Иисус и победа Бога — страница 5 из 30

1. Вырываясь из оков

«Новый поиск» был первым знаком того, что в стене сопротивления серьезным исследованиям Иисуса появились трещины. Теперь плотину прорвало. Буквально за несколько лет рынок затопил поток научной и серьезной исторической литературы об Иисусе[306]. Вместо «старого поиска» (закрытого Швейцером) и «нового поиска» (начатого Кеземаном и возрожденного «семинаром по Иисусу») перед нами феномен достаточно оригинальный, чтобы заслуживать название «третьего поиска». Как мы видели в предыдущей главе, некоторые авторы сочетают черты «нового поиска» и «третьего поиска»[307]. Среди примеров — Вермеш (подчеркивает еврейские черты Иисуса, но создает образ экзистенциалистского проповедника) и Борг (помещает Иисуса в его еврейский социальный и культурный контекст, но создает образ неапокалиптического мудреца, учителя, пророка и основателя движения). Между, скажем, Кроссаном и Хорсли достаточно общего, чтобы сомневаться в целесообразности разведения их по разным категориям. Поэтому еще раз подчеркну, что, при всех важных различиях между двумя категориями, их границы нельзя считать жестко очерченными. Они введены во многом для удобства. На мой взгляд, однако, различие, которое провел Швейцер между собой и Вреде, до сих пор сохраняет актуальность. Одни ученые вслед за Швейцером помещают Иисуса в контекст еврейской апокалиптической эсхатологии. (Думаю, именно они и представляют авангард современных исследований.) Другие ученые с этим не согласны[308].

На сегодняшний день в «третьем поиске» можно выделить 20 авторов, работы которых я считаю особенно важными. В хронологическом порядке публикаций на английском языке: Кейрд (Caird 1965), Брэндон (Brandon 1967), Бец (Betz 1968 [1965])[309], Хенгель (1971, 1973, 1981b, [1968]), Вермеш (Vermes 1973, 1983[310], 1993), Мейер (Meyer 1979, 1992а 8с b), Чилтон (Chilton 1979, 1984а, 1992b), Ричиз (Riches 1980), Харви (Harvey 1982, 1990), Лофинк (Lohfink 1984), Борг (Borg 1984, 1987а, 1994b), Сандерс (Sanders 1985, 1993), Оукмэн (Oakman 1986), Тайсен (Theissen 1987), Хорсли (Horsley 1987), Фрейн (Freyne 1988b), Чарльзуорт (Charlesworth 1988), Уизерингтон (Witherington 1990, 1994, 1995), Мейер (Meier 1991, 1994), Де Джондж (de Jonge 1991a)[311]. Все, кто читал эти книги, знают: хотя во многом они и не схожи, но затрагивают ряд сходных вопросов — вопросов, к которым и мы постоянно будем обращаться далее.

О некоторых из этих работ я уже писал. Возможно, читателя порадует, что я не вижу необходимости повторяться или анализировать каждого автора из списка отдельно[312]. Мне кажется, лучший способ обзора «третьего поиска» — рассмотреть вопросы, затрагиваемые всеми этими авторами, и выделить особенности их подходов. Конечно, впоследствии, по мере изложения собственной концепции, я буду упоминать дополнительные подробности современных научных дебатов.

Однако сначала несколько общих слов о «третьем поиске»[313]. Появилось серьезное отношение к истории. Например, Иосифа Флавия долгое время по необъяснимой причине игнорировали, а сейчас он, к счастью, вошел в моду (довольно–таки внезапно). Возникло стремление опираться на источники I века и рассматривать тогдашний иудаизм во всем его многообразии.

(Здесь большую помощь оказывают современные исследования истории и литературы I века.)[314] Кумранские и апокалиптические тексты теперь не просто задник, оттеняющий евангельский свет, но — исторические свидетельства о Палестине I века. Ученые задаются вопросом не о вечной значимости слов Иисуса, но об их значении для его современников — людей, поглощенных проблемами бедности и политической борьбы, не имевших времени на богословские абстракции и вечные истины. Часто большое внимание уделяют факту распятия: каким должен был быть Иисус, что его распяли на римском кресте? Ответ Брэндона обычно отвергается: Иисуса не считают подстрекателем к еврейскому восстанию[315]. Но Брэндон был умнее, чем о нем думают. Его теории нельзя отмести с помощью прежнего разделения между богословием и политической борьбой. (Это разделение отражает постпросвещенческий дуализм.) Вопрос о том, был ли Иисус в какой–либо мере солидарен с антиримскими настроениями, до сих пор актуален.

Методологически важно — начать именно с таких исторических вопросов. Нет необходимости изучать высказывания Иисуса изолированно от остальных свидетельств. Долгое время ученые бесконечно изучали евангельские речения, но ipsissima vox Иисуса яснее не становился. Не разрешалась и загадка христологических титулов. Об этом Сандерс пишет в своем разделе о методе, и я думаю, что он прав[316]. «Старый поиск» пытался сделать Иисуса как можно меньше похожим на еврея I века. Бультман считал исторического Иисуса евреем I века, но видел его «значение» не в еврейских чертах. Эту линию продолжал возобновленный «новый поиск». Он часто умалял специфически еврейские особенности и делал акцент на тех чертах Иисуса, которые роднили его с другими средиземноморскими культурами. Преуменьшал он также значение смерти Иисуса, считая, что мы о ней почти ничего не знаем, и первых христиан она мало интересовала. (Последний тезис, конечно, знаменует отход от Бультмана.) Современный «третий поиск» в целом занимает иную позицию. Каковы бы ни были богословские и герменевтические последствия, Иисуса нужно понимать как еврея I века, понятного другим евреям и при этом еврея распятого.

Здесь можно очень осторожно использовать так называемый «критерий, основанный на различии» (criterion of dissimilarity). С одной стороны, многих евреев распинать было не за что. (В Палестине тогда было распято множество евреев, но почти никого из них не выдали еврейские власти, как они, видимо, выдали Иисуса.)[317] С другой стороны, хотя в первом христианском поколении было много «иудеохристиан», — поначалу вообще все христиане были евреями! — их верность Иисусу очень быстро отделила их от типичного иудаизма[318]. Таким образом, «критерий, основанный на различии», используется совершенно иначе, чем раньше: мы больше не отделяем с его помощью Иисуса от иудаизма и ранней Церкви, а помещаем Иисуса в иудаизм и пытаемся разобраться, почему он с учениками был отвергнут еврейскими властями. Признавая здесь высокую степень преемственности между Иисусом и его последователями, мы сознаем: в отличие от самого Иисуса христиане быстро перестали считаться еще одним направлением в иудаизме. «Критерий, основанный на различии», больше нельзя использовать для выявления аутентичности изолированных высказываний. (Не одними высказываниями живы историки!) Он помогает уточнять линии созданного портрета, в том числе слова и дела, но идти при этом от общей гипотезы к частностям. Как мы уже говорили в предыдущей книге, именно так и подобает работать историку[319].

Работая над книгой, я порой жалел, что суть вышеизложенных доводов (и доводов в NTPG, гл. 4) нельзя поместить в колонтитул всех страниц, где обсуждается синоптический материал. Пожалуй, остается процитировать Бультмана и Сандерса: «Подобные вопросы можно задавать об одном речении за другим, не продвигаясь ни на шаг вперед»[320]; убеждение «в способности прийти к "верному решению" через тщательный анализ речений завело многих новозаветников в безысходную трясину»[321]. Мне могут возразить: ничего не поделаешь, — значит, знание для нас закрыто. Но здесь уместно привести рассказ Чарльзуорта о том, как он стал прохладнее относиться к новозаветникам, которые «выказывают осторожную сдержанность, пока не выработают практически неопровержимого тезиса». «Быть осторожным, — говорит Чарльзуорт, — мудро и рассудительно. Однако даже добродетель становится пороком, если довести ее до крайности. Как говорили раввины, при поиске истины робость не добродетель»[322].

Именно в поиске (исторической) истины вся суть «третьего поиска». Он знаменует возврат серьезного исторического метода — в противоположность доморощенным псевдоисторическим «критериям». Он спокойно обходится без пресловутых «стандартных критических средств», в частности, без анализа форм. Исследование ведется с помощью правильного и часто четко сформулированного метода: гипотеза + верификация[323]. Как мы уже показывали в предыдущем томе и предыдущих главах, стимулом к анализу форм и редакций во многом было допущение, что та или иная часть синоптической информации об Иисусе не может быть верной. Однако мы можем поступить иначе — начать со своей исторической гипотезы (относительно Иисуса или ранней Церкви) и обосновать ее. Тогда анализ преданий будет не столь необходим и вообще приобретет иной вид. Именно так работают, скажем, Эд Сандерс и Бен Мейер: самые разные евангельские материалы, которые в рамках бультмановской парадигмы требовалось объяснять сложными эпициклами Traditionsgeschichte, вполне укладываются в служение Иисуса.

Этот методологический вопрос важно уяснить с самого начала. В «третьем поиске», к которому я отношу эту книгу, задача исследователя видится не в реконструкции истории традиции, а в разработке серьезной глобальной гипотезы относительно самого Иисуса с дальнейшей проверкой того, как в нее укладываются неопровергнутые свидетельства. Я знаю, что, если для некоторых ученых такой подход абсолютно естественен, в некоторых кругах он покажется весьма спорным. Однако я настроен оптимистически: мне кажется, здесь со мной согласны многие представители «третьего поиска», при всем его разнообразии. В конце концов я всего лишь предлагаю изучать Иисуса так, как изучают других персонажей древней истории. Никто ведь не жалуется, что авторы книг об Александре Македонском «гармонизируют» несколько источников: это их работа — предложить гипотезу, основанную на синтезе разрозненных фактов[324]. Конечно, наши источники об Александре Македонском, как и источники об Иисусе, Тиберии, Бетховене, Ганди или ком бы то ни было еще, имеют свою точку зрения. Ее обязательно надо учитывать. Однако цель работы — предложить когерентный синтез, который работает и должен рассматриваться как гипотеза[325]. Как я уже попытался показать в NTPG, так называемая «радикальная критика» оказалась недостаточно радикальна, довольствуясь лишь небольшими модификациями гипотез об Иисусе и ранней Церкви, выдвинутых еще Швейцером и Бультманом. Если мы собираемся создавать новые концепции, надо критичнее отнестись к работе предшественников, не принимая на веру ни один из их выводов. Именно поэтому при разработке исторической гипотезы не имеет большого смысла всякий раз подробно оговаривать точку зрения исследователей, основывавшихся на совсем иных парадигмах[326]. Конечно, не одному мне из представителей «третьего поиска» бывает интересно прочесть интерпретацию каких–то притч или афоризмов с позиции других подходов. Детальную работу, проделанную возобновленным «новым поиском» (в частности, Кроссаном) забывать нельзя. Но нужно выходить на принципиально новый уровень аргументации.

Сейчас, когда исторический подход к Иисусу стал серьезнее, в евангелиях заново, как и не помышлялось при зарождении метода анализа редакций, увидели литературные произведения. Некоторые исследователи ошибочно решили, что это умаляет историческую ценность евангелий. Однако есть признаки формирования более зрелого научного подхода[327]. Становится очевидным: по крайней мере авторы синоптиков (дающие основную часть релевантного материала) писали, — причем в основном успешно, — именно об Иисусе, а не просто о своих церквах и богословии[328].

Снова считается достойным ученого акцент на осмыслении Иисуса в его историческом контексте[329]. При этом у «третьего поиска» есть несколько преимуществ.

Первое. Он чрезвычайно серьезно относится ко всей еврейской среде Иисуса.

Второе. У представителей «третьего поиска» нет единой богословской или политической программы, что отличает их от одноцветного «нового поиска» с его одноцветным же обновленным вариантом. Их принадлежность к разным направлениям создает систему сдержек и противовесов, когда, скажем, истолкование какого–то места у Флавия одним ученым уравновешивается его истолкованием другим ученым. Доля критического реализма оказывается и возможной, и реально присутствующей.

Третье. Все большее внимание уделяется ключевым вопросам, без которых прогресс в исследовании невозможен.

Долго, даже слишком долго исследователи жизни Иисуса дрейфовали вокруг архипелага богословски мотивированных методов и критериев. Теперь появилась возможность ступить на материк исторического исследования.

2. Вопросы

Каковы же ключевые вопросы? Каково отношение к ним в «третьем поиске»[330]? Я предлагаю список из пяти основных вопросов, и еще один ждет своего часа. Важно понимать, что наши вопросы не независимые и изолированные, а во многом взаимосвязанные и совпадающие. Вообще их взаимосвязь — одна из самых сложных и интересных проблем во всей этой проблематике. В «третьем поиске» их ставят открыто. Если не занять по всем ним позицию, хотя бы имплицитно, далеко не продвинешься. (Раньше многие исследователи, бывало, просто предполагали определенные ответы и исходили из этих предположений.) Однако в рамках самого «третьего поиска» никто не ставил все эти вопросы, а только некоторые из них. Таким образом, задача полного их синтеза еще не решена. Я надеюсь в дальнейшем попытаться ее решить. (Она в значительной мере лежит за пределами этой книги.)

Нижеследующие пять вопросов — части одного большого вопроса, который, на мой взгляд, должны задать все исследователи I века, независимо от своей идеологической принадлежности. Вопрос таков:

как объяснить тот факт, что к 110 г. н. э. возникло большое и мощное международное движение, уже выказывающее серьезное многообразие, чьим мифом о возникновении (мифом — в нейтральном смысле слова) был рассказ об Иисусе из Назарета, герое недавнего прошлого? Как произошел переход от многообразного иудаизма, существовавшего в греко–римском мире 10 г. до н. э. к многообразным иудаизму и христианству 110 г. н. э., от (примерно) Ирода Великого к Игнатию Антиохийскому[331]?

В любом поколении можно найти одного–двух ученых, считающих, что это можно объяснить без Иисуса. Еще несколько десятков исследователей пытаются ответить на вопрос, ссылаясь на Иисуса как можно реже. Однако и то, и другое крайне маловероятно, ведь где–то радикальное новшество все же должно было произойти! Подобные гипотезы сильны одним: их нелегко критиковать, ибо они не основаны на фактах[332]. Мы же, как историки, должны спросить: кем был Иисус? Что он пытался сделать? Что и почему с ним случилось? Нет никаких причин не спрашивать этого об Иисусе, коль скоро мы можем спросить это о Павле, императоре Клавдии или временщике Сеяне. (Все это люди, жившие в I веке, о которых у нас достаточно исторических свидетельств.) Фактически, можно выделить пять основных вопросов:

• каково место Иисуса в современном ему иудаизме?

• каковы были цели Иисуса?

• почему Иисуса казнили?

• как возникла церковь, и почему она обрела именно такую форму?

• почему евангелия таковы, каковы они есть[333]?

Шестой вопрос — как джокер в колоде, хотя о нем знают все, кто пишет об Иисусе:

• ну и что с того?

Эти вопросы — не сугубо христианская и/или богословская проблема. Они, включая шестой вопрос, касаются всех. Как видно из многообразия ответов на них со стороны представителей «третьего поиска», их формулировка не отражает интересы какой–то конкретной богословской системы.

Обратимся же к этому многообразию.

(i) Каково место Иисуса в иудаизме?

Вопрос № 1, как и вопрос № 2 (отчасти уточняющий его), естественным образом возникает из самой исторической задачи. Если Иисус к чему–то принадлежит, то он принадлежит к истории иудаизма I века. Но насколько он в нее вписан? Был ли он типичным, не особенно примечательным евреем? Или, напротив, полностью отличался от других евреев, совсем иначе смотрел на мир и преследовал совсем иные цели? Если обе крайности не подходят, разделял ли он точку зрения своего народа во многом, отходя от нее лишь в отдельных (сколь угодно важных) вопросах? Или он замышлял глобальную реформу? Как он относился к различным революционным течениям и к фарисеям? Был ли он хасидом? Пророком? Терпимо ли относился к вооруженному антиримскому сопротивлению (может быть, содействовал ему?)? Или он критиковал его? Другой вариант — не игнорировал ли он этот вопрос? Считал ли он себя в каком–то смысле Мессией? Одним словом, каково место Иисуса в иудаизме I века[334]?

Естественно, количество возможных ответов огромно. Чтобы в них не потеряться, разделим их на три группы. Каждая из групп допускает большие вариации.

Первая возможность: Иисус был очень типичен для своей среды, почти из нее не выделялся. Например, Вермеш считает Иисуса странствующим хасидом, глубоко еврейским по духу. По мнению Брэндона, Иисус был еврейским революционером.

Вторая возможность: Иисус почти во всем отличался от других евреев. (Это другая крайность, знаменующая выход за пределы «третьего поиска».) Например, Иисус Бультмана — проповедник вечных и нееврейских истин. Даунинг, Мэк и многие участники «семинара по Иисусу» видят в Иисусе киника.

Эти крайности иногда сходятся. Иисус Вермеша, казалось бы, еврей до мозга костей. Однако он проповедует либеральную, экзистенциалистского толка, вневременную форму иудаизма[335]. Напротив, в Иисусе Кроссана, казалось бы, мало еврейского: его весть о Царстве имеет слабое отношение к классическим еврейским чаяниям. Однако его проповедь направлена против римского владычества, что (почти случайно) сближает его с движениями глубоко еврейского характера.

Возможны модификации этих позиций. Один из вариантов: Иисус надеялся на вооруженное восстание, но до поры до времени воздерживался от активных действий, тайно собирая поддержку и выжидая подходящего момента (Бьюкенен). Другой вариант: Иисус был социальным революционером, пытался переустроить деревенскую жизнь и имплицитно поддерживал «социальных разбойников», которые впоследствии, исчерпав другие способы, прибегли к насилию — против системы, систематически обращавшейся с ними грубо и жестоко (Хорсли)[336]. Еще один вариант: Иисус — бродячий кинический проповедник, чьи афоризмы и притчи были адресованы специфически еврейской среде (что вносило коррективы в его кинизм), но сохраняли свой пафос и в более общем контексте средиземноморского мира (Кроссан).

Количество возможных вариантов обескураживает. Когда–то христиане часто говорили, что еврейская среда Иисуса была пропитана законничеством и формализмом, Иисус же принес религию другого типа — духовную, внутреннюю. Конечно, это неверно[337]. Люди ждали, что Бог вмешается в историю, — учитель истин абстрактных, оторванных от внешних событий, был бы им просто непонятен. Они просили хлеба и свободы, а не чего–то эфемерного. Не пришел Иисус и просто с тем, чтобы основать Церковь, дав ей в качестве хартии Нагорную проповедь[338]. Многие ученые пожелали найти альтернативу подобным крайностям. Они заговорили о том, что Иисус так или иначе разделял основные еврейские чаяния, пусть даже не во всем. Одна из имеющихся здесь возможностей — Иисус как пророк «эсхатологии Восстановления»[339]. Предлагались образы Иисуса как харизматика из харизматиков, великого духовного лидера, близкого к фарисеям[340]. При этом получалось, что у Иисуса был конфликт не с основным иудаизмом, но лишь с официальной иерусалимской аристократией, которая с ним и расправилась.

Таким образом, в рассмотренных нами двух подходах Иисус либо полностью сливается с иудаизмом, либо полностью с ним разобщен. Как мы уже сказали, есть и третий подход. Он предполагает, что Иисус хотел воскресить важную часть еврейского наследия. Один из ярких представителей такого подхода — Маркус Борг[341]. По его мнению, Иисус говорил об исполнении еврейских Писаний (в частности, Пророков), при этом прямо критикуя некоторые аспекты современного ему иудаизма. Иисус критиковал иудаизм не потому, что принадлежал к другой религии, а потому, что считал: иудаизм (включая фарисейство) не повинуется воле Божьей и ему грозит катастрофа. Как читатель мог заметить из предыдущей главы, я далеко не во всем согласен с Боргом. Однако мне очень близко понимание Иисуса как того, кто сочетал глубоко еврейские черты с критикой ряда особенностей тогдашнего иудаизма. Я думаю, что лишь так мы не только отдадим должное свидетельству синоптиков, но и будем последовательны и принципиальны в своем историческом подходе к самому Иисусу.

Описать «иудаизм» ничуть не легче, чем Иисуса (см. NTPG, часть III). Поэтому соотносить их — как перебираться из одной плывущей лодки в другую. История исследований показывает, что тут велика опасность свалиться в воду. Более конкретные вопросы, уточняющие первый из наших основных вопросов, касаются, в частности, отношения Иисуса к фарисеям. (Здесь обе лодки порой близки к тому, чтобы опрокинуться.) Некоторые теории сводят конфликт к минимуму. По мнению Сандерса, во времена Иисуса фарисеи были небольшим движением с центром в Иерусалиме; рассказы о конфликте с ними Иисуса — проекция в прошлое поздних споров между Церковью и Синагогой[342]. Ривкин, при всем своем стремлении возложить ответственность за казнь Иисуса на Римскую имперскую систему, допускает, что «книжникам–фарисеям» (для него книжники = фарисеи) не нравились многие речи и дела Иисуса, хотя им были близки его религиозные идеалы[343]. Другие теории постулируют возможность серьезного конфликта. Ричиз считает, что фарисейский иудаизм ошибочно (по крайней мере не вполне адекватно) представлял себе истинного Бога, Иисус же «трансформировал» эти воззрения в правильные. (Например, учение о Боге гнева «трансформируется» в учение о Боге милости.)[344] В концепции Борга критика Иисусом основных еврейских символов и институтов, Торы и Храма, также играет очень важную роль. Его Иисус вступает в резкий конфликт с фарисеями, не потому, что иудаизм неверная религия, а потому, что Израиль забыл свое призвание.

С вопросом № 1 сопряжена и проблема отношения Иисуса к израильским чаяниям. Очевидно, что ее решение во многом зависит от того, насколько точно мы воссоздадим картину этих чаяний. Сандерс и Борг не говорят о мессианстве Иисуса. Однако допустим, что еврейская мысль действительно связывала Храм с истинным царем[345]. Тогда аргумент Сандерса, что в «поиске» исторического Иисуса лучше всего отталкиваться от отношения Иисуса к Храму, ipso facto становится аргументом в пользу центральности мессианства в самопонимании Иисуса или (как минимум) в понимании его современниками. Отметим: в этом контексте «мессианство» не божественная категория, как почему–то, похоже, думает даже Вермеш. Это «израильская» категория. В Иисусе как в «царе иудейском» отображается вся судьба Израиля. Пилат, распорядившийся прикрепить к кресту табличку с надписью «царь иудейский», знал, что делает. Это было оскорбление всему народу, а не только его предполагаемому (и как предполагается, неудавшемуся) Мессии[346].

Уточняя вопрос об Иисусе и еврейских чаяниях, мы также постоянно сталкиваемся с проблемой: ожидал ли Иисус, что миру (т. е. нашему пространственно–временному континууму) скоро придет конец? Здесь две лодки опять попадают в бурные воды. Ждали ли евреи конец света? Если да, разделял ли Иисус это ожидание? Получили распространение три разные точки зрения.

• Конец мира ожидали и Иисус, и его соотечественники. (Напр., Харви, вслед за Швейцером и Бультманом.)

• У многих евреев были «апокалиптические» чаяния (т. е. они ждали, что мир подойдет к концу), но Иисус их не разделял. (Напр., Мэк.)

• Конец мира не ожидали ни Иисус, ни его еврейские современники. (Напр., Борг[347], продолжая линию Кейрда и Глассона.)[348]

С этим связан и такой вопрос: использовал ли Иисус в своей проповеди апокалиптические образы? Если использовал, то как их понимать? Можно отрицать аутентичность «апокалиптических» высказываний (Перрин), можно давать им новое истолкование (Борг)[349]. Сандерс в своей книге об Иисусе дает очень взвешенную оценку проблемы, в своей более поздней работе он, однако, вроде бы более склоняется на сторону Борга и других[350]. Некоторых людей проблема наводит на сомнения: если Иисус ждал конец мира, то он ошибся, — не ошибся ли он и в остальном? (Такого рода рассуждения обычно девальвируют дискуссию. Научную работу, отрицающую, что Иисус верил в скорый конец мира, могут заподозрить в апологетической необъективности, если это, конечно, не вывод «семинара по Иисусу» с его неапокалиптическим, нефундаменталистским и нерейганианским Иисусом!) Здесь обязательно нужно уточнить, о чем мы говорим, чтобы стоять на твердой почве. Поэтому уместно кратко повторить часть материала предыдущей книги и остановиться на проблеме апокалиптического языка и апокалиптической литературы[351].

Первое. О чем мы говорим, когда обсуждаем еврейские чаяния I века? По крайней мере со времен Вайса и Швейцера часто думают, что Иисус и многие его современники верили в скорый конец нынешнего пространственно–временного континуума, конец истории и начало новой эпохи, полностью отличающейся от прежней. Однако возможно иное понимание: Иисус и некоторые его современники верили в конец нынешнего мирового порядка, т. е. ждали время, когда язычники более не будут господствовать над народом истинного Бога, когда этот Бог воцарится и вернет счастье своему страдающему народу[352]. Требуется ясность. Знаменует ли наступление новой эпохи абсолютный разрыв с нынешней реальностью или нет? Перед исследователем выбор: он может выбрать один из противоположных ответов или попытаться (подобно Сандерсу) их совместить.

Второе. Как работают апокалиптический язык и апокалиптическая литература? В постбультмановском «новом поиске» предполагалось, что речи о «Царстве Божьем» или «Сыне Человеческом, грядущем на облаках небесных», понимались как буквальное предсказание событий, которые вскоре положат конец нашему пространственно–временному континууму. Однако нет необходимости так интерпретировать апокалиптический язык. Более того, мы как историки обязаны от этого отказаться. Апокалиптический язык был, помимо всего прочего, сложной системой образов, наделявшей исторические события богословским смыслом. Во всяком случае, такой подход имеет гораздо большее основание считать себя на верном пути, чем буквализм бультмановской школы, оказывающейся в странной компании с обычными фундаменталистами.

О чем же говорил Иисус? Как я покажу далее, пора отринуть старое представление, что Иисус ожидал конец нашего пространственно–временного континуума. Однако это не означает, что «семинар по Иисусу» прав, отрицая использование Иисусом «апокалиптического» языка[353]. Не означает это и того, что перед нами — «оставленная эсхатология» (abandoned eschatology). (Некоторые коллеги обвиняли меня во введении такого понятия.) Вовсе нет! Моя точка зрения такова: иудаизму I века (и Иисусу как его неотъемлемой части) было глубоко присуще напряженное эсхатологическое ожидание; его характер я уже попытался разъяснить ранее[354]. Она позволяет понять (Кейрд так и поступил) предупреждения Иисуса о грядущем Суде как указания на то, что мы бы назвали социально–политическими событиями, кульминационными в израильской истории, и как призыв к национальному покаянию. В этом смысле Иисус — преемник Иеремии и ему подобных. Он предупреждает Израиль, что упорство в избранной линии приведет к политической катастрофе — суду Бога Израилева[355]. Но Иисус не просто преемник пророков. Он говорит о себе как о последнем в их череде. Я полагаю, что здесь–то и нужно искать смысл эсхатологии Иисуса. Израильская история подходит к кульминации.

Здесь очень важны события 70 г. н. э. Если римляне казнят невинного (Иисуса), то что уж говорить об участи виновных, — тысячи молодых евреев были распяты вне Иерусалима[356]. В рамках «третьего поиска» много спорят о том, возвещал ли Иисус Суд. Борг думает, что возвещал, и делает этот факт центральным. По мнению Сандерса, Иисус одобрял проповедь Иоанна Крестителя о Суде, но не видел необходимости ее повторять[357]. Между прочим, в рассуждениях Сандерса есть одна странность. Из приписываемых евангелистами Иисусу высказываний лишь одно упоминает восстановление Храма. (Ин 2:16). (Остальные речения такого рода вкладываются в уста лжесвидетелей.) Однако Сандерс почти не останавливается на негативном аспекте прочих высказываний о Храме и сосредотачивает внимание на Восстановлении, словно это — главная эксплицитная тема[358].

Из вышесказанного можно сделать следующий вывод. Нельзя вбивать клин между политической борьбой и богословием, между национальными и «эсхатологическими» чаяниями. Мы не вправе, желая избежать образа Иисуса–революционера, априорно настаивать на том, что он политическими вопросами не занимался. Мы также не вправе, критикуя представление об Иисусе как революционере, воображать, что доказываем его неполитизированность[359]. Одно из величайших достоинств первой книги Борга состоит в том, что он решительно взялся за эту трудную проблему. Он объясняет, что под «политической деятельностью» (politics) имеет в виду «беспокойство о структуре и цели исторической общины». Весть Иисуса была обращена к Израилю.

Религиозные деятели этой традиции принципиально отличались от религиозных деятелей в традициях, где религия — то, что люди делают в одиночестве. Они стояли перед вопросами о цели, структуре и судьбе исторической общины Израилевой. Например, что значит быть народом Божьим? В ситуации, когда независимость Израиля отрицается и самому его существованию угрожает имперское сочетание эллинистической культуры и римской военной власти, что значит быть Израилем, народом обетования, предназначенным править творением Яхве?[360]

В таком мире аполитичные люди не были востребованы.

Борговское определение «политического» кому–то может показаться слишком широким. Насколько я понимаю, речь о том, что Иисуса волновали общественные проблемы. Однако если понятие «политика» (politics) относить к конкретным механизмам власти («наука и искусство управления», Concise Oxford Dictionary), все–таки можно сказать, что Иисус ее сторонился. Ведь Иисус не пытался стать членом Синедриона! Возможно, правильнее говорить, что Иисус критиковал бытовавшую тогда в Израиле властную систему, предлагая себя и Двенадцать в качестве альтернативной политической «власти». Эта альтернатива предполагала переосмысление понятий «политика» и «власть»[361]. В этом смысле Иисус не был далек от политики, но и ни под чей политической программой не подписывался. Между тем независимость и в наше время чревата неприятностями. Поневоле напрашивается на неприятности тот, кто обличает взгляды на народ каждой из сторон, при этом пытаясь реализовать свою особенную концепцию.

Преимущество избранной нами линии рассуждений состоит в том, что Иисус, о котором мы говорим, мог быть понятен современниками и распят. Из трясины споров о первом вопросе мы выбираемся на твердую почву ответа: Иисус не был чужд своей еврейской среде, но он вполне мог вызывать резкие нарекания. Далее я постараюсь разъяснить и развить этот тезис.

(ii) Каковы были цели Иисуса?

Вопрос № 2 естественным образом вытекает из вопроса № 1. Что Иисус хотел сделать в рамках иудаизма? Что удовлетворило бы его настолько, что он бы сказал: «Я добился, чего хотел»? Сторонник консервативной ортодоксии ответил бы примерно так: «Иисус хотел умереть как жертва за грехи мира». Реймарус и Брэндон ответили бы иначе: «Он желал освободить евреев от римского владычества». Однако эти решения выглядят неверными и упрощенными. Они как минимум нуждаются в корректировке. Можно ли предложить альтернативу?

Пытался ли Иисус изменить отдельных людей или все общество, или мир? Может быть, он хотел изменить все сразу? Если да, то как? Была ли его казнь случайностью, или он шел на нее сознательно? От вопроса о том, почему Иисус родился, богословы часто сразу переходят к вопросу о том, почему он умер. Так они оставляют место для романтических или политических реконструкций его служения. В лучшем случае некоторые католики говорят, что одной из целей Иисуса было основать Церковь, — он ее и основал, призвав учеников (особенно Петра), научив их, чему надо, а затем умерев за их грехи. У такого подхода есть большой плюс: он пытается серьезно осмыслить жизнь Иисуса с богословских позиций. Есть у него и недостаток: он сбрасывает со счетов первый вопрос, рассматривая иудаизм как своего рода черный задник для основных событий на сцене. Поэтому мы должны искать иной подход — подход, придающий центральную значимость целям и желаниям Иисуса[362].

Два поколения назад Кэдбери выдвинул возражение против постановки подобных вопросов. Он счел анахронизмом само представление о наличии у людей постоянных целей, руководящих ими в жизни[363]. Однако с Кэдбери трудно согласиться. Например, Павел руководствовался глобальными целями в течение долгого промежутка времени. Судя по всему, то же можно сказать об Иоанне Крестителе и о многих людях греко–римского мира, о которых у нас есть достоверная информация[364].

Существует и такое возражение: трудно понять мотивы поведения людей, тем более людей древнего мира. Как знать, что происходило в голове у человека, жившего столь давно? В реконструкциях нет уверенности. Между тем иначе историю не пишут. Всякий раз, когда мы ищем объяснения людским поступкам, мы спрашиваем о мотивах[365].

Если риск ошибиться столь велик, как же нам работать? Как продолжать исторический труд? Необходимо изучить две вещи[366].

Первое. Необходимо изучить мировоззрение рассматриваемого общества/ культуры/ субкультуры. Необходимо выяснить, как люди смотрели на мир, на что надеялись, чего боялись. Мы можем допустить некоторую преемственность с более знакомыми нам обществами, но здесь подобает осторожность. Допустим, например, что какой–то историк Второй мировой войны будет изучать японских летчиков–смертников. Историку не понять камикадзе, если он не поймет мировоззрение японца того времени, который ценил человеческую жизнь (в том числе собственную) меньше, чем победу своего народа. Заметим, что возможность такой иерархии ценностей современному западному историку может не сразу прийти в голову. Другой пример — отцы–пустынники. Чтобы их понять, нужно понять мировоззрение древнего египетского христианства. Ни в один из моментов исследования нельзя исходить из общности нашего мировосприятия и мировосприятия иной культуры. Возьмем пример поближе к нашей теме — притчу о блудном сыне. Все ее толкование пойдет наперекосяк, если не уяснить: в крестьянской деревенской культуре просьба младшего сына отдать причитающуюся ему часть имущества воспринималась как пожелание смерти отцу[367]. Лишь тщательное историческое и культурное исследование позволяет избежать таких ошибок.

Второе. Необходимо изучить склад ума рассматриваемого человека. Обычно это будет преломление в его уме мировоззрения, присущего всей культуре. Ведь общественное мировоззрение — вещь широкая, где есть масса места для локальных и индивидуальных вариаций. У большинства людей склад ума более или менее постоянный. Конечно, встречаются чудаки, да и вообще люди не всегда могут объяснить свои поступки. Но если человек пришел к какому–то выводу и стал относительно последовательно действовать по определенному плану (возможно, неясному для окружающих), спрашивать о его мотивах и целях небессмысленно. Более того, — и это очень важно, — такие вопросы имеет смысл задавать не только о наших современниках, но и о людях древности. Мы вполне можем спросить, почему Ганнибал отправился в поход на Рим и почему он выбрал именно такую стратегию действий. Его склад ума можно понять как вариацию мышления типичных карфагенян. Мы вполне можем спросить, почему Сенека наложил на себя руки. Для ответа нам потребуется знать мировоззрение римских стоиков при Нероне и то, как оно преломилось в уме Сенеки. В таком подходе нет ничего странного. Все историки так работают, кроме ряда новозаветников. В твердых целях и намерениях человека нет ничего особенно магического или мистического, что делало бы их недоступными пониманию. Даже если о них не сообщается прямо, их выдают поступки, решения, образ жизни. Размышляя о целях Иисуса, мы пытаемся понять, как преломилось в его уме тогдашнее мировоззрение. Конечно, он мог критиковать мировоззрение современников, но его цели были с ним связаны. Далее я надеюсь показать, что этот поиск не только в принципе возможен, но и реализуем на практике.

Какие ответы давались? Как мы уже говорили, согласно традиционному докритическому взгляду, Иисус пришел умереть за грехи мира и/или основать Церковь. «Старый поиск» (и часто «новый поиск») предполагал, что Иисус был преимущественно учителем. Поэтому он уделял особое внимание высказываниям Иисуса и постоянно пытался их осмыслить как возвещение вечных истин о Боге или человеческих взаимоотношениях[368]. С этой точки зрения, Иисус хотел рассказать людям нечто новое, сообщить неизвестную им информацию. Такое понимание еще отражается в работах Вермеша. Однако большинство представителей «третьего поиска» говорят о более конкретных целях. Они почти всегда считают аксиоматичным, что цели Иисуса были связаны с Царством и исходят из этого. Так, по мнению одних, Иисус подстрекал к революции (Брэндон и др.), а по мнению других, Иисус был против революционного пыла (Хенгель, Борг). Мы читаем, что замысел Иисуса — «эсхатология Восстановления», что он верил, подобно некоторым другим, в разрушение и восстановление Храма (Сандерс). Другой вариант: он хотел радикально реформировать иерусалимский культ жертвоприношений и, лишь когда это не удалось, переставил акценты и стал рассматривать свои братские трапезы с последователями как альтернативу Храму (Чилтон). Еще один вариант: Иисус хотел установить такую связь между собой и Израилем, чтобы восстановление Израиля осуществлялось в его словах, делах и наконец смерти (Мейер [Meyer])[369]. И еще один вариант: Иисус хотел объявить Израилю новый способ существования как народа Божьего, включавший путь через страдание во искупление грехов к «оправданию Сына Человеческого» — путь, ведущий через разрушение Храма (Кейрд).

Из этого краткого обзора вырисовываются два взаимосвязанных вопроса. (1) Оставались ли цели Иисуса на протяжении всей жизни неизменными, или они в какой–то момент изменились? (2) Взошел ли Иисус в Иерусалим с намерением претерпеть там смерть? С ними связан и третий вопрос, касающийся чувства призвания у Иисуса.

Гипотеза о том, как у Иисуса могли измениться взгляды, имеет много вариантов. Классическую ее форму мы находим у Ренана[370]: «галилейская весна» (где Иисус пользуется популярностью и успехом) сменяется более холодным и темным периодом, где его требования слишком высоки, чтобы современники им удовлетворяли. По мнению Быокенена, Иисус хотел поднять революцию, потом передумал и пошел на крест. Чилтон считает, что Иисус хотел реформировать Храм и систему жертвоприношений, но, потерпев в этом неудачу, стал рассматривать своих последователей как контрхрамовое движение[371]. Конечно, вопрос о перемене взглядов тесно связан со вторым вопросом: шел ли Иисус в Иерусалим с намерением там умереть?

Некогда Швейцер разделил биографии Иисуса на две группы: одни считают, что Иисус пошел в Иерусалим, чтобы там работать, а другие, — что он пошел туда умереть[372]. Сам Швейцер твердо склонялся ко второй из этих точек зрения, постулируя, впрочем, изменение взглядов у Иисуса. По его мнению, Иисус сначала собирался не умирать, а уготовить путь победному «явлению Сына Человеческого». Однако миссия Иисуса, казалось, потерпела неудачу: Сын Человеческий не пришел. Тогда Иисус решил своими действиями вызвать вмешательство Божье. Приведем известный отрывок, где Швейцер говорит о переходе Иисуса к новой цели. (Я добавил курсив, чтобы выделить момент перехода.)

Осознавая Себя как грядущего Сына Человеческого, [Иисус] берется за мировое колесо, чтобы оно сделало последний поворот, завершающий всю обычную историю. Колесо не поворачивается, и тогда Иисус бросается на него. Оно поворачивается и сокрушает Его. Вместо того чтобы принести эсхатологические условия, Он их разрушил. Колесо вращается дальше, и на нем поныне висит искалеченное тело безмерно великого Человека, достаточно сильного, чтобы видеть в Себе духовного владыку человечества и чтобы повернуть историю по Своему замыслу. Здесь Его победа и Его владычество[373].

Более мягкую вариацию такого подхода излагает Мейер (Meyer): Иисус, всегда допускавший, что его могут убить, довольно рано встроил эту возможность в структуру своих замыслов[374]. Сандерс считает «странной» (weird) саму идею, будто Иисус отправился в Иерусалим умереть[375]. Однако, на мой взгляд, он не вполне учитывает, что менталитет жителя Палестины I века отличался от менталитета современного американца[376]. Моул, чей подход гораздо более нюансированный, полагает, что Иисус не искал смерти, но

неуклонно шел путем истины. Этот путь неизбежно вел его к смерти, и он не пытался уклониться… Он понимал, что смерти не избежать, и не делал попыток уклониться или защититься[377].

Если четче представить, что предполагают две упомянутые возможности (работать/умереть), получится следующая антитеза. Вермеш считает, что Иисус умер в отчаянии и с разбитым сердцем: цель его жизни потерпела крах[378]. Противоположную позицию занимает Кейрд:

Не только в богословской истине, но и в историческом факте, один несет грехи многих, уверенный, что в нем пригвожден к кресту весь еврейский народ, — пригвожден, чтобы снова вернуться к жизни в воскресение[379].

Таким образом, вопрос о том, сознательно ли шел Иисус на смерть, и если да, то давал ли он своей смерти какую–либо конкретную богословскую интерпретацию, остается в «третьем поиске» открыт. Я надеюсь, что последние главы этой книги во многом помогут решить проблему.

Следующий вопрос (хотел ли Иисус основать Церковь?) явно нуждается в уточнении. К нему часто относятся довольно пренебрежительно — неужели, мол, Иисус специально задумал соборы, кардиналов, пап, крестные ходы, архиепископа Кентерберийского и прочее. Вермеш:

Если Иисус имел в виду то, что проповедовал, если верил... что вечное Царство Божье близко, ему просто не могло прийти в голову основать организованное общество, рассчитанное на долгие века[380].

Однако мы можем, вслед за Мейером (Meyer) и Сандерсом, предположить, что целью Иисуса было восстановление Израиля, начавшееся с глубоко символического призвания Двенадцати. Тогда вместо представления об «основании» Иисусом общины на века, у нас возникает более тонкая и очень правдоподобная (с учетом иудаизма I века) картина: Иисус восстанавливал народ Божий, причем собирал его вокруг себя. Любой человек с такими намерениями ipso facto собирался оставить после себя общину, обновленный Израиль, которая бы продолжила его дело[381]. Можно предположить, что это, mutatis mutandis, было верно относительно Учителя Праведности, Иуды Галилеянина, Гиллеля, Шаммая и злополучного Симеона Бен–Косибы. Это глубоко еврейское желание, и тут неуместно ехидство насчет того, насколько Иисус замышлял современную Церковь.

Современные исследования подводят нас к третьему вопросу: сопутствовало ли целям Иисуса чувство личного призвания? Верил ли он, что в проповедуемом им Царстве ему отведена особая роль? Согласно докритическому взгляду, Иисус знал, что он — Божественный Мессия. «Старый поиск» (и во многом «новый поиск») этот взгляд полностью отверг. «Третий поиск» правильно отделил вопрос о мессианстве от вопроса о «божественности», почти исключительно сосредоточив внимание на первом из них. По мнению многих представителей «третьего поиска», Иисус считал, что в Божьем замысле ему отведена ключевая (возможно, мессианская) роль. Харви, сильно снижающий значение понятия «Христос», думает, что Иисус был известен под этим титулом еще при жизни[382]. Сандерс полагает «весьма вероятным», что «ученики Иисуса думали о нем, как о "царе", а он, имплицитно или эксплицитно, эту роль принимал»[383]Уизерингтон идет еще дальше: Иисус видел в себе Мессию[384]. Многие ученые, однако, остаются на старых позициях. С их точки зрения, Иисус считал себя, самое большее, пророком[385]. Мы далеко ушли от проделанного Вреде поверхностного отождествления мессианского статуса с небесным Сыном Человеческим и поздними христианскими утверждениями о «божественности» Иисуса. Но до согласия нам еще далеко.

Итак, что же Иисус замышлял, и как он шел от крупных замыслов к более конкретным планам[386]? Представители «третьего поиска» обычно говорят о важности в его целях Царства и Храма[387], возможно, — смерти или даже движения, предназначенного сохраниться после его смерти. Можно ли нарисовать более конкретную картину? На мой взгляд, можно. Конечно, нам не уйти от известной проблемы: поскольку христиане первого поколения считали, что они продолжают дело и миссию Иисуса и что Иисус умер за них, для них вполне естественно было создать повествования, в которых Иисус все это замышлял. Если эти повествования легитимировали различные аспекты ранней Церкви, насколько они достоверны? Проблему помогает решить (по крайней мере частично) разработка серьезной исторической гипотезы относительно самого Иисуса. Иначе «критическая история» превратится в паранойю, одержимость теориями заговоров и неспособность понять свидетельства[388].

Вопрос о замыслах Иисуса сложнее, чем полагали докритическое христианство или некоторые представители «поисков». Он ставит ряд проблем, от которых серьезному ученому не уйти. Особо выделяется одна проблема, вынесенная нами в отдельный большой вопрос: почему Иисуса казнили?

(iii) Почему Иисуса казнили?

Независимо от того, шел ли Иисус на смерть добровольно, для его казни должна была существовать серьезная причина. Игнатий Антиохийский добровольно желал претерпеть мученическую кончину, но не исключал, что этому может воспрепятствовать вмешательство римских христиан[389]. Апостол Павел знал, что его могут казнить, но не считал, что его обязательно казнят[390]. Допустим, что Иисус собирался умереть и вкладывал в свою смерть какой–то богословский смысл, — все равно надо узнать, о чем думали римляне, распиная его. Конечно, они распяли довольно много людей, но лишь крайний скептик скажет, что казнь Иисуса — чистая случайность[391].

Какие же обстоятельства привели к этому событию? Каковы были замыслы его участников — замыслы, отражающие определенные мировоззрения и склады ума? На этом уровне рассматриваемый вопрос стоит в ряду ему подобных: почему убили Иоанна Крестителя? Почему убили Юлия Цезаря? Если включать случаи, когда люди умирали добровольно: почему умерли Сенека[392], Игнатий, Элеазар[393] (вождь сикариев в Масаде)? Эти грубые параллели показывают, что, при всей сложности вопроса, его можно решать стандартными историческими методами.

Вопрос исторический (имеющий отношение к человеческим мотивам) часто путают с вопросом богословским, на который многие христиане отвечают: он умер за грехи мира, чтобы победить дьявола, спасти людей от вечной погибели и т. д.[394] Это совершенно разные вопросы. Евангелисты, сосредотачивая внимание на первом из них, лишь намекают ответ на второй. Поэтому ученые часто говорят, что в Евангелиях нет «богословия креста», что не мешает многим отрицать достоверность их повествований как проекций церковного богословия в прошлое. Наша задача — тщательно исследовать, какое «историческое» объяснение креста они предлагают, а затем выступить с собственной версией. Ведь не исключено, что «богословское» осмысление распятия ранними христианами (например, Павлом) не имеет к реальным событиям никакого отношения и что сами евангельские повествования — проекция поздних богословских и даже политических интересов[395]. Как историки, мы должны быть принципиальны.

Каков же спектр возможных «исторических» ответов? Многие евреи уже в талмудические времена давали такой очевидный ответ: Иисус умер, обвиненный в совращении народа[396]. Со времен Реймаруса (если не раньше) некоторые историки утверждали, что Иисуса казнили за то, что он был революционером. (Иисус выступал то ли против официального Израиля, то ли против официального Рима, то ли против обоих сразу.) Однако старое и трагическое наследие антисемитизма в культуре, называвшей себя христианской, справедливо заставляет теперь ученых воздерживаться от утверждения: «Евреи распяли Иисуса»[397]. Они не только не говорят этого прямо, но и стараются не быть понятыми в этом смысле. Кроме того, исторические факты заставляют почти всех исследователей сомневаться в том, что римляне казнили Иисуса по прямому и явно заслуженному обвинению в разжигании соблазна[398]. Версии о причине казни в проповеди Иисусом более высокой формы религии (будто бы вызывавшей у евреев ненависть) или желании поднять антиримское восстание отжили свой век[399]. Кто–то (видимо, какая–то группа) хотел убрать Иисуса с дороги по менее очевидным причинам.

Но в чем состояли эти причины? Здесь был «политический» элемент: римляне явно считали Иисуса смутьяном. По крайней мере их в этом убедили. Но кто убедил? Есть две основные возможности: фарисеи и храмовая иерархия. Раньше часто думали так: столкновения Иисуса с фарисеями (см. синоптики, напр., Мк 2:23–3:6) состояли в его противостоянии их «мелочному формализму»; чтобы защитить свои интересы, фарисеи организовали против него заговор, увенчавшийся его арестом и судом перед еврейскими властями; затем «религиозное» обвинение представили как «политическое», и Иисуса выдали язычникам. Такой ответ обладает ясностью: Иисус постоянно провоцирует фарисеев себя убить, и они наконец его убивают. Однако за ясность приходится платить историческим правдоподобием. Картина фарисеев как мелочных формалистов (чуть пелагианского толка) совершенно неправдоподобна. Нет свидетельств и тому, что фарисеи как таковые прямо участвовали в событиях, приведших к казни Иисуса. Еще один минус схемы: в ней нет связи между реакцией фарисеев на Иисуса и инцидентом в Храме, играющим столь важную роль в евангельских повествованиях о событиях перед распятием.

Итак, изложенную картину следует считать упрощенной. В противовес ей Сандерс предположил, что Иисус вообще не спорил с фарисеями. По его мнению, причиной ареста была акция в Храме; задетые ею, первосвященники и властители (не фарисеи!) выдали Иисуса римлянам[400]. Понять Сандерса можно, но он, пожалуй, зашел слишком далеко. Мнение, что у Иисуса были серьезные споры с фарисеями, можно встретить в работах многих серьезных ученых. Собственную концепцию я подробно изложу далее. Пока отмечу распространенность в «третьем поиске» соотнесения казни Иисуса с его отношением к Храму. Правда, Чилтон полагает, что Иисуса распяли не за акцию в Храме, а за то, что он стал считать свое движение контрхрамовым[401]. С точки зрения Чилтона, этот последний факт и выдал Иуда. Однако и здесь мы видим проявление распространенной (и, по–моему, верной) тенденции связывать Храм со смертью Иисуса. О конкретном характере этой связи нужно говорить отдельно.

Конечно, есть еще вопрос о «суде» над Иисусом. Согласно синоптической традиции, он состоял из слушания перед первосвященниками и слушания перед Пилатом. Большинство современных исследователей рассказов о Страстях настроены весьма скептично. Снова встает проблема антисемитизма, и ученые часто не щадят усилий, избавляя «евреев» от обвинения в соучастии в казни Иисуса. Тут много неясного и нерешенного: имели ли еврейские власти право казнить? Мог ли «суд» перед первосвященником проходить по еврейскому закону? Обвиняли ли Иисуса в «кощунстве»? Представители «третьего поиска» согласны в одном: официальные еврейские власти выдали Иисуса языческим правителям. Но для четкого ответа на третий вопрос требуется проделать еще много работы.

Если мы получим удовлетворительный ответ на исторический вопрос о причинах казни Иисуса, останется вопрос богословский. Хочет того историк или не хочет, ему от него не уйти, ибо очень рано христианская традиция дала смерти Иисуса богословское истолкование. «Христос умер за грехи паши» стало традиционной формулой спустя всего несколько лет после распятия. Минуло совсем немного времени, и Павел пишет: «Живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего себя за меня»[402]. Отсюда неизбежно встает новая проблема: почему ранняя Церковь придала казни Иисуса столь большое значение? Так мы переходим на почву нашего четвертого вопроса.

(iv) Как и почему возникла Церковь?

Чтобы понять любое событие, важно рассмотреть, к чему оно привело[403]. Одно из достоинств работы Сандерса состоит в том, что она идет от того факта, что после смерти Иисуса его учеников, вопреки ожидаемому, не арестовали и не казнили. Здесь встают и другие вопросы: случилось ли что–нибудь на пасхальное утро? Если да, то что? В научных исследованиях жизни Иисуса вполне можно поставить точку на страстной пятнице. (Как, скажем, заканчивает Страстями Бах.) Но это не дает права «третьему поиску» сбрасывать со счетов вопрос о воскресении. В свое время я к нему вернусь.

Нам не выбраться за пределы круга: (а) мы изучаем Иисуса в свете евангелий, а значит, ранней Церкви; (б) мы изучаем раннюю Церковь, включая Евангелия, в свете Иисуса. Соответственно, приходится согласовывать гипотезы из разных областей, и в NTPG я посвятил целый раздел (часть IV) ранней Церкви и возникновению в ней Евангелий. Возьмем сейчас один конкретный момент. Я писал:

Многообразные формы раннего христианства объединяло то, что христиане рассказывали и проживали форму израильской истории, достигшей кульминации в Иисусе и давшей им новую жизнь в духе…

Церковь восприняла еврейскую веру в избавление Богом Творцом Своего народа. Это избавление она интерпретировала в категориях великой сцены суда… Основное различие между христианским и еврейским пониманием состояло здесь в том, что христиане верили: вердикт уже возвещен в смерти и воскресении Иисуса…

Евреи I века смотрели в будущее с ожиданием публичного события… в котором и через которое Бог откроет всему миру, что Он — не местный племенной божок, а Творец и Владыка всего сущего… Ранние христиане… оглядывались назад, на событие, в котором и через которое, как они верили, Бог Израиля сделал именно это[404].

Как нам, историкам, описать событие, позволившее христианам уверовать в то, что эсхатон уже наступил, но такой, какой сам по себе не был эсхатоном, как они его ранее представляли? В «третьем поиске» этой проблеме уделялось недостаточно внимания. Однако несколько указаний все же имеется. Выделим особенно работу Сандерса:

Просуществовали ли бы ученики Иисуса дольше, чем ученики Иоанна Крестителя, если бы не воскресение? Можно лишь строить догадки. Мне кажется, это было бы невозможно[405].

Мне тоже так кажется. Можно добавить: последователи не только Крестителя, но и Иуды Галилеянина, Симона, Афронга, Элеазара Бен–Динея, Менахема, Симона Бар–Гиоры и Бар–Кохбы[406]. После поражения их вождя эти движения либо почти исчезали сами, либо были насильно уничтожены. Другая возможность — пойти за другим лидером. Возьмем в качестве примера династию, получившую название «сикариев». Когда одного вождя убили, они просто выбрали нового, из той же самой семьи. Ни разу мы не слышим, чтобы после смерти вождя его последователи верили, что он воскрес, и в этом воскресении (почему–то) исполнилась израильская история. Отсюда возникает вопрос: что побудило учеников Иисуса столь быстро сделать такое утверждение и продумать его последствия? Сандерс:

У нас есть все причины думать, что Иисус подтолкнул учеников ожидать какого–то яркого события, с которым придет Царство. Смерть и воскресение потребовали от них переосмыслить это чаяние, но не создали новое из ничего[407]

Полностью согласен. Но какое содержание вкладываем мы здесь в понятие «воскресение»? Сандерс уходит от ответа на этот важный вопрос:

Последователи Иисуса, осуществляя логику его подхода в изменившейся ситуации, создали движение, которое росло и изменялось…[408]

Все верно. Но что изменило ситуацию?

Вопрос о происхождении ранней Церкви постоянно возвращает нас к проблеме Пасхи. Мы также должны объяснить ряд особенностей ранней Церкви.

• Как и почему первые ученики Иисуса, потрясенные его распятием, перегруппировались и вскоре готовы были претерпеть гонения за веру в то, что в нем исполнилась израильская надежда?

• Почему их движение обрело именно такую форму?

• Почему они вели себя именно так? Почему, например, не оставляя еврейского монотеизма, они поклонялись Иисусу, включали его в еврейские монотеистические формулы[409]?

• Почему их общины обрели именно такую форму, отличающуюся от стандартных моделей древнего мира: они не были ни этнической группой, чтившей племенное божество, ни частным религиозным клубом? Они настолько от всех отличались, что им приходилось доказывать властям свою принадлежность к «религиозным» организациям. Вероятно, именно из–за своего социально–культурного своеобразия (как и из–за отрицания языческих богов) они заработали прозвище «атеистов».

Еще одна особенность: в древнем мире не было других движений, объявлявших себя человечеством[410].

Поскольку ответ самих первых христиан на задаваемый нами вопрос, видимо, был связан с жизнью Иисуса из Назарета и верой в его воскресение, историк должен задуматься, обязаны ли мы отвергать этот ответ. Возьмем, например, гипотезу, что община Q существовала и состояла из бродячих радикалов. Откуда у ее членов взялись такие мысли? И почему они продолжали свой образ жизни после смерти Иисуса?

Стимул к включению вопроса № 4 в изучение Иисуса происходит отчасти из–за ощущения исторической и богословской незавершенности, которую испытываешь, читая некоторые работы представителей «третьего поиска». Создается впечатление, что мы пытаемся решить составную картинку–загадку, а из коробки достали не все ее части. Вопрос № 4 — попытка их достать. Некоторым представителям «третьего поиска», имплицитно затрагивающим эти проблемы, приходится постулировать большой разрыв между Иисусом и ранней Церковью. Иисуса они, казалось бы, поместили–таки в родную ему еврейскую среду, Церковь же осталась подвешенной в воздухе и прямо с Иисусом не связанной[411]. В этой книге мы пытаемся избежать этой слабости (противоположной бультмановской) и наметить моменты преемства и расхождения между Иисусом и ранней Церковью.

Вообще говоря, образ Иисуса неизбежно зависит от образа ранней Церкви. Здесь перед нами опять стоит проблема взаимосвязи истории и богословия. В стандартной бультмановской парадигме именно история Церкви (не история Иисуса!) объясняла, как появились различные богословские представления. Некоторые из этих представлений объявлялись верными — из–за их родословной в истории религий или соответствия некоему внешнему стандарту[412]. Я надеюсь впоследствии уделить внимание всей этой проблеме, которую считаю актуальной и в богословском, и в историческом плане.

(v) Почему Евангелия таковы, каковы они есть?

Согласно распространенному в науке мнению, Евангелия от Матфея, Марка и Луки[413] представляют собой новый литературный жанр. Они отличаются глубоким своеобразием. Это не просто биография и не просто религиозная пропаганда, хотя важные характеристики того и другого присутствуют[414]. Как охарактеризовать такой жанр, никто точно не знает. При этом Евангелия, несомненно, находятся в каком–то отношении к самому Иисусу и своим возникновением обязаны его словам и делам. Почему же они именно таковы? В некотором смысле этот вопрос можно считать частью предыдущего, но его стоит выделить в отдельный пункт и рассматривать отдельно.

Иудаизм I века и Евангелия — противоположные края составной картинки–загадки, а Иисус — ее центр. Подняв вопрос № 5, мы перешли на другой край.

Сложить из имеющихся кусочков центр этой картинки очень непросто. Это неудивительно, если учесть, насколько затруднено четкое описание ее краев[415]. Ответ на вопрос № 5 может занять целую книгу, а то и больше. Однако любую гипотезу об Иисусе усиливает ее способность объяснить, почему Евангелия именно таковы, каковы они есть[416].

(vi) Пять вопросов вместе

Следует еще раз отметить, что наши пять вопросов тесно взаимосвязаны и влияют на решения друг друга. Предложить ответ на любой из них в отдельности не так уж трудно, но увязать все вместе — дело совсем непростое. Кусочки головоломки должны сложиться в целостную картину. Оба важных аспекта этих вопросов должны получить разрешение: отношение Иисуса к иудаизму, отношение Иисуса к ранней Церкви[417].

Одни школы уделяли больше внимания одним вопросам, а другие — другим. Иногда удачный ответ на один вопрос был сопряжен с на редкость неуклюжими и неудачными ответами на другие вопросы. Вреде и Швейцер задали парадигмы: подход Вреде к Иисусу был минималистским, и он уделял большое внимание Церкви, а уже затем — Евангелиям. Апокалиптический Иисус Швейцера породил раннюю Церковь (включая Павла и Евангелия), которую, однако, можно рассматривать как исток более поздних эллинистических разработок.

В XX веке лучший пример интеграции этих вопросов — Рудольф Бультман. Бультман сосредоточился на вопросе № 4 (возникновение Церкви). Церковь началась с колоссального всплеска творческой энергии, найдя в проповеди распятого Иисуса как живого Господа ключ от темницы человеческого существования. Свою веру она выражала языком, который нетренированный взгляд может отнести к Иисусу. На самом же деле этот язык — «мифологический», проекция нынешнего опыта «веры» на «историю». У Бультмана, однако, возникали трудности с вопросами №№ 1–3. С иудаизмом его Иисус не связан, — разве что через контраст абстрактных идеалов. Его цели носят самый общий характер и от забот его еврейских современников обособлены. Исторические причины распятия нам неизвестны, да и в любом случае не имеют отношения к богословской интерпретации этого события ранними христианами. Создает трудности и вопрос № 5. В рамках обычной парадигмы форманализа евангелисты — просто собиратели историй, скомпилировавшие их, не особенно заботясь о последовательности. Однако анализ редакций и литературный анализ спилили эту ветку. (Хотя некоторые представители анализа редакций, возможно, из почтения к своей научной традиции, делают вид, что сидят на ней.) Оказывается, Евангелия — довольно сложные по своему характеру документы. Если мы не желаем расстаться с бультмановской парадигмой, нам не обойтись без весьма изощренных гипотез относительно их происхождения. С позиции отстаиваемой мной гипотезы весь этот подход поистине парадоксален. Его представители полагают, что создатели апокалиптических образов понимали их «буквально», а создатели рассказов об Иисусе понимали их «мифологически». На самом же деле все наоборот: апокалиптические образы — это и есть подлинно мифологический язык, а рассказы об Иисусе нужно понимать буквально[418].

Бультмановская схема и «новый поиск», отчасти ее воспринявший, с помощью критических методов пытаются хранить об Иисусе сдержанное молчание, опасаясь, что история, чего доброго, разрушит веру или, — страхи «семинара по Иисусу», — поддержит или создаст ортодоксию. Однако, как мы уже видели, акцент на истории ранней Церкви приводит к еще более детальным и недоказуемым гипотезам в области истории редакций. Мы слишком мало знаем о ранней Церкви, чтобы от подобных подходов был толк. Демифологизацию заменила ремифологизация. Бультмановской школе по–прежнему нужна история, на сей раз — история ранней Церкви. Однако беспочвенных фантазий у ее представителей часто бывает куда больше, чем у создателей старых либеральных «жизнеописаний» Иисуса[419]. Все начиналось с, казалось бы, убедительного ответа на вопрос № 4, а кончилось — тупиком.

Будем объективны: укажем и на слабость концепции такого «великана», как Швейцер. Как ни парадоксально, она слабее всего там, где считала себя особенно сильной, — в ответе на вопрос № 1. У Швейцера многое строится на «позднеиудейском апокалиптическом мировоззрении», однако далеко не факт, что такое мировоззрение вообще существовало[420]. Швейцер был прав, помещая Иисуса в его еврейскую среду. Он правильно считал эту среду глубоко апокалиптической. Однако он не понял апокалиптическую эсхатологию. Эта ошибка лишает убедительности его интересные ответы на №№ 2–3, ставит под сомнение и ответы на №№ 4–5.

Вообще даже теории представителей «третьего поиска» часто убедительны в ответах на одни вопросы, но сомнительны в других. Мне кажется, результаты этого не столь катастрофичны, как у Бультмана, но все же удручают. Приведем примеры.

• Пытаясь ответить на вопросы №№ 1 и 2 (цели Иисуса), некоторые ученые предполагали, что Иисус замышлял революцию — вооруженную (Брэндон, Бьюкенен) или социальную (Хорсли). Однако эти исследователи дают весьма слабые ответы на вопросы №№ 4 и 5 (Церковь и Евангелия): приходится постулировать, что ранним христианам не хватило мужества, или по крайней мере они полностью изменили направление. Кроме того, эти теории, похоже, сидят на подпиленном суку. О вопросах №№ 1–3 (предполагаемая сила такого подхода) мы знаем только через Евангелия. Евангелия же — предмет вопроса № 5 и возникли в ранней Церкви (вопрос № 4).

• Глубоко продуманный ответ Гезы Вермеша на вопросы №№ 1–2 — образ Иисуса–хасида. Однако его концепция не объясняет, почему Иисуса распяли (вопрос № 3). Более того, само содержание подхода к №№ 1–2 делает ответ на № 3 чрезвычайно затруднительным. Относительно № 4 (возникновение Церкви) Вермешу приходится предположить, что возникла религия совершенно иного типа, чем у Иисуса. Здесь (как и в № 5) натянутость гипотезы также во многом обязана ответу на №№ 1–2.

• Джеральд Даунинг создал очень интересный образ Иисуса — кинического проповедника. Здесь мы видим свежий подход к № 2 (цели Иисуса) и возможное имплицитное разрешение № 3 (смерть Иисуса). Это достигается за счет крайне маловероятного ответа на № 1 (связь Иисуса с иудаизмом). Кроме того, Даунинг не может объяснить № 4 (Церковь) и № 5 (Евангелия) иначе, чем постулируя поворот на 180°[421].

• Ричард Хорош отвечает на № 2 (цели Иисуса) и отчасти на № 1 (связь Иисуса с иудаизмом). Его подход затрудняет ему ответ на №№ 3–5. Из его работы неясно, почему Иисуса распяли и почему ранняя Церковь избрала именно такой путь и создала именно такие книги.

• Шоп Фрейн превосходно отвечает на вопросы № 1 и № 5. Его анализ социальной истории Палестины и чуткое прочтение Евангелий достойны подражания. К сожалению, он не вполне удовлетворительно объясняет место в этой среде Иисуса и первых христиан (вопросы №№ 24)[422].

• Исторический метод Энтони Харви придает большое значение тем «ограничениям» (constraints), которые налагали на деятельность Иисуса его время и среда. Именно таков его подход к №№ 1–2[423]. Однако понимание им некоторых аспектов взаимосвязи Иисуса с его еврейской средой мне представляется несколько упрощенным. Он подробно объясняет распятие (№ 3), но не то, почему ранняя Церковь придала ему именно такой, а не какой–нибудь другой смысл (взаимодействие № 3 и № 4). Почему же все–таки Церковь столь быстро после казни своего лидера решила, что «он умер за грехи наши»? Харви также не останавливается (по крайней мере, в книге об Иисусе) на № 5.

• Реконструкция Маркусом Боргом замыслов Иисуса и их взаимосвязи с еврейской средой дает интересный и заманчивый ответ на №№ 1–2. Вопросы №№ 3–5 он прямо не рассматривает, но его отдельные высказывания на этот счет, на мой взгляд, неудовлетворительны. Я думаю, Борг недостаточно разработал идеи, высказанные им же самим в книге от 1984 года. Между прочим, он упорно утверждает, что мессианство не было для Иисуса одной из основных категорий. Эта его точка зрения берет начало в том периоде, когда ответ на № 1 давался совсем иной!

• Эд Сандерс, не хуже других видящий суть проблем, открещивается от наличия у него «богословских» интересов. Так он уходит от необходимости увязывать служение и смерть Иисуса с тем, как верила, жила и молилась ранняя Церковь после распятия[424]. В частности, он не пытается решить принципиальную проблему в № 4 (возникновение Церкви) и говорит вместо этого об «изменившейся ситуации» (см. выше). Подобно Боргу, он, несмотря на попытку ответить как можно полнее на № 1, не вполне понимает, как в еврейской среде Иисуса интерпретировался Дан 7[425].

• Книга Бена Мейера по масштабу эрудиции, вложенному в нее кропотливому труду и методологической тщательности, почти не знает равных за последние 15 (или даже 150!) лет. Он хорошо понимает еврейскую среду Иисуса. Он дает нюансированное описание замыслов Иисуса. Его понимание распятия глубже, чем у большинства других представителей «третьего поиска». Однако его анализ ранней Церкви и апокалиптической эсхатологии Иисуса, по–моему, менее удовлетворителен[426]. Несмотря на мое восхищение проделанной им работой, я далее предложу ряд возможных усовершенствований его позиции.

(vii) Шестой вопрос: программа и богословие

Существует и шестой вопрос. Он несколько иного плана, но мы никогда о нем не забываем. Какое отношение имеет к современной Церкви и миру Иисус, обнаруживаемый в ходе работы историка? Этот вопрос, естественно, не должен диктовать результаты исследования, но полностью его за скобки не вынесешь. Ведь мы уже говорили в NTPG, что только в позитивистских фантазиях историк приходит к «чисто объективной» точке зрения. На самом же деле ученый ведет со своими источниками диалог. Это не означает, что он может толковать материалы, как ему вздумается: необходима постоянная готовность изменить точку зрения. Но противопоставление между «объективным» и «субъективным» устарело. Вместо него мы говорим о разделении между общественным и частным. У нас есть выбор: вести полемику публично или оставаться при своем частном мнении. Исторический труд — дело публичное. Если историк к тому же ощущает свою преемственность с теми или иными моментами прошлого, он отчасти рискует.

Здесь многое поставлено на карту. Диалектическое богословие отказалось продолжать «старый поиск» в немалой степени потому, что не видело в историческом исследовании пользу для богословия[427]. Блудному сыну (просвещенческой историографии) в доме предков не рады. Грубо говоря, вопрос стоит так: если Иисус принадлежал палестинскому миру I века, есть риск, что ему почти нечего сказать современным европейцам и американцам, разве что по счастливой случайности[428]. Мы уже видели, как эту проблему обошли Швейцер и Бультман. Для «нового поиска» здесь проблемы не существовало, поскольку герменевтические и богословские ответы были имплицитно заданы с самого начала: есть различные способы сделать Евангелия «значимыми», в том числе анализ форм и редакций[429].

У «третьего поиска» здесь нет заранее определенного шаблона. Пожалуй, это хорошо. Так ему легче сохранять публичность, не превращаясь в сугубо частное предприятие. (Последняя опасность угрожает «новому поиску».) Представители «третьего поиска», однако, пытались осмыслить значение результатов их деятельности для современности.

• Энтони Харви дает такой намек проповедникам: вызов, брошенный Иисусом современникам, «может прозвучать не менее актуально и теперь»[430]. Харви не разрабатывает этот тезис.

• Бен Мейер намекает на возможный католический подход: «Именно традиция, берущая исток в Иисусе, дает основной ответ на вопросы: почему он действовал именно так, а не иначе, и почему смысл его жизни олицетворяется тем, что он сознательно пошел на смерть»[431].

• Эд Сандерс предъявляет экзегетам смелое требование: главное — правильно вести историческое исследование, а уж богословие само о себе позаботится. Однако он так часто поднимает на смех различные богословские подходы, что быстро рождается ощущение: у Сандерса тоже есть богословские взгляды. В итоге это ощущение подтверждается. Сандерс заявляет о себе как о «либеральном, современном, секулярном протестанте». Иисус же, если и не собирался умирать за свои принципы, во всяком случае, жил по ним[432].

• Геза Вермеш со своим «прочтением Евангелий историком» претендует на многое. Однако Генри Чедвик в обзоре на ВВС Radio 3 метко назвал Иисуса в изображении Вермеша «довольно бледным галилеянином». Значимость этого галилеянина для современного мира во многом обязана тому, что Церковь (со времен Павла и Иоанна) его абсолютно не поняла и «обожествила»[433].

• У Ричарда Хорош, Джеральда Даунинга и Бёртона Мэка есть тонко завуалированные социальные программы. Связанные с палестинским миром I века, они, несомненно, имеют значение для современности, но им почти нечего сказать богословию.

• Читая в основной книге Маркуса Борга между строк, можно уловить такую тему: Иисус звал современников отринуть националистические и милитаристские политические настроения, не поддерживать дуалистическое отделение от нечестивого мира, но подражать Богу, будучи милостивыми[434]. Все это, однако, в рамках «третьего поиска» четко продумано не было[435], причем вовсе не потому, что его представители добились «нейтральных» и «объективных» результатов. Не нужно далеко ходить, чтобы увидеть имплицитные выводы и рекомендации. Ричард Хорош считает, что Иисус — на стороне революции (по крайней мере умеренной). С точки зрения Бена Мейера, Иисус прикровенно указывает на нечто весьма напоминающее традиционное христианство[436]. Некоторые авторы (например, Эд Сандерс и Геза Вермеш) говорят, что богословие — не их дело. Однако они не могут не знать, что своими выводами бросают вызов многим богословским концепциям, включая те, которые сами некогда разделяли. Они не хуже других понимают, что своими трудами могут повлиять на мировоззрение и поведение людей[437]. И, поскольку я считаю «третий поиск» более способным, чем его предшественники, ответить на вопросы №№ 1–5, я кратко рассмотрю, где могут лежать некоторые богословские и практические возможности.

В первую очередь бросается в глаза использование ответов на вопрос № 1 (отношение Иисуса к иудаизму). На мой взгляд, «третий поиск» во многом стимулировало желание придать Иисусу более еврейские черты. Возросла сознательная юдофилия, приливная волна постхолокостовского мышления достигла новозаветной библеистики. Отметим лишь некоторые подходы.

• Евангелие от Матфея вроде бы изображает фарисеев закоренелыми формалистами, однако они не были таковыми и с Иисусом острой полемики не вели (Эд Сандерс).

• Для многих евреев мессианство Иисуса было камнем преткновения, однако сам Иисус не считал себя Мессией (Геза Вермеш, Рудольф Бультман). (При этом у Вермеша и Бультмана совершенно разная мотивировка.)

• «Ограничение» (constraint) монотеизма означало: Иисус не мог считать себя божественным, но лишь «Сыном Божьим», т. е. уполномоченным посланником Единого Бога (Энтони Харви).

• Заинтересованность в богословской стороне дела особенно выражена у Эллиса Ривкина: краткая аннотация на обложке не заявляет о нейтральном историческом исследовании, но славит книгу как «важный мост к примирению между евреями и христианами». (Я надеюсь, что таким мостом будет и настоящая книга. Серьезный поиск исторических истоков может лишь оздоровить атмосферу.)

Таким образом, некоторые из перечисленных мной книг отличает желание — то скрытое, то прямо декларируемое — дать ответ на обвинения христианства в антисемитизме[438].

Это происходит у разных авторов по–разному. Скажем, ряд еврейских авторов (Вермеш, Ривкин) пытаются, вслед за более ранними учеными (напр., Клаузнером), вернуть Иисуса в иудаизм[439]. Христианскими авторами (Харви, Сандерс) подчас движет искреннее раскаяние, — это можно прочитать между строк (как подобает в форманализе!). Иисус Борга критикует основные аспекты иудаизма I века, не создавая неприятного антииудейского душка, ибо строит свою критику на важных традициях самого иудаизма, укорененных в еврейских Писаниях. Ричиз, вооруженный современными знаниями, склоняется к старомодному (чуть ли не из «старого поиска») представлению об иудаизме как религии суда, которой Иисус противопоставлял религию милосердия.

Очень важно смотреть на все это многообразие подходов к № 1 не как на автоматические реакции различных богословских учений, а как на часть более широкой проблемы[440]. В начале XX века христианские представители школы истории религий считали иудаизм черным задником, на фоне которого воссиял яркий свет, так что благородную родословную христианству приходилось искать где–то еще. Послевоенная реакция, в созвучии с неоортодоксией Барта, заняла противоположную позицию: еврейские идеи — «хорошо», нееврейские идеи — «плохо». На нынешнем этапе возможен прогресс. Что если (а) провести грань между еврейскими и нееврейскими идеями куда труднее, чем предполагалось? (б) не оценивать идеи на основании того, насколько они связаны с той или иной культурой? «Третий поиск» возник в период методологической неопределенности в этих вопросах, поэтому многообразию подходов удивляться не приходится. Но надлежит честно взглянуть в лицо проблеме, иначе мы вперед не продвинемся, иначе нам останется полемика, где историческими аргументами прикрывают современное богословствование. Так «третий поиск» падет ниже предшественников.

Один из самых деликатных и актуальных вопросов — христология. Может ли исторический анализ нарисовать такой образ Иисуса, который адекватен тому поклонению, которое воздавалось ему в христианстве? Если нет, то почему — из–за недостаточности биографической информации? Или мы априорно считаем поздними наслоениями все черты евангельских рассказов, которые потенциально адекватны поклонению Иисусу? Далее, в свете ответов на эти вопросы, как относиться к продолжающемуся использованию Евангелий в Церкви? Зачем мы их читаем: узнать, «каким на самом деле был Иисус»? Укрепиться в вере (присущей еще евангелистам), что кем бы Иисус ни был в земной жизни, он — воплощенный Сын Божий, умерший за нас? Можно ли сочетать эти два уровня прочтения, или они друг друга исключают?

Можно отметить три относительно недавние попытки сделать позитивные исторические выводы из исследования жизни Иисуса.

Как мы уже видели, Эдвард Схилебекс в конце своего монументального труда заявляет: «Иисус — Сын Божий». Однако сомнительно, чтобы к такому выводу его подвел предыдущий материал книги. Похоже, что у Схилебекса сложная историческая аргументация и богословское суждение не связаны. Он просто перескакивает с одного на другое.

Энтони Харви в своей более краткой и более яркой работе говорит, что историческое исследование, опирающееся на доступные теперь данные,

дает нам возможность лучше понять утверждение о том, что «Бог был» с конкретной исторической личностью — был в такой уникальной и полной мере, что ее можно считать посланником Божественного, достойной не только упорного и увлеченного изучения, но и любви и поклонения[441].

Опять–таки можно усомниться, что аргументы Харви всех убедят. Однако такая попытка перейти от Иисуса к христологии требует дополнительных размышлений[442].

Бен Уизерингтон подробно доказывает, что Иисус считал себя Мессией. Подход Уизерингтона осторожен, но не устанавливает заранее пределы: «Иисус считал, что он не просто более великий царь, чем Давид, но что он принадлежит к более высокой и более трансцендентной категории»[443].

Несомненно, для успешного решения подобных вопросов требуется проделать еще много работы.

Некоторые представители «третьего поиска» (например, Эд Сандерс) сколько–нибудь явным образом христологическую проблематику не затрагивают. Однако откладывать это насовсем нельзя, и мы в дальнейшем попытаемся к ней обратиться. Конечно, без скептиков не обойдется. Одни скажут, что «третий поиск» неизбежно закончит все тем же старомодным «либеральным» Иисусом — не более чем просто человеком. Другим покажется подозрительной любая работа, на основании исторического анализа постулирующая преемственность между самопониманием Иисуса и высокой христологией ранней Церкви. Однако результат нельзя предсказать заранее, если играть по правилам, т. е. считать понятия «божественное» и «человеческое» неизвестными, пока материал не рассмотрен[444].

3. Вывод: будущие направления «третьего поиска»

Куда же идет «третий поиск»? Некоторые его представители могут ответить, как Реймарус: если мы максимально тщательно проведем историческое исследование, христианское богословие будет во многом развенчано. Ответ других будет отчасти напоминать «старый поиск»: необходимо соединить исторический портрет Иисуса с переоткрытием его религиозной значимости. Мне близко желание первой группы авторов провести скрупулезный исторический анализ, но вместе с тем я желал бы продуктивно совместить историю с богословием. «Третий поиск» дал нам в руки орудия, позволяющие надеяться на успешное решение этих задач.

Отклики, несомненно, будут самыми разными. Реакция многих будет напоминать реакцию диалектического богословия на «старый поиск» и Швейцера: дайте богословию что–то, что мы могли бы быстро и легко использовать, — иначе нам ваша работа не нужна[445]. Старший брат не обрадуется, если младший соберется домой. Прошлое сразу не забывается: революционер Реймаруса, апокалиптический визионер Швейцера, галилейский хасид Вермеша — все эти образы Иисуса доводили богословов почти до прострации. Возможно, возникнет новая программа «демифологизации». С ее помощью могут попытаться выпутать Иисуