не делает нас способными понять его мысли. Для этого мы должны подойти к их чтению подготовленными, располагая опытом, достаточно сходным с опытом их автора, чтобы его идеи могли стать органической частью нашей душевной жизни.
Этот двойственный характер мысли позволяет нам решить и ту логическую загадку, которая тесно связана с теорией истории. Если я в настоящий момент вновь обдумываю мысль Платона, то тождествен ли мой акт мышления платоновскому либо отличается от него? Если они не идентичны, то мои претензии на знание философии Платона — грубая ошибка. Если же они не отличаются друг от друга, то мое знание философии Платона предполагает устранение моей собственной. Но познание философии Платона требует одновременно и воспроизведения его мыслей в моем собственном сознании, и способности мыслить о других вещах, способности, позволяющей мне оценивать ее.
Некоторые философы попытались решить эту проблему, обращаясь к смутному «принципу тождества в различии». Доказывалось, что есть определенное развитие мысли от Платона до моего времени и что все развивающееся остается тождественным самому себе, хотя и становится иным. На это вполне резонно возражали, что проблема как раз и заключается в том, какой точный смысл вкладывается в понятие тождества и различия двух вещей. Ответ заключается в следующем. В их непосредственности, в той мере, в какой они оказываются действительным опытом, органически связанным со всей целостностью опыта, из которого они вырастают, мысли Платона и мои мысли отличаются друг от друга, но в их опосредованности тождественны.
Это положение, по-видимому, требует дополнительных разъяснений. Когда я читаю в «Теэтете» Платона доказательство, опровергающее теорию познания чистого сенсуализма, я не знаю, на какие конкретно философские доктрины он нападает. Я не смог бы изложить эти доктрины и сказать конкретно, кто выдвигал их и с помощью какой аргументации доказывал. В своей непосредственности в качестве действительного, принадлежащего лично ему опыта доказательство Платона, несомненно, выросло из какой-то дискуссии, мне неизвестной, и было тесно связано с нею. И тем не менее если я не только читаю его доказательство, но и понимаю его, слежу за его аргументами, воспроизвожу его возражения вместе с ним и для себя, то процесс аргументации, в который я вовлечен, не просто напоминает платоновское доказательство. Это действительно доказательство Платона, коль скоро я его понимаю правильно. Доказательство как таковое, доказательство, начинающееся с данных предпосылок и ведущее через логический процесс вывода к данному заключению, доказательство в том его виде, в каком оно может сложиться в уме Платона, моем собственном или уме кого бы то ни было, — вот что я называю мыслью в ее опосредовании. В уме Платона оно существовало в определенном контексте спора и некоторой теории, в моем, так как я не знаю платоновского контекста, оно существует в другом, а именно в контексте дискуссий, связанных с современным сенсуализмом. Так как оно — мысль, а не простое чувствование или ощущение, оно может существовать в обоих этих контекстах, оставаясь в них одним и тем же. Но без подходящего для него контекста оно никогда бы не смогло существовать. Частью того контекста, в котором оно могло бы существовать в моем уме, будь оно ложным доказательством, были бы другие умственные действия, основанные на знании того, как опровергнуть его. Но даже если бы я опроверг его, оно все еще оставалось бы тем самым доказательством, а акт прослеживания его логической структуры — тем же самым актом.
§ 5. Предмет истории
Если спросить, что может быть предметом исторического знания, то ответ будет — то, что воспроизводится в сознании историка. В первую очередь, таким предметом должен быть опыт. Что не является опытом, а просто есть предмет опыта, не имеет истории. Так, нет и не может быть истории природы, природы, как она воспринимается или мыслится ученым. Нет никакого сомнения в том, что в природе происходят процессы, она даже состоит из них. Изменение природных объектов во времени — их существенное свойство. Некоторые вообще считают эти изменения за самую суть природного бытия. Не подлежит сомнению и то, что изменение в природе носит творческий характер, т. е. оно не просто повторение фаз одного и того же цикла, но развитие новых форм природного бытия. Но все это никак не доказывает, что жизнь природы является исторической жизнью, а ее познание — историческим познанием. История природы была бы возможна лишь в том случае, если бы явления, происходящие в природе, представляли собой действие какого-нибудь мыслящего существа или существ, а изучая их, мы смогли бы выявить, каковы были выражаемые ими мысли, и обдумали бы их снова сами. Но такое условие вряд ли кто-нибудь всерьез сочтет выполнимым. Следовательно, процессы природы — не исторические процессы, а наше познание природы, будучи хронологическим, хотя и может внешне напоминать историческое, не является им.
Во-вторых, даже опыт как таковой не является предметом исторического знания. В той мере, в какой опыт есть непосредственное переживание, простой поток сознания, включающий ощущения, эмоции и тому подобное, он не является историческим процессом. Этот поток, конечно, может быть не только непосредственно прочувствован, но и познан; его конкретные детали и общие особенности могут быть изучены мыслью. Но мысль, изучающая их, находит в них простой объект изучения, для исследования которого не нужно и невозможно воспроизводить их в нашем мышлении. В той мере, в какой мы думаем о частных деталях опыта, мы вспоминаем наши собственные переживания либо с помощью эмпатии и воображения проникаем в мир переживаний других. Но в этих случаях мы не воспроизводим вспоминаемый нами опыт или же опыт других, мы просто созерцаем его как объект внешний по отношению к нашему сознанию, опираясь, пожалуй, на наличие у нас других переживаний, аналогичных опыту, исследуемому нами. В той же мере, в какой мы стремимся понять его общие особенности, мы вступаем в область психологической науки. Ни в том, ни в другом случае мы не мыслим исторически.
В-третьих, даже сама мысль, взятая в ее непосредственности, т. е. как единичный мыслительный акт со своим специфическим контекстом в жизни индивидуального мыслителя, не представляет собой объекта исторического знания. Она не может быть воспроизведена. Если бы это можно было сделать, время оказалось бы снятым, а историк превратился бы в человека, о котором он думает, воспроизводя его жизнь заново во всех ее аспектах. Историк не может понять индивидуальный акт мысли во всем его своеобразии, понять его точно таким, каким он осуществился в свое время. В исследуемом им индивидуальном акте мысли ему понятно лишь общее, что могло быть у него с другими актами мысли, и то общее, что объединяет его мышление с этим актом. Но это общее не является абстракцией, абстракцией в смысле некоего общего признака, принадлежащего различным индивидуумам и рассматриваемого изолированно от них. Это сам акт мысли как нечто, дошедшее до нас из прошлого, возрождаемое в различные эпохи и у различных индивидуумов: сегодня он принадлежит собственной жизни историка, некогда — жизни человека, о которой историк повествует.
Таким образом, туманная фраза, что история — познание индивидуального, определяет предмет истории одновременно и слишком широко, и слишком узко. Это слишком широкое определение не только потому, что индивидуальность воспринимаемых объектов, природных фактов и непосредственных переживаний оказывается вне поля истории, но прежде всего потому, что даже индивидуальность исторических событий и персонажей, если под индивидуальностью понимать их уникальность, равным образом лежит вне сферы исторического познания. Это определение слишком узко потому, что, приняв его, мы бы исключили всеобщность, а именно всеобщность события или характера делает их возможными и действительными предметами исторического исследования, если под всеобщностью мы понимаем нечто такое, что выходит за границы просто пространственного и временного существования и приобретает значение, имеющее силу для всех людей во все времена. Все это, разумеется, лишь общие фразы. Но они — попытка описать нечто реальное, а именно способ, с помощью которого мысль, выходя за рамки своей непосредственности, сохраняется и возрождается в других аспектах. Они — попытка выразить ту бесспорную истину, что индивидуальные акты и персонажи входят в историю не в силу их индивидуальности как таковой, но потому, что эта индивидуальность оказывается носительницей некоей мысли, которая, в свое время принадлежа им, потенциально принадлежит каждому.
У предметов, отличных от мысли, не может быть никакой истории. Так, биография, какое бы богатое историческое содержание она ни включала в себя, строится на принципах, которые не только неисторичны, но и антиисторичны. Ее границами оказываются биологические события, рождение и смерть человеческого организма. Таким образом, ее каркасом оказывается каркас природного процесса, а не мысли. Через этот каркас телесной жизни человека с ее детством, зрелостью, старостью, его болезнями и всеми случайностями животного существования проходят потоки мысли, его собственной и других, проходят свободно, как морские волны через остатки заброшенного судна. Много человеческих эмоций связано со зрелищем этой телесной жизни, со всеми ее превратностями, и биография как литературный жанр поддерживает эти эмоции, может дать им благотворную пищу. Но это не история. И описание индивидуального опыта с его потоком ощущений и чувств, заботливо сохраненных в дневнике или достоверно воспроизведенных в мемуарах, также не история. В лучшем случае это поэзия, в худшем — навязчивый эгоизм. Но это описание никогда не сможет стать историей.
Но есть и другое условие, без которого вещь не может стать объектом исторического знания. Как я уже сказал, временная пропасть между историком и его объектом должна заполняться с обеих сторон. Объект должен быть объектом такого рода, чтобы он мог воскреснуть в уме историка; ум историка должен быть таким, чтобы он смог стать местом этого воскресения. Все это не означает, что его ум должен обладать какими-то строго определенными качествами, историческим темпераментом; в равной мере это не значит, что ум историка должен быть натренирован в специальных правилах исторического метода. Это значит лишь то, что он должен быть подходящим человеком для изучения своего предмета. Предмет, изучаемый им, — определенная мысль, а ее изучение связано с ее воспроизведением в нем самом. Но чтобы это могло произойти в его собственном мышлении, его мысль фактически должна быть расположена к тому, чтобы стать вместилищем другой.
Отсюда не вытекает учение о предустановленной гармонии — в историко-философском значении этого слова — между умом историка и его объектом. Наше утверждение, например, не следует понимать как согласие с известным высказыванием Колриджа о том, что люди рождаются либо платониками, либо аристотельянцами. Мы отнюдь не собираемся решать вопрос, рожден ли данный человек платоником или аристотельянцем; человек, который в один период своей жизни может считать, что историческое исследование бесперспективно для него, поскольку он не в состоянии включиться в мысли тех, о ком думает, в другой период придет к выводу, что у него появилась эта способность, возможно, в результате сознательной тренировки. Но на любом этапе своей жизни историк, вне всякого сомнения, обнаружит в себе большую симпатию к тем или иным способам мышления, каковы бы ни были причины этого предпочтения. Отчасти это объясняется тем, что некоторые виды мышления либо полностью, либо относительно чужды ему, отчасти же — тем, что все они слишком знакомы и он испытывает необходимость отойти от них во имя развития собственной духовной и нравственной жизни.
Историк может работать вопреки этой склонности своего ума, работать потому, что от него требуется исследование таких не конгениальных для него предметов, либо потому, что они входят «в период», который, как подсказывает ему его ложно понятая совесть ученого, он должен рассмотреть во всех его аспектах. Если при этом он попытается овладеть историей мысли, в которую он не может включиться личностно, то вместо создания ее истории он просто повторит положения, регистрирующие внешние факты ее развития: имена и даты, заранее заготовленные описания. Такие повторы могут быть очень полезны, но не потому, что они — история. Они — всего лишь скелет, голый костяк, который когда-нибудь и сможет стать подлинной историей, если найдется человек, который будет в состоянии облечь их в плоть и кровь мысли, мысли, которая будет одновременно принадлежать ему самому и им. Все сказанное мною — лишь один из способов выразить мое убеждение, что мысль историка должна порождаться органическим единством его целостного опыта и быть функцией всей его личности со всеми ее критическими и теоретическими интересами. Едва ли нужно добавлять, что историк, будучи сыном своей эпохи, обнаруживает сходство своих интересов с интересами его современников. Всем известно, что каждое поколение интересуется (а потому и в состоянии изучать исторически) теми чертами и аспектами прошлого, которые для их отцов были всего лишь мертвыми реликтами, ничего не означавшими.
Для исторического знания поэтому имеется только один подобающий для него предмет — мысль, не ее объекты, а сам акт мышления. Этот принцип помог нам, с одной стороны, отделить историю от естественных наук как изучения данного, или объективного, мира, отличающегося от акта мышления. С другой стороны, он помог нам отделить историю от психологии, которая, будучи исследованием непосредственного опыта, ощущений и чувствований, изучает деятельность сознания, но не деятельность мышления. Однако положительное содержание данного принципа все еще нуждается в дальнейшем анализе. Что, собственно, здесь охватывается понятием «мысль»?
Термин «мысль», как мы им пользовались в этом разделе и выше, обозначал некую форму опыта, или умственной деятельности, характерная черта которой, если ее определять негативно, заключается в том, что эта форма опыта не просто нечто непосредственное, а потому не исчезает вместе с потоком сознания. Позитивной же чертой, отличающей мысль от простого сознания, является ее способность осознавать деятельность «я» как единую, как деятельность одного и того же «я», сохраняющего свое тождество в многообразии своих деяний. Если я испытываю сначала ощущение холода, а затем — тепла, то между этими двумя переживаниями как простыми ощущениями нет преемственности и непрерывности. Конечно, верно, как указывал Бергсон, что ощущение холода «проникает» в последующее ощущение тепла и придает ему качества, которыми оно не обладало бы в противном случае. Однако ощущение тепла, хотя и обязано своим качеством предшествующему ощущению холода, не признает этого. Различие между простым ощущением и мыслью можно проиллюстрировать на примере различия между простым ощущением холода и способностью сказать: «Мне холодно». Говоря это, я осознаю нечто большее, чем сиюминутное ощущение холода. Я. осознаю как свою способность чувствовать, так и то, что у меня ранее были другие ощущения, принадлежавшие только мне. Мне даже нет необходимости помнить, чем были все эти переживания, но я должен знать, что они были и принадлежали мне.
Особенность мысли тогда состоит в том, что она не просто сознание, но самосознание. «Я» в качестве просто сознающего — поток сознания, серия непосредственных ощущений и чувств. Однако в качестве просто сознающего оно не осознает самого себя как поток ощущений такого рода. Ему неизвестна его собственная непрерывность в этой последовательности переживаний. Деятельность, в ходе которой возникает осознание этой непрерывности, — вот что называется мышлением.
Но эта мысль о себе самом как о существе, испытывающем самые разнообразные ощущения и тем не менее остающемся тем же самым, представляет собой только наиболее рудиментарную форму мысли. Она развивается в другие формы в разных направлениях, оставаясь для них чем-то исходным. Можно прежде всего попытаться получить более ясное понимание точной природы этой непрерывности: вместо того чтобы просто воспринимать «самого себя» в качестве существа, ранее испытывавшего некоторые переживания, переживания, неопределенные по своей природе, мы можем рассмотреть, чем конкретно были эти переживания, вспомнить их и сравнить с теми, которые мы испытываем в данный момент. Другой путь — проанализировать опыт настоящего, отделить в нем сам акт ощущения от того, что в нем ощущается, и понять ощущаемое как нечто, реальность которого, подобно реальности меня самого как ощущающего, не исчерпывается его непосредственной данностью моему чувству. Работая в этих двух направлениях, мысль становится памятью, мыслью о моем собственном потоке переживаний и восприятием, т. е. мыслью о том, что я ощущаю в качестве реального.
Третьей линией развития мышления оказывается осознание меня в качестве не только чувствующего, но и мыслящего существа. Вспоминая и воспринимая, я уже выхожу за порог простого переживания, потока непосредственного опыта. Здесь я уже мыслю. Но в простом воспоминании и восприятии я не осознаю себя мыслящим существом. Я осознаю себя самого только как чувствующее существо. И это осознание представляет собой самосознание, или мысль, но это — несовершенное самосознание, потому что, обладая им, я совершаю определенный вид умственной деятельности, а именно мышление, которое я не осознаю. Отсюда — мышление, которое включается у нас в процессы воспоминания или восприятия как таковые, может быть названо бессознательным мышлением. Употребление термина «бессознательное мышление» правомерно не потому, что в данном случае мы мыслим, находясь в бессознательном состоянии. Чтобы мыслить, нужно не только быть в сознании, но и обладать определенным видом самосознания. Этот термин правомерен потому, что мы мыслим, не осознавая этого. Осознавать, что я мыслю, — значит быть вовлеченным в новую форму мышления, которую можно назвать рефлексией.
Историческое мышление всегда рефлективно, ибо рефлексия — мышление об акте мысли, а мы уже видели, что все историческое мышление является именно таковым. Но какой тип мышления может быть его объектом? Можно ли изучать историю того, что мы только сейчас назвали бессознательным мышлением, либо же мышление, изучаемое историей, всегда должно быть осознанным и рефлективным?
Все это равносильно вопросу, может ли быть история памяти или восприятия? И совершенно ясно — не может. Человек, взявшийся за написание истории памяти или восприятия, не знал бы, о чем он должен писать. Вполне вероятно, что разные человеческие расы либо даже различные индивидуумы обладали разными способами воспоминания и восприятия. Возможно, что эти различия были иногда связаны не с психологическими различиями (такими, например, как весьма неразвитое чувство цвета, приписываемое — на очень шатких основаниях — грекам), а объясняются неодинаковыми навыками мышления. Но если имеются способы восприятия, которые по указанным причинам преобладали в том или ином месте в прошлом, однако уже не применяются нами, то мы не можем реконструировать их историю, так как не в силах по собственному желанию воспроизвести соответствующее переживание. Причина этого — «бессознательность» навыков мысли, лежащих в их основе: «бессознательное» не может быть возрождено нами по нашему желанию.
Например, допустим, что в иных цивилизациях, отличных от нашей, к числу нормальных психологических возможностей людей относятся чувство второго зрения или способность видения духов. Вполне возможно, что эти способности возникают у них на основе каких-то привычных способов мышления и потому оказываются распространенным и принятым способом выражения подлинного знания или хорошо обоснованной веры. Несомненно, когда Сожженный Ньял в саге{11} пользуется своим вторым зрением для того, чтобы дать совет друзьям, они с большой выгодой для себя пользуются мудростью справедливого законодателя и человека, искушенного в мирских делах. Но, даже предположив истинность всего этого, мы по-прежнему не могли бы создать историю второго зрения. Максимально возможное для нас в этом плане — собрать примеры, когда, по словам очевидцев, проявилось это второе зрение, и верить их утверждениям, как описаниям фактов. Но в лучшем случае все это было бы лишь верой в свидетельство, а мы знаем, что вера такого типа кончается там, где начинается история.
Поэтому, для того чтобы любой конкретный акт мысли стал предметом истории, ему необходимо быть не только актом мысли, но актом рефлективной мысли, т. е. актом, осуществляя который, мы осознаем это. Он делается тем, что он есть, именно в силу этого осознания. Усилие совершить данный акт должно быть чем-то большим, чем просто сознательным усилием. Оно не должно быть слепой попыткой сделать нечто, неизвестное нам, чем-то вроде попытки вспомнить забытое имя или воспринять некий объект. Оно должно быть рефлективным усилием, усилием сделать что-то такое, ясное представление о чем мы имеем до начала нашего действия. Рефлективная деятельность — деятельность, в которой мы знаем наперед, что мы пытаемся сделать, так что когда мы имеем результат этой деятельности, мы можем судить о ее завершенности по соответствию этого результата тому стандарту или критерию, который определял наше первоначальное представление о нем. Рефлективный акт поэтому оказывается таким актом, который мы в состоянии совершить, зная заранее, как его совершить.
Не все акты относятся к этому роду. Самуэл Батлер{12} дал один пример путаницы, сказав, что ребенок должен уметь сосать, иначе он никогда не смог бы этого делать. Другие совершили противоположную ошибку, утверждая, что мы никогда не будем знать о том, что мы намереваемся сделать, до тех пор пока мы этого не сделаем. Батлер в своей борьбе с господствующим материализмом пытается доказать, что акты, которые нерефлективны, на самом деле являются рефлективными, преувеличивая при этом значение рационального в жизни. Другие же доказывают, что рефлективные акты на самом деле нерефлективны, потому что они мыслят весь опыт как непосредственный. В своей непосредственности наш будущий акт, взятый в его неповторимости, во всей полноте его деталей и в том цельном контексте, в котором он только и может существовать непосредственно, не может, конечно, быть запланированным наперед. Сколь бы тщательно мы ни обдумали его, он всегда будет содержать много непредвиденного и неожиданного. Но делать из этого вывод, что его нельзя планировать вообще, — значит фактически исходить из предположения, что непосредственное бытие является единственно присущим ему бытием. Акт — больше, чем просто неповторимое, это — нечто, имеющее универсальный характер; а в случае рефлективного или преднамеренного акта (акта, который мы не только осуществляем, но и намеревались осуществить до начала его исполнения) этой универсальной характеристикой оказывается план или идея данного акта, которую мы набрасываем мысленно до начала осуществления самого акта. Она же выступает и в качестве критерия, по отношению к которому, проделав данный акт, мы определяем, сделали ли мы то, что намеревались.
Есть определенные виды актов, которые могут быть совершены только при этих условиях, т. е. они могут осуществиться только рефлективно, человеком, который знает, что он намерен сделать, и потому способен, произведя намеченное действие, оценить его, сопоставив результат и намерение. Характерная черта всех таких актов состоит в том, что они могут выполняться лишь, как мы говорили, «целенаправленно»: основою данного акта, на которой базируется вся его структура, оказывается определенная цель, а сам акт должен соответствовать этой цели. Рефлективные акты могут быть грубо определены как целесообразные акты, и они — единственное, что может стать предметом истории.
С этой точки зрения можно понять, почему некоторые формы деятельности являются, а другие не являются предметом исторического знания. Общепризнанно, что политику можно изучать исторически. Причина здесь проста: политика дает нам превосходный пример целенаправленного действия. Политик — человек, проводящий определенную политику; его политика есть некий план действий, продуманный заранее, до начала практической реализации, а его успех как политика пропорционален его успеху в проведении данной политики. Конечно, его политика не предшествует его действиям в том смысле, что она определяется раз и навсегда до их начала; она развивается по мере их осуществления. Но на каждой стадии его действий идея предшествует ее реализации. Если бы было можно сказать о ком-нибудь, что он действовал без всякой идеи о вероятных результатах своих действий, проводил в жизнь первую мысль, пришедшую ему в голову, а потом просто ждал последствий, то такой человек не был бы политиком, а его действия означали бы вторжение в политическую жизнь слепых и иррациональных сил. Если также о ком-то можно сказать, что, хотя он и проводил определенную политику, мы не в силах понять, в чем она состояла (иногда такое искушение возникает, когда речь идет, например, о некоторых первых римских императорах), то это равносильно признанию нашей неудачи в реконструкции политической истории его действий.
По той же самой причине может существовать и история военного дела. В общем плане легко понять намерения полководца. Если он вторгся с армией в какую-то страну и вступил в сражение с ее вооруженными силами, то ясно, что он стремится разбить их, а по дошедшим до нас отчетам о его действиях мы можем реконструировать план кампании, который он попытался осуществить. В данном случае мы можем преуспеть только тогда, когда верна основная предпосылка нашей реконструкции, а именно то, что в своих действиях он руководствовался определенной целью. Если же они были нецеленаправленными, то не может быть и их истории. Если же они осуществлялись с целью, которая нам неведома, мы не в состоянии воссоздать и их историю.
Экономическая деятельность также может иметь историю. Человек, строящий фабрику или открывающий банк, действует с определенной целью, которую мы можем понять. Точно так же поступают люди, получающие у него заработную плату, покупающие его товары или акции, вносящие деньги на счет или снимающие их с него. Если нам скажут, что на этой фабрике произошла забастовка или же имело место массовое изъятие вкладов из банка, мы в уме сможем реконструировать цели людей, коллективные действия которых приняли указанные формы.
Возможна и история морали, ибо в моральных действиях мы руководствуемся целью добиться гармонии между нашей практической жизнью и ее идеалом, тем, чем она должна быть. Этот идеал одновременно оказывается и нашим представлением о том, какой должна быть наша жизнь, или нашим намерением сделать ее такою, и нашим критерием, руководствуясь которым, мы оцениваем содеянное нами как хорошее или плохое. Как и в других случаях, наши цели моральных действий могут меняться в процессе нашей деятельности. Но цель и здесь всегда предшествует поступку. И морально можно действовать, лишь руководствуясь какой-то целью, и постольку, поскольку такая цель имеется. Никто не может выполнить свой долг, кроме человека, сознательно стремящегося к этому.
Во всех перечисленных случаях мы имели дело с практическими действиями, которые не просто фактически определялись какой-то целью, но и не были бы тем, что они есть, без этой цели. Отсюда можно было бы сделать вывод, что всякое целенаправленное действие должно быть практическим действием, поскольку оно состоит из двух этапов: на первом мы ставим цель — это теоретическая деятельность, или акт чистой мысли; на втором добиваемся ее реализации — это практическая деятельность, зависящая от теоретической. Из такого расчленения вытекало бы, что только к действию в узком, или практическом, смысле слова применимо понятие целесообразности. Ибо, как можно было бы доказывать, нельзя думать, руководствуясь определенной целью, так как представить себе свой акт мысли до его осуществления — значит фактически уже осуществить его. Отсюда следовало бы, что теоретические виды деятельности не могут быть целенаправленными. Они должны фактически производиться в темноте, без ясного представления о том, к какому результату они приведут.
Это — ошибка, но ошибка, представляющая известный интерес для теории истории, так как она действительно повлияла на теорию и практику историографии, заставив думать, что единственный предмет истории — практическая жизнь людей. Представление, что история занимается и может заниматься только такими предметами, как политика, военное дело, экономическая жизнь людей — вообще миром практики, и сейчас еще широко распространено, а некогда было почти всеобщим. Мы уже видели, как даже Гегель, который столь блестяще показал, как должна писаться история философии, принял в своих лекциях по философии истории точку зрения, в соответствии с которой единственно подобающим предметом исторической науки оказываются общество и государство, практическая жизнь, или же, используя его терминологию, объективный дух, дух, внешне выразивший себя в действиях и институтах.
Сегодня не приходится доказывать, что искусство, наука, религия, философия и т. д. представляют собой вполне респектабельные предметы для исторического исследования: сам факт их исторического изучения известен очень хорошо. Но необходимо спросить, почему это так, учитывая аргументацию, доказывающую невозможность такого исследования, аргументацию, приведенную нами выше.
Во-первых, неверно, что тот, кто занят чисто теоретической деятельностью, действует без всякой цели. Человек, разрабатывающий определенную проблему, скажем исследующий причины малярии, имеет перед собой вполне определенную цель — открыть причины малярии. Да, он не знает этих причин, но уверен, что, когда он их откроет, он будет знать об этом своем открытии, приложив к нему определенные критерии, которыми он располагал еще до начала исследования. Направление его научного поиска определяется схематическим представлением о некоторой теории, удовлетворяющей этим критериям. Аналогично дело обстоит с историком или философом. Он никогда не плавает по морям, не нанесенным на карты. На его карте, сколь бы мало детализирована она ни была, нанесены, однако, параллели и меридианы, и его задача состоит в том, чтобы отыскать то, что заполняет пространство между ними. Иными словами, каждое действительное исследование начинается с определенной проблемы, а цель этого исследования — ее решение. Поэтому план научного открытия известен заранее и может быть определен следующим образом: чем бы ни было это открытие, оно должно быть таким, чтобы удовлетворять условиям поставленной задачи. Как и в случае практической деятельности, этот план, конечно, меняется в ходе мыслительной деятельности; некоторые части плана отбрасываются, как непрактические, и заменяются другими, некоторые же успешно реализуются и, как при этом обнаруживается, вызывают новые проблемы.
Во-вторых, различие между предварительным определением цели действия и ее осуществлением было неточно охарактеризовано как различие между теоретическим и практическим актом. Поставить перед собой цель или сформулировать намерение — уже практическая деятельность. Это — не мысль, которая есть некое преддверие действия, а само действие, его начальная стадия. Если эта практическая природа замысла не выявляется сразу, то ее можно определить, проанализировав возможные последствия действия. Мысль как теоретическая деятельность не может быть моральной или аморальной. Она может быть только истинной либо ложной. Моральны или аморальны лишь поступки. Если у человека возникает намерение совершить убийство или прелюбодеяние, но он решает не делать этого, то предосудительным с моральной точки зрения оказывается уже одно намерение совершить подобные действия. О нем не говорят: «Он понял, что такое убийство и адюльтер, и, следовательно, его мысль была истинной и заслуживающей восхищения». О нем скажут: «Он, конечно, не так порочен, чтобы выполнить свое намерение, но само по себе намерение было порочным».
Ученый, историк, философ, таким образом, не меньше, чем люди практической деятельности, руководствуются в своих действиях планами, поставленными целями. Потому-то они и приходят к результатам, которые могут оцениваться на основе критериев, вытекающих из самих планов. Следовательно, возможна и история занятий такого рода. Для ее создания необходимы только сведения о том, как протекало мышление в каждом изучаемом случае, и способность историка интерпретировать их, т. е. способность воспроизвести в своем сознании изучаемые им мысли, для чего необходимо сформулировать проблему, явившуюся отправной точкой для них, и реконструировать последовательные этапы мысли, с помощью которых пытались решить эту проблему. На практике историки обычно сталкиваются с трудностями именно в определении проблемы, ибо мыслители прошлого, как правило, внимательно следили за тем, чтобы последовательные этапы их мысли были представлены достаточно ясно. Но, обращаясь обычно к своим современникам, которые знали, в чем состоит проблема, они могли вообще никак не формулировать ее. И если историк не знает, в чем заключается проблема, над которой он бьется, у него нет критерия, чтобы оценить плодотворность собственной работы. Именно стремление историка обнаружить проблему обусловливает такое большое значение исследования «влияний». Подобные исследования были бы совершенно бесплодными, если бы под влиянием понималось простое «переливание» мыслей из одного сознания в другое. Серьезное исследование влияния Сократа на Платона или же Декарта на Ньютона стремится выявить не то, в чем были сходны их мысли, а как выводы, к которым пришел один мыслитель, поставили проблемы перед другим.
Может показаться, что с особыми трудностями мы сталкиваемся в сфере искусства. Даже если допустить, что деятельность художника в общем может быть названа рефлексивной, он представляется нам человеком гораздо менее рефлексивным, чем ученый или философ. По-видимому, принимаясь за какую-нибудь работу, он никогда не имеет перед собой четко сформулированной проблемы и не оценивает результаты своего труда в зависимости от того, удалось ли ему ее решить. Кажется, что он творит в мире чистого воображения, а его мысль обладает абсолютной свободой. Кажется, что он никогда не знает, что собирается делать, До тех пор пока не сделает этого. Если мышление означает рефлексию и суждения, то истинный художник кажется вообще не думающим, его умственный труд представляется трудом чистой интуиции, при котором эта интуиция не предваряется, не подкрепляется и не оценивается никаким понятием.
Но художник не создает свои произведения из ничего. Его творчество всегда начинается с того, что он ставит перед собой одну проблему. Эта проблема в той мере, в какой он является художником, заключается не в том, чтобы украсить данную комнату или спроектировать дом, удовлетворяющий конкретным утилитарным требованиям. Все это особые проблемы прикладного искусства, и в искусстве как таковом они не возникают. Это и не проблема того, как использовать краски, звуки или мрамор; он начинает быть художником только тогда, когда все это вообще перестанет быть проблемой для него, а материалы, необходимые для его ремесла, становятся послушными слугами его воображения. Момент, с которого начинается создание произведения искусства, — это тот момент, когда произведение пересаживается на почву его нерефлективного опыта, на почву его непосредственной чувственной и эмоциональной жизни, развивающейся рационально, но не осознанно в памяти и восприятии.
Проблема, стоящая перед ним, связана с тем, как наполнить питательным веществом своего опыта произведение искусства.
Он имеет дело с известным опытом, который выделяется из всего остального, как особо значимый и волнующий; невыраженное значение этого опыта давит на его сознание, как бремя, бросая в то же самое время вызов ему, требуя от него найти какие-то способы выражения. Его труд, создающий произведения искусства, — ответ на такой вызов. В этом смысле художник прекрасно знает, что он делает и что пытается сделать. Критерием верности поэтому будет адекватность его творения тому, что он хотел им выразить. Вся специфика творчества художника заключается в том, что он не может сформулировать свою проблему наперед, ибо если бы он смог сделать это, то он бы выразил ее и произведение искусства тем самым было бы уже завершено. Но хотя он и не может сказать заранее, в чем состоит проблема, он знает, что она все же есть, и осознает ее особый характер, только сознает не рефлективно, до того как труд его будет завершен.
В этом, по-видимому, и заключается особый характер искусства и его особая значимость в жизни мысли. Оно — фаза этой жизни, в которой фактически и происходит превращение нерефлективной мысли в рефлективную. Поэтому и существует история искусства, но нет истории художественных проблем, подобно истории научных или философских проблем. Есть только история художественных достижений.
Имеется также история религии, ибо религия, не меньше чем искусство, философия или политика, — функция рефлективной мысли. В этой среде человек имеет определенное представление о себе как мыслящем и действующем существе. Это представление он сопоставляет со своим представлением о боге, в котором его понятия о мысли и действии, знании и могуществе подняты до уровня бесконечности. Задача религиозной мысли и религиозной практики, ибо в религии теоретическая и практическая деятельность сплавлены в единое целое, — найти отношение между этими двумя противоположными представлениями меня самого как конечного и бога как бесконечного. Отсутствие какого-нибудь определенного отношения между ними, простое различие этих двух представлений — вот проблема и мука религиозного сознания. Открытие же отношения между ними оказывается одновременно и открытием того, что моя мысль доходит до бога, а мысль бога — до меня, и открытием (что в принципе неотличимо от первого) того моего акта, с помощью которого я устанавливаю отношения с богом, и акта бога, посредством которого он устанавливает отношения со мной. Воображать, что религия существует либо под, либо над пределами рефлективной мысли, — значит фатально заблуждаться насчет природы как религии, так и рефлективной мысли. Правильней было бы сказать, что в религии рефлективная жизнь сконденсирована до самой интенсивной ее формы, а особые проблемы теоретической и практической жизни принимают специфическую форму, только выделяясь из плоти религиозного сознания, и сохраняют свою жизненность лишь постольку, поскольку они сохраняют связь с ним в целом и со всеми другими проблемами, включенными в него.
§ 6. История и свобода
Как я уже говорил, мы изучаем историю для того, чтобы достичь самосознания. Иллюстрируя этот тезис, я покажу, как наше представление о свободе человеческого действия сложилось лишь благодаря нашему открытию истории.
В моем историческом очерке об идее истории я попытался показать, как история в конце концов перестала быть ученицей естественных наук. Отказ от исторического натурализма, однако, привел к еще одному выводу: деятельность, в процессе которой человек создает свой постоянно изменяющийся исторический мир, свободна. Помимо самой этой деятельности нет иных сил, которые управляли бы ею, модифицировали ее или же заставляли принять то или иное направление, созидать мир одного типа, а не другого.
Это отнюдь не означает, что человек всегда волен поступать, как ему заблагорассудится. Все люди в определенные моменты своей жизни могут делать, что они хотят: есть, когда они голодны, спать, когда они утомлены. Но это не имеет ничего общего с проблемой, о которой я говорю. Еда и сон — деятельность животного характера, осуществляемая для удовлетворения естественных потребностей человека. История не занимается такими потребностями, их удовлетворением или неудовлетворением. Историку безразлично, что в доме бедного человека нет пищи, хотя данное обстоятельство может и должно иметь значение для него как для человека, испытывающего определенные чувства по отношению к своим собратьям. Однако, как историк, он может особенно интересоваться махинациями тех людей, которые создали такую ситуацию, чтобы обогатиться самим и сделать человека, получающего от них заработную плату, бедным. Историк в равной мере может интересоваться теми действиями, на которые бедного человека толкнул не самый факт голодания его детей, не физиологический факт пустых желудков и рахитичных членов, а его мысль об этом факте.
Мое утверждение также не означает, что человек волен делать все по своему желанию, что в области истории в собственном смысле этого слова, отличающейся от сферы животных потребностей, человек свободен планировать действия по собственному усмотрению и осуществлять эти планы; что каждый поступает в полном соответствии со своими намерениями и полностью отвечает за все их последствия, будучи хозяином самому себе, и тому подобное. Ничто не может быть дальше от истины. В стишке Хенли отражена лишь фантазия больного ребенка, который обнаружил, что может перестать плакать и требовать, чтобы ему дали Луну, вообразив, что он получил ее. Здоровый человек, предполагающий заполнить своею деятельностью пустое пространство перед собой и начинающий разрабатывать планы такой деятельности, знает, что пространство это вовсе не будет пустым к тому моменту, когда он вступит в него. Оно будет заполнено другими людьми, каждый из которых действует, преследуя собственные цели. И даже теперь оно не так пусто, как кажется. Оно наполнено насыщенным раствором деятельности, раствором, достигшим степени насыщения, при которой начинается кристаллизация. Для его собственной деятельности не будет свободного пространства, если он не спланирует ее таким образом, чтобы она входила в щели, оставленные другими.
Рациональная деятельность, которую должен исследовать историк, никогда не свободна от принуждения: человек вынужден смотреть в лицо фактам в той ситуации, в которой он очутился. Чем рациональнее его деятельность, тем сильнее она подчиняется этому принуждению. Быть рациональным — значит мыслить, а для человека, планирующего совершить какой-нибудь поступок, самое важное продумать ситуацию, в которой он находится. По отношению к этой ситуации он отнюдь не свободен. Она является тем, что она есть, и ни он, ни кто-нибудь другой никогда не смогут ее изменить. Ибо, хотя ситуация как таковая и состоит в целом из мыслей его собственных и мыслей других людей, она не может быть изменена простым изменением сознания этого человека или кого-нибудь иного. Если сознание меняется, как на деле и происходит, то это просто означает возникновение новой ситуации во времени. Для человека, собирающегося действовать, ситуация оказывается господином, оракулом, богом. Окажутся его действия успешными или нет, зависит от правильности понимания им той ситуации, в которую он поставлен. Если перед нами мудрый человек, то даже самый простой план действий он не составляет, пока не проконсультируется со своим оракулом и не сделает все, что в его силах, чтобы определить, в чем суть этой ситуации.
А если он не посчитается с нею, то ситуация посчитается с ним. Она не из тех богов, кто оставляет оскорбление безнаказанным.
Свобода в истории заключается в том, что цепи этого принуждения накладываются на деятельность человеческого разума не кем-то посторонним, а им самим. Ситуация, его господин, оракул и бог, является ситуацией, созданной им самим. И когда я утверждаю это, я не хочу сказать, что ситуация, в которой человек находит самого себя, существует только потому, что она создана деятельностью разума других людей, деятельностью того же самого типа, благодаря которой их преемник находит себя в определенной ситуации и действует в ней в соответствии со своими способностями. Я не хочу также сказать, что, поскольку человеческий разум всегда остается таковым, кем бы ни были человеческие существа, которые им наделены, историк может игнорировать различия между отдельными личностями и утверждать, что человеческий разум как таковой создает ситуации, в которых он находит себя. Я имею в виду нечто совсем иное. Вся история — история мысли; и когда историк говорит, что человек находится в определенной ситуации, это равносильно утверждению, что данный человек считает себя находящимся в такой ситуации. Упрямые факты, с которыми ему столь важно считаться, когда он действует в какой-нибудь ситуации, суть способы его восприятия этой ситуации.
Если для людей трудность преодоления горных хребтов связана со страхом перед дьявольскими силами, обитающими в горах, то было бы глупо, если б историк, отдаленный от них пропастью веков, стал бы поучать их, говоря: «Это — чистое суеверие. Никаких дьявольских сил вообще нет. Глядите в лицо фактам и поймите, что если в горах и скрыта какая-то опасность, то ее несут скалы, потоки, снег, может быть, волки, может быть, дурные люди, но не дьявольские силы». Историк утверждает, что факты таковы, потому что таков способ его мышления, способ, которому его обучили. Но человек, опасающийся дьяволов, скажет, что существование дьяволов — факт, потому что его тоже научили так мыслить. Историк считает этот способ мышления дурным, но дурные способы мышления — такие же исторические факты, как и хорошие, и они не в меньшей степени определяют ситуацию, всегда мысленную, в которой находятся люди, которым свойствен этот способ мышления. Суровость факта — в неспособности человека думать о своей ситуации иным образом. Принудительность представлений о дьяволах, обитающих в горах, представлений, возникающих у человека, преодолевающего эти горы, заключается в простом факте, что он не может не верить в дьяволов. Это, конечно, просто суеверие. Но оно — факт, и факт решающий в ситуации, рассматриваемой нами. Человек, страдающий от этого суеверия, когда он пытается пройти через горы, страдает не просто за грехи своих отцов, научивших его верить в дьяволов, если вообще эту веру можно назвать грехом; он страдает потому, что принял эту веру, потому что он разделил с ними их грех.
Если современный историк верит, что в горах нет никаких дьяволов, то это тоже только вера, унаследованная им точно таким же образом.
Открытие того, что люди, чьи действия он изучает, свободны в этом смысле слова, представляет собой открытие, которое каждый историк делает, как только доходит до научного овладения своим предметом. Когда это происходит, историк осознает и свою свободу, т. е. он открывает автономный характер исторической мысли, ее силу решать собственные проблемы собственными методами. Он открывает, как не нужно и как невозможно в то же самое время для него, как для историка, передавать эти проблемы на суд естественных наук; он открывает, что, будучи историком, он и может, и должен решить их сам. Одновременно с этим открытием своей свободы как историка он открывает и свободу человека как исторического деятеля. Историческая мысль, мысль о деятельности разума, свободна от господства естественных наук, а деятельность разума — от господства природы.
Теснейшая связь между двумя открытиями позволяет нам сказать, что здесь речь идет о разном выражении одного и того же. Можно было бы сказать, что описание рациональной деятельности исторического деятеля представляет собою парафраз и замаскированную форму утверждения автономности истории. Или же что описание истории в качестве автономной науки — только завуалированная форма ее определения как науки, изучающей свободную деятельность. Что касается меня, то я бы приветствовал любую формулировку, ибо они показывают, что человек, прибегающий к ним, достаточно глубоко проник в природу истории, чтобы понять: а) что историческая мысль свободна от подчинения естественным наукам и представляет собой автономную науку, б) что рациональное действие свободно от подчинения природе и создает свой собственный мир человеческих действий, res gestae, подчиняясь только самому себе и своими собственными методами, в) что есть тесная связь между этими двумя высказываниями.
Но в то же самое время я обязан признать, что каждая из формулировок дает основание для следующего вывода: человек, высказавший ее, был не в состоянии (или же, руководствуясь какими-то высшими соображениями, решил заявить, что он не в состоянии) провести грань между тем, что сказано, и тем, что отсюда вытекает, т. е. разграничить теорию языка, или эстетику{13}, и теорию мысли, или логику. Именно поэтому он был вынужден, по крайней мере на некоторое время, принять вербалистическую логику, в которой логическая связь между двумя идеями, предполагающими друг друга, путается с лингвистической связью двух рядов слов, «обозначающих одно и то же».
Я должен был бы констатировать также, что его попытка избежать рассмотрения логических проблем заменой их проблемами лингвистическими не основывалась на безупречной оценке природы языка. Ибо он предполагал, как можно было бы показать, что из двух синонимичных вербальных выражений одно действительно и по праву означает то, «что оно означает», в то время как другое имеет то же самое значение только на том явно недостаточном основании, что человек, пользующийся им, вкладывал в него это содержание.
Все это очень спорно. Вместо того чтобы одобрить ошибки такого рода, я бы предпочел оставить этот вопрос там, где я его оставил, т. е. сказать, что эти два высказывания (высказывание об автономности истории как науки и о свободе рационального действия в описанном выше смысле) не разные выражения одной и той же мысли, но представляют собою научные открытия, ни одно из которых не может быть сделано независимо от другого. И, отвлекаясь от этого, я бы отметил, что «спор о свободе воли», столь характерный для семнадцатого столетия, был тесно связан с тем обстоятельством, что именно семнадцатое столетие было временем, когда история ножниц и клея в ее простейших формах перестала удовлетворять людей. В то время историки начали понимать, что необходимо навести порядок в их собственном доме и что исторические исследования должны брать пример с изучения природы и подняться до уровня науки. Желание видеть свободное начало в человеческом действии было тесно связано с желанием добиться автономии для истории как для исследования человеческого действия.
Но я не могу ограничиться этим замечанием, ибо мне хотелось бы отметить, что из двух рассматриваемых мною положений одно необходимо предшествует другому. Только пользуясь историческими методами, мы можем что-то сказать об объектах исторического знания. Никто не посмел бы утверждать, что знает больше историков о каких-то событиях прошлого, на знание которых претендуют историки. Никто не мог бы и утверждать, что он знает прошлое настолько хорошо, что способен доказать, притом способом, удовлетворяющим как его самого, так и других, что подобное притязание историков беспочвенно. Отсюда следует, что мы должны сначала прийти к научному, а потому к автономному методу в исторической науке, и лишь тогда мы сможем понять свободный характер человеческой деятельности.
Может показаться, что это противоречит фактам, ибо, как нам, конечно, возразят, многие люди пришли к осознанию свободы человеческой деятельности задолго до того, как произошла революция, поднявшая историю до уровня науки. На это возражение я бы дал два ответа. Они не являются взаимоисключающими, но один из них более поверхностный, а другой, я надеюсь, несколько более глубокий.
I. Может быть, они и осознавали человеческую свободу, но понимали ли ее? Было ли их осознание знанием, заслуживающим название научного? Нет, конечно, ибо в противном случае они не только были бы убеждены в свободе человека, но и основательно познали бы ее. Но тогда не было бы причин для споров, так как их убеждение подкрепилось бы пониманием тех основ, на которых оно покоилось, и они были бы в состоянии сформулировать их убедительным образом.
II. Даже если революция, благодаря которой история стала наукой, и произошла всего лишь полстолетия назад, нас не должно обманывать само слово «революция». Задолго до того, как Бэкон и Декарт революционизировали естествознание, выявив и сделав общим достоянием принципы, на которых основывались его методы, там и сям появлялись люди, которые пользовались этими самыми методами, одни чаще, другие реже. Как справедливо указали Бэкон и Декарт, их задача состояла в том, чтобы сделать эти методы достоянием обычного интеллекта. То же самое относится и к утверждению о революции в методах исторической науки, происшедшей в течение последнего полувека. Понятие революции в исторической науке не означает, что бесполезно было бы искать примеры научной истории до этого времени. Оно означает, что если раньше научная история была редкостью, которую можно было отыскать только в трудах выдающихся людей, причем даже у них она появлялась лишь в периоды вдохновения, а не в результате размеренной работы, то сейчас она стала всеобщим достоянием. Она — то, что мы вправе требовать от каждого, занимающегося историей; представление о ней так широко распространилось даже среди неученых, что авторы детективных повествований зарабатывают себе на хлеб, создавая сюжеты с помощью ее методов. Спорадический и пульсирующий характер понимания истины о человеческой свободе в семнадцатом столетии мог быть следствием по меньшей мере спорадического и пульсирующего характера понимания метода научной истории.
§ 7. Прогресс как продукт исторического мышления
Термин «прогресс» в том его значении, в каком он применялся в девятнадцатом столетии, когда он был у всех на устах, охватывал две области, которые следует разграничивать: прогресс в истории и прогресс в природе. Для обозначения прогресса в природе так широко пользовались словом «эволюция», что его можно принять за общепринятое значение понятия прогресса в природе. Чтобы не путать две области прогресса, я буду употреблять термин «эволюция» только для обозначения последнего в отличие от истории, где я буду оперировать выражением «исторический прогресс».
«Эволюция» — термин, прилагаемый к природным процессам постольку, поскольку они мыслятся как процессы, порождающие новые видовые формы в природе. Это представление о природе как об эволюции не должно смешиваться с представлением о природе как о процессе. Если мы примем понятие природного процесса, то в нашем распоряжении окажутся два возможных подхода к нему: 1) события в природе повторяют друг друга при сохранении неизменности вида, и видовые формы остаются постоянными во всем их индивидуальном разнообразии, так что природа в своем движении не производит новых форм, а «будущее напоминает прошлое»; 2) сами видовые формы претерпевают изменения, причем новые формы возникают путем видоизменения старых. Под эволюцией понимают именно это.
Назвать естественный процесс эволюционным в известном смысле равносильно тому, чтобы назвать его прогрессивным. Ибо если любая видовая форма может возникнуть только как модификация другой, уже утвердившейся, то существование данной формы предполагает и существование другой, модификацией которой она является, и т. д. Если форма b есть модификация формы а, а с — b и d — с, то формы а, b, с, d могут возникнуть именно в таком порядке. Данный порядок является прогрессивным в том смысле, что он представляет собой ряд членов, которые могли возникнуть только в этой последовательности. Это определение, безусловно, не связано ни с выводами о причинах возникновения модификаций, ни с выводами о том, являются ли они большими или малыми. В этом смысле слова «прогресс», «прогрессивное» означают лишь определенную упорядоченность, т. е. проявление порядка.
Но прогресс в природе, или эволюция, часто принимался за нечто большее, чем простой порядок; нередко имелась в виду доктрина, согласно которой каждая новая форма — не только модификация предыдущей, но и некоторое ее усовершенствование, Говоря об усовершенствовании, мы предполагаем определенный критерий оценки. Этот критерий достаточно ясен, когда речь идет о выведении новых пород домашних животных или растений: критерием оценки в данном случае оказывается полезность нового вида для человека. Но никто не предполагает, что эволюция в природе задумана таким образом, чтобы приносить пользу людям. Значит, искомый критерий не может быть критерием такого рода. Что же он такое?
Кант полагал, что существует одна и только одна форма ценности, независимая от человеческих целей, а именно моральная ценность доброй воли. Все другие виды добра, доказывал он, суть просто добро для некоей постулированной цели, но добро нравственности не зависит ни от какой постулированной цели, и отсюда моральное добро, как он называл его, оказывается целью и себе. С этой точки зрения эволюционный процесс оказывался подлинно прогрессивным, так как он через определенный ряд форм приводил к возникновению человека, существа, способного на моральную доброту.
Если отвергнуть эту точку зрения, то весьма сомнительно, сможем ли мы найти какой-нибудь иной критерий оценки, который позволил бы нам называть эволюцию прогрессивной в каком-то ином, отличном от простой упорядоченности случаев смысле. Это будет трудно сделать не потому, что идеал ценности не находит себе места в нашей концепции природы, ибо нельзя представить себе какой бы то ни было организм, который не стремился бы сохранить свое существование. Отсюда следует, что по крайней мере для него самого его существование обладает определенной ценностью. Трудно это будет сделать потому, что все ценности кажутся относительными. Археоптерикс может действительно быть предком птицы, но что дает нам право считать птицу усовершенствованием археоптерикса? Птица — не усовершенствованный археоптерикс, а нечто иное, особое, выросшее из него. Каждый стремится быть самим собой.
Но учение, согласно которому человеческая природа — наивысший и самый благородный продукт эволюции, несомненно, лежит в основе концепции прогресса в девятнадцатом столетии, прогресса, гарантируемого законом природы. Эта концепция фактически зависела от двух предположений или групп предположений. Во-первых, от предположения, что человек является или же содержит в себе что-то от абсолютной ценности, так что природный процесс в его эволюции был прогрессом постольку, поскольку он был упорядоченным процессом, приводящим к появлению человека. Так как человек, очевидно, не управляет процессом, приводящим к его появлению на земле, то, следовательно, в природе как таковой была заложена внутренне присущая ей тенденция к осуществлению этой абсолютной ценности. Говоря иными словами, «прогресс — закон природы». Во-вторых, в основе концепции прогресса лежало предположение, что человек, будучи произведением природы, подчиняется естественному закону и законы исторического процесса тождественны законам эволюции: исторический процесс принадлежит к тому же самому, что и природный процесс. Отсюда вытекало, что человеческая история подчиняется необходимому закону прогресса или, иными словами, что каждая новая видовая форма социальной организации, искусства и науки, порождаемая историческим процессом, представляет собой усовершенствование предыдущей.
Отрицая справедливость обоих предположений, мы можем подвергнуть критике идею «закона прогресса». Мы можем отрицать, что в человеке как таковом содержится какая-то абсолютная ценность. Его разумность, можно сказать, служит только тому, чтобы сделать его наиболее зловредным и разрушительным созданием из всех животных. Она скорее слепое заблуждение или грубая шутка природы, чем ее наиболее рафинированный и благородный продукт. Его мораль — только рационализация или идеология (здесь мы пользуемся современным языком), изобретенная им для того, чтобы скрыть от себя самого грубый факт своей животности. С этой точки зрения природный процесс, который привел к возникновению человека, не может рассматриваться как прогресс. Далее. Если отрицается концепция исторического прогресса как простой экстраполяции природного процесса, как и должно быть в любой разумной теории истории, то это значит, что кет никакого естественного и в этом смысле необходимого закона прогресса в истории. Вопрос о том, является ли конкретное изменение усовершенствованием, надо, следовательно, решать отдельно для каждого случая исходя из его особенностей.
Концепция «закона прогресса», в соответствии с которой ход истории направляется таким образом, что каждая последовательная форма человеческой деятельности представляет собой некоторое усовершенствование предыдущей, оказывается поэтому простой путаницей мысли, вскормленной противоестественным союзом двух верований: верой человека в его превосходство над природой и верой в то, что он не более чем часть этой природы. Если одно из этих верований истинно, то другое ложно. Их нельзя объединять, чтобы делать логические следствия.
Вопрос, было ли историческое изменение в данном конкретном случае прогрессивным, нельзя разрешить до тех пор, пока мы не убедимся в том, что он имеет смысл. Теперь, когда мы установили, что исторический прогресс отличается от прогресса в природе, мы должны, прежде чем поднимать вопрос о прогрессивности отдельных исторических явлений, спросить себя, что понимается под историческим прогрессом вообще. А коль скоро мы определили это понятие, необходимо решить, применимо ли оно к тому случаю, который мы рассматриваем. Было бы весьма поспешно из бессмысленности концепции исторического прогресса как продиктованного законами природы делать вывод о бессмысленности концепции исторического прогресса самой по себе.
Предполагая поэтому, что выражение «исторический прогресс» все же может иметь известный смысл, мы должны спросить себя, что оно означает. То обстоятельство, что оно было запутано, смешано с идеей эволюции, еще не доказывает его бессмысленности. Напротив, это говорит о том, что оно находит некоторые основания в историческом опыте.
В качестве первого подхода к определению его смысла мы могли бы выдвинуть предположение, что исторический прогресс — только выражение для обозначения человеческой деятельности, деятельности, рассматриваемой как последовательность актов, каждый из которых вырастает из предыдущего. Любой акт, чем бы он ни был, историю которого мы могли бы изучать, занимает свое место в серии актов. Каждый отдельный акт в ней создает определенную ситуацию, с которой должен иметь дело следующий. Совершенный акт порождает новую проблему, и следующий акт всегда имеет дело с новой проблемой, а не с повторением старой. Если человек нашел способ раздобыть пищу, то, когда он проголодается в следующий раз, он должен придумать способ добыть другую пищу. И отыскание этой пищи будет являться новым актом, выросшим из предыдущего. Ситуация, в которой находится человек, всегда меняется, и акт мысли, с помощью которого он решает проблемы, возникшие в связи с нею, также всегда меняется.
Все это, несомненно, правильно, но в нашем случае бьет мимо цели. Верно, что каждая пища будет другой, но это столь же верно и применительно к собаке. Не менее верно, что пчела, собирающая мед, всякий раз летит к новому цветку, а тело, передвигающееся по прямой или незамкнутой кривой линии, в любой момент своего движения занимает разные участки пространства. Но все такие процессы не исторические, и приводить их в качестве примеров, проливающих свет на природу исторического процесса, — значит впадать в старую ошибку натурализма. Кроме того, новизна новых ситуаций и новых актов в данном случае оказывается не видовой новизной, ибо здесь каждый новый акт мог бы принадлежать к одному и тому же виду деятельности (например, установка того же самого силка в том же самом месте). Следовательно, приведенные примеры даже не приблизили нас к эволюционному аспекту природного процесса, т. е. как раз к тому, в чем этот процесс представляется наиболее схожим с историческим. Поиск новой пищи имеет место даже в самых статичных и непрогрессирующих обществах.
Идея исторического прогресса, таким образом, если она что-то обозначает, должна относиться к возникновению не просто новых действий, мыслей или ситуаций, принадлежащих к одному и тому же видовому типу, но к новым видовым типам. Она поэтому предполагает видовую новизну и расценивает это новое как усовершенствование. Предположим, что человек или некое сообщество жило за счет ловли рыбы. После того как уловы снизились, они стали добывать пищу иным способом — сбором кореньев. Все это было бы изменением видового типа ситуации и деятельности, но это нельзя было бы рассматривать как прогресс, ибо данное изменение не позволяет сделать вывод, что новый тип добывания пищи — усовершенствование старого. Но если сообщество потребителей рыбы изменило методы лова и перешло от менее эффективных к более эффективным, так что средний рыбак стал добывать десять рыб в день вместо пяти, то перед нами был бы пример того, что можно назвать прогрессом.
Но с чьей точки зрения все это представляло бы собой усовершенствование? Такой вопрос задать необходимо, потому что усовершенствование в одном смысле может оказаться регрессом в другом. И если есть третья точка зрения, которая позволила бы вынести беспристрастное суждение о возникшем конфликте, то вердикт беспристрастного судьи должен был бы стать решающим.
Давайте сначала рассмотрим это изменение с точки зрения тех лиц, кого оно прямо касается. Пусть старшее поколение этого сообщества продолжает применять старые методы лова, в то время как молодое поколение перешло к новым. В данном случае старшее поколение не видит нужды в нововведении, зная, что жить можно, пользуясь и старыми методами. Оно будет также думать, что старые методы лучше новых, исходя при этом вовсе не из иррационального предрассудка. Причина здесь в привычном образе жизни и ценностях, которые складываются вокруг старого метода лова. Эти ценности, несомненно, будут иметь социальные и религиозные последствия, выражающие органическую связь этого метода с образом жизни в целом. Человек, принадлежащий к старому поколению, хочет добывать всего лишь пять рыб в день и не стремится иметь половину дня свободной. Все, чего он хочет, — жить, как он жил прежде. Для него поэтому данное изменение не прогресс, а упадок.
Может показаться очевидным, что противоположная сторона, т. е. молодое поколение, будет расценивать указанное изменение как прогресс. Оно отреклось от образа мыслей своих отцов и выбрало для себя новый. Оно не сделало бы этого (как можно предположить), не сравнив предварительно оба образа жизни и не придя к выводу, что новый лучше. Но все это и не обязательно. Выбор существует только для человека, который знает обе вещи, между которыми он выбирает. Выбрать между двумя образами жизни невозможно, если человек не знает, каковы они. А знание в данном случае означает не простое созерцание одного из них и активное участие в другом либо участие в одном и представление о другом как о нереализованной возможности. Знание здесь должно быть приобретено тем единственным способом, которым вообще познаются образы жизни, — собственным опытом либо путем сочувственного понимания, которое может заменить собственный опыт в этих целях. Но практика показывает, что нет ничего более тяжелого для молодого поколения в изменяющемся обществе, для поколения, создавшего свой, новый образ жизни, чем с сочувствием понять жизнь предшествующего поколения. Оно смотрит на эту жизнь как на совершенно бессмысленное зрелище. Кажется, что какая-то инстинктивная сила, побуждающая его освободиться от родительского влияния и внести в жизнь то изменение, на которое оно слепо решилось, заставляет это поколение воздерживаться от всяких проявлений симпатии к образу жизни своих отцов. Здесь нет никакого подлинного сравнения между двумя образами жизни, а значит, нет и оценки, исходя из которой один лучше другого. Здесь нет, следовательно, никакого представления об изменении как о прогрессе.
По этой причине исторические изменения в образе жизни общества очень редко мыслятся как прогрессивные даже поколением, осуществляющим их. Оно совершает их, подчиняясь слепому стремлению разрушить то, что оно не понимает, разрушить как дурное и заменить чем-то еще — хорошим. Но прогресс — не замена плохого хорошим, это замена хорошего лучшим. Чтобы понять изменение как прогресс, человек, осуществляющий его, должен думать о том, что он устраняет, как о хорошем, и хорошем в нескольких определенных отношениях. Но это он может сделать, только если знает, чем был старый образ жизни, т. е. при наличии исторического знания прошлого своего общества, хотя он и живет в созидаемом им настоящем. Историческое знание — просто воспроизведение опыта прошлого в сознании современного мыслителя. Только таким способом два образа жизни могут пребывать одновременно в одном и том же сознании для сравнения их относительных достоинств, так что человек, выбирающий один из них и отвергающий другой, может знать, что он при этом выигрывает и что теряет, и прийти к выводу, что он выбрал лучшее. Короче, революционер только тогда может считать свою революцию прогрессом, когда он вместе с тем является и историком, т. е. человеком, который действительно воспроизводит в собственной исторической мысли жизнь, которую он тем не менее отвергает.
Теперь давайте рассмотрим упомянутое изменение не с точки зрения людей, которых оно непосредственно касается, а с точки зрения историка, извне. Можно было бы надеяться, что, занимая беспристрастную и свободную от предубеждений позицию, он будет в состоянии оценить более или менее объективно, было ли данное изменение прогрессивным или нет. Но это — трудное дело. Он только обманет самого себя, если ухватится за тот факт, что теперь вылавливают десять рыб вместо прежних пяти, и использует его в качестве критерия прогресса. Он обязан также принять в расчет условия и последствия этого изменения. Он должен спросить себя, как распоряжаются дополнительными рыбами или дополнительными часами отдыха. Ему нужно выяснить, какова ценность социальных и религиозных институтов, которыми пожертвовали ради этих рыб. Короче, ему следует определить сравнительную ценность двух различных образов жизни, взятых как целое. Но, чтобы проделать все это, он должен с одинаковым сочувствием отнестись и понять важнейшие черты и ценности каждого образа жизни, он должен вновь в своем сознании пережить их в качестве объектов исторического знания.
Но именно эта его способность не смотреть на объекты извне, а вновь переживать их и делает историка квалифицированным судьей.
Далее мы увидим, что задача определения ценности образа жизни, взятого в целом, не может быть решена, ибо такие вещи, как образ жизни, в целом никогда не могут стать объектами исторического знания. Попытка познать нечто такое, для чего у нас нет соответствующих средств познания, — самый верный путь к иллюзиям и заблуждениям, а попытка судить, является ли определенный период истории или фаза человеческой жизни, взятые в целом, прогрессивными по сравнению с предшествующими, порождает иллюзии легко распознаваемого типа. Характерная черта всех этих иллюзий — приклеивание ярлыков «хороший», «исторически великий» к историческим периодам и векам. Ярлыки же «плохой», «исторически упадочный» или «бедный» приклеиваются к другим. Но так называемые хорошие периоды — это периоды, в которые историк смог проникнуть своим духом благодаря тому, что они оставили после себя изобилие исторического материала, или же благодаря присущей самому историку способности вновь пережить их опыт. Так называемые плохие периоды — это либо периоды, оставившие после себя скудный исторический материал, либо периоды, жизнь которых историк не может реконструировать внутри себя в силу особенностей собственного опыта и особенностей времени, в котором он живет.
В настоящее время мы постоянно сталкиваемся со взглядом, согласно которому история состоит из плохих и хороших периодов, причем плохие периоды делятся на примитивные и декадентские в зависимости от того, предшествуют они или следуют за хорошими периодами. Это деление на периоды примитивные, расцвета (исторического величия) и декаданса исторически неверно и никогда не может быть верным. Оно много говорит нам об историках, изучающих факты, но ничего — о самих фактах. Оно характерно для эпохи, подобной нашей, эпохи, когда история изучается широко и успешно, но эклектично. Каждый период, о котором мы имеем профессиональные знания (а под профессиональным знанием периода я подразумеваю глубокое проникновение в его мысль, а не просто знакомство с его реликтами), с позиций исторической перспективы представляется блестящим, причем это блеск — не более чем отражение нашей собственной исторической проницательности. Промежуточные же периоды по контрасту расцениваются как «темные века», «темные» в большей или меньшей степени. Это века, о существовании которых мы знаем, так как они заполняют некую брешь в нашей хронологии, и мы, возможно, располагаем многочисленными реликтами их мысли и деятельности. Но мы не можем обнаружить подлинной жизни в этих реликтах, так как не в состоянии воспроизвести в нашем сознании эту мысль. Что это клише темного и светлого являет собою оптическую иллюзию, вызванную степенью знания и невежества у самого историка, становится очевидным, когда мы выясняем, как это клише возникало в сознании разных историков и в исторической мысли разных поколений.
Та же самая оптическая иллюзия — в более простой форме — влияла на историческую мысль восемнадцатого столетия и заложила основы для догмы прогресса в той ее форме, в которой она была воспринята девятнадцатым веком. Когда Вольтер заявил, что «всякая история — история нового времени» и что ничего нельзя знать достоверно приблизительно до конца пятнадцатого века, он одновременно утверждал две вещи: только новый период в истории является познаваемым и все предшествующее ему не заслуживает познания. Эти два положения сводятся к одному и тому же. Неспособность Вольтера реконструировать подлинную историю по документам античности и средних веков обусловила его убежденность в том, что эти периоды темные и варварские. Концепция истории, видящая в ней прогресс от первобытных времен до наших дней, была для тех, кто верил в нее, простым следствием ограниченности их исторического горизонта событиями недавнего прошлого.
Старая догма единого исторического прогресса, приводящего к современности, и новая догма исторических циклов, т. е. множественного прогресса, ведущего к «великим эпохам», а от них — к декадансу, являются тем самым простой проекцией незнания историка на экран прошлого. Но, если оставить в стороне догмы, нет ли у идеи прогресса других оснований, кроме незнания? Мы уже видели, что существует одно условие, при котором идея прогресса может быть подлинной мыслью, а не слепым чувствованием или простым состоянием невежества. Это условие заключается в том, что человек, употребляющий данное слово, должен пользоваться им, сравнивая два исторических периода или образа жизни, каждый из которых он может понять исторически, т. е. проявить нужные понимание и проницательность при реконструкции их опыта в своем сознании. Он должен увериться сам и уверить читателей, что никакое белое пятно в его уме и никакой дефект в его эрудиции не мешают ему проникнуть внутренне в опыт одной эпохи более полно, чем в опыт другой. Только выполнив это условие, он может считать себя вправе задать вопрос, было ли изменение, обнаруживаемое им при переходе от первой эпохи ко второй, прогрессом.
Но если он поставит этот вопрос, то о чем, собственно, он спрашивает? Очевидно, его не интересует вопрос, был ли образ жизни второго периода ближе к его настоящему образу жизни. Воспроизводя опыт этих периодов в своем сознании, он уже принял этот опыт за нечто, о чем следует судить по его собственным стандартам, — за форму жизни, имеющую свои проблемы, которую и следует судить по ее успехам в решении именно этих проблем, а не каких-либо иных. Не предполагает он и того, что эти два различных образа жизни были попытками создать одно и то же, что позволило бы спросить, была ли вторая попытка лучше первой. Бах не был несостоявшимся Бетховеном, а Афины — несостоявшимся Римом, Платон был самим собою, а не недоразвитым Аристотелем.
У этого вопроса есть только одно истинное значение. Если мысль в ее первой фазе разрешила ее проблемы, а затем, столкнувшись с новыми проблемами, порожденными самим фактом решения первых, оказалась вынуждена отступить, и если мысль на второй фазе разрешила новые проблемы, сохранив при этом решение первых, то мы имеем чистый выигрыш без каких бы то ни было потерь. Это и есть прогресс. Не может быть никакого иного определения прогресса. Если есть какая бы то ни было потеря, то проблема сопоставления ее с приобретением становится неразрешимой.
В соответствии с данным определением прогресса вопрос, является ли какой-нибудь период истории, взятый в целом, прогрессом по сравнению с предшествующим, — праздный вопрос. Ибо историк никогда не может охватить какой бы то ни было период в целом. Всегда будут существовать большие пласты в жизни этого периода, о которых у него либо не будет никаких данных, либо же только такие данные, которые он не в силах будет истолковать. Мы не можем, например, знать, что испытывали греки, слушая музыку, хотя и знаем, что они очень ценили ее: для суждения об этом у нас мало материала. С другой стороны, хотя в нашем распоряжении и много сведений о религии Рима, наш собственный религиозный опыт не таков, чтобы мы могли реконструировать в нашем уме, что значила религия для римлян. Мы по необходимости должны выбирать некоторые аспекты опыта и ограничивать наши поиски прогресса ими.
Можем ли мы говорить о прогрессе в счастье, удовлетворенности и удобствах жизни? Очевидно, нет. Разница в образе жизни яснее всего видна именно в том, чем люди обычно наслаждаются в условиях, которые они считают удобными, в достижениях, которые они расценивают как удовлетворительные. Проблема комфортности существования в средневековом коттедже так отличается от аналогичной проблемы в современных трущобах, что не может быть никакого сравнения. Счастье крестьянина не соразмерно со счастьем миллионера.
Нет смысла рассуждать и о прогрессе в искусстве. Задача художника, коль скоро он художник, вовсе не в том, чтобы уметь делать все, что делал его предшественник, плюс к этому еще и то, чего тот делать не мог. В искусстве есть развитие, но не прогресс. Ибо, хотя в смысле техники искусства один художник учится у другого (Тициан — у Беллини, Бетховен — у Моцарта и т. д.), задача искусства как такового заключается не в усвоении технических сторон творчества, а в пользовании ими для выражения опыта художника, в осмыслении этого опыта, в придаче ему рефлективной формы. Следовательно, каждое новое произведение искусства — решение новой проблемы, выросшей не из предыдущего произведения искусства, а из нерефлективного опыта художника. Художники создают лучшие или худшие произведения искусства, поскольку они решают эти проблемы хорошо или плохо; но отношение между хорошим и плохим искусством не является историческим, потому что эти проблемы вырастают из потока нерефлективного опыта, а этот поток — не исторический процесс.
В определенном смысле нет прогресса и в сфере морального сознания. Реальное бытие этого сознания состоит не в теоретической разработке моральных кодексов, а в применении этических норм к проблемам поведения личности. Но сами эти проблемы в значительной мере, как и проблемы искусства, вырастают из нерефлективного опыта. Течение нашей нравственной жизни обусловлено последовательностью наших желаний, и, хотя наши желания меняются, их изменения неисторичны. Они вырастают из нашей животной природы, и, хотя последняя может меняться с возрастом либо варьироваться у различных народов и в различных климатических условиях, ее изменения — часть природного процесса, но не истории.
Однако в другом смысле нравственный прогресс не только может существовать, но и существует. Частью нашей нравственной жизни оказывается решение проблем, связанных не с животной природой, а с нашими социальными институтами. Последние же — исторические объекты, создающие моральные проблемы лишь постольку, поскольку сами являются выражением моральных идеалов. Человек, задающий себе вопрос, должен ли он пойти добровольцем на войну, которую ведет его страна, борется не с личным страхом: он вовлечен в конфликт между моральными силами, воплощенными в институтах государства, и силами, также получившими свое не просто идеальное, но и фактическое, реальное воплощение в международном мире и сотрудничестве. Аналогичным образом проблема развода возникает не просто из капризов сексуальных желаний, но из неразрешенного конфликта между моральным идеалом моногамии и нравственными пороками, которые этот идеал, если он жестко воплощен в жизнь, влечет за собой. Разрешение проблемы войны или развода возможно только при условии создания новых институтов, институтов, полностью признающих моральные требования государства или моногамии, удовлетворяющих этим требованиям и вместе с тем не оставляющих неудовлетворенными другие требования, которые сами они фактически и породили.
С той же двойственной постановкой вопроса о природе прогресса мы сталкиваемся в экономической жизни. В той мере, в какой последняя заключается в периодическом отыскании средств удовлетворения потребностей, связанных не с нашей исторической, а с биологической природой, в ней не может быть никакого прогресса. Он стал бы тогда прогрессом в счастье, комфорте или удовлетворенности, что, как мы уже видели, невозможно. Но не все наши потребности связаны с удовлетворением животных желаний. Желание вложить свои сбережения в дело, чтобы обеспечить себя в старости, не относится к животным желаниям. Его происхождение связано с существованием определенной хозяйственной системы экономического индивидуализма, при которой старость не обеспечивается в законодательном порядке государством либо, как в традиционном обществе, семьями стариков. В этой системе старики живут плодами собственного труда, а вложенный капитал приносит определенный процент. Такая система разрешила очень много проблем, и в этом заключается ее экономическая ценность, но она породила и множество других, которые еще до сих пор не нашли своего решения. Лучшая экономическая система, которую можно было бы считать прогрессивной по сравнению со старой, продолжала бы успешно решать те же самые проблемы, которые решил капитализм, и в то же время столь же успешно решила бы и другие проблемы.
Те же самые соображения можно отнести к политике и праву, и мне нет надобности рассматривать этот вопрос детально. Но в науке, философии и религии условия постановки вопроса о прогрессе существенно меняются. Здесь, если я не ошибаюсь, не возникает вопроса о нашей биологической природе и удовлетворении ее потребностей и проблема прогресса теряет свой двойственный характер. Прогресс в науке состоял бы в замене одной теории другой, причем последняя одновременно объясняла бы все, что объяснила первая, и наряду с этим объясняла бы типы или классы событий, «феноменов», которые должна была, но не смогла объяснить первая. Я думаю, что дарвиновская теория видов была примером именно такого прогресса в науке. Теория неизменных видов объясняла относительную устойчивость естественных видов в пределах зарегистрированной памяти человечества; но она должна была иметь силу и для больших отрезков геологического времени, а также противоречила фактам искусственного отбора животных и растений при их приручении и окультуривании. Дарвин же предложил теорию, достоинства которой основываются на том, что она подвела все эти три класса явлений под одну концепцию. Нет необходимости здесь ссылаться на еще более знакомое в настоящее время отношение закона тяготения Ньютона к теории Эйнштейна либо на отношение между специальной и общей теорией относительности. Ценность науки в плане концепции прогресса как раз и состоит в том, что она, по-видимому, представляет собой простейший и наиболее очевидный случай существования прогресса, и прогресса однозначно доказуемого. По этой причине люди, сильнее всех верившие в прогресс, обычно ссылались именно на прогресс науки как на ярчайшее доказательство существования прогресса вообще, и очень часто они обосновывали свои надежды на прогресс в других областях верой, что наука станет абсолютной властительницей человеческой жизни. Но наука является и может быть властительницею только в своем доме, а формы деятельности, которые не могут прогрессировать (такие, как искусство), не приобретут этого качества только потому, что мы подчиним их (если эта фраза имеет какой-то смысл) законам науки. Те же формы деятельности, которые могут это делать, должны прогрессировать самостоятельно, отыскав для этого пути улучшения своей работы.
Философия развивается прогрессивно, если на новой стадии развития решает те проблемы, которые оказались непосильными для нее на предыдущей стадии, сохраняя при этом все старые решения проблем. Это определение, безусловно, остается в силе независимо от того, будем ли понимать под стадиями этапы в жизни одного философа либо иметь в виду различных людей. Так, предположим, что Платон понял необходимость введения в философию понятия вечного объекта, мира идей, идеи блага, а также понятия вечного субъекта, т. е. души в ее двойной функции как познающего начала и начала мотивирующего. Эти понятия были для него решениями тех проблем, которые поставили перед ним труды его предшественников. Однако он столкнулся с трудностями при определении отношения между вечными объектом и субъектом. Предположим далее, что Аристотель понял, что проблема отношения между ними в той ее форме, в какой она была поставлена Платоном (или же, скорее, как он сам сформулировал ее в результате длительного изучения теории Платона), может быть решена только с помощью отождествления объекта и субъекта: чистый интеллект тождествен своему собственному объекту, а его познание этого объекта оказывается познанием самого себя. В этом случае философия Аристотеля представляла бы собой прогрессивное развитие платоновской (хотя, может быть, только в этом отношении и никаком ином) при условии, конечно, что Аристотель, сделав этот новый шаг в развитии мысли, не пожертвовал ничем, добытым Платоном в его теории идей и теории души.
Прогресс в религии возможен при тех же условиях. Если христианство, не теряя ни грана из монотеистической концепции иудаизма, из концепции бога как справедливого и страшного судии, бесконечно великого по сравнению с бесконечным ничтожеством человека и бесконечно требовательного к нему, смогло заполнить пропасть между богом и человеком своим учением, что бог однажды стал человеком для того, чтобы мы смогли стать богами, то это было прогрессом, и прогрессом значительным, в истории религиозного сознания.
В этом смысле и в этих случаях прогресс возможен. Действительно ли он имел место, где, когда, в какой форме — все это вопросы, на которые должна ответить историческая мысль. Но историческая мысль имеет еще одно обязательство: она должна создать и сам прогресс. Ибо прогресс не просто факт, открываемый исторической мыслью, он вообще возникает только благодаря посредничеству исторического мышления.
И причина этого — то обстоятельство, что прогресс, когда он имеет место (безотносительно к тому, часто или редко это происходит), осуществляется только одним способом — сохранением в духе на одной фазе его развития того, что было завоевано им на предыдущей фазе. Эти две фазы связаны друг с другом не просто отношением последовательности. Здесь мы сталкиваемся с непрерывностью, и непрерывностью особого рода. Если Эйнштейн развивает учение Ньютона, то он может это сделать, только зная теорию Ньютона и сохраняя ее в своей собственной. Он это делает в том смысле, что знает, с какими проблемами столкнулся Ньютон и как он решил их, и, отделяя истинное в этих решениях от всех ошибок, помешавших Ньютону пойти дальше, вводит его решение, очищенное таким образом, в состав своей теории. Он мог бы проделать все это, конечно, и не читая Ньютона в оригинале, но обязательно получив информацию о ньютоновском учении от кого-нибудь еще. В этом контексте, таким образом, Ньютон представляет собой не человека, а некую теорию, господствовавшую в течение целого периода развития научной мысли. Только в той мере, в какой Эйнштейн знал эту теорию, знал, как определенный историко-научный факт, он и смог развить ее. Таким образом, Ньютон живет в Эйнштейне, точно так же как любой прошлый опыт живет в сознании историка, живет в качестве прошлого опыта, осознаваемого как прошлое (как временная точка, с которой началась интересующая историка линия развития), но воспроизводимого здесь и теперь, воспроизводимого в его развитии. Последнее же — частично конструктивно, или положительно, частично критично, или негативно.
Аналогично обстоит дело и со всеми иными формами прогресса. Если мы хотим уничтожить капитализм или войны, и при этом не просто разрушить их, а создать нечто лучшее, мы должны начать с того, чтобы понять их — увидеть, какие проблемы успешно решает наша экономическая и международная система и как решение ею этих проблем связано с другими проблемами, которые ей не удается решить. Такое понимание системы, которую мы собираемся заменить, должно сохраниться в течение всей нашей работы по ее перестройке, сохраниться как знание прошлого, предопределяющее наше строительство будущего. Может быть, этого и нельзя будет сделать; наша ненависть к тому, что мы разрушаем, может помешать нам понять его, или мы можем так сильно любить его, что только в порыве слепой ненависти мы окажемся в состоянии разрушить его. Но если это так, по перед нами будет еще одно простое изменение, но не прогресс, как часто и случалось в прошлом. Наши усилия решить одну группу проблем приведут к тому, что мы упустим из виду решение другой группы. И сегодня мы должны понять, что никакой милостивый закон природы не спасет нас от последствий нашего собственного невежества.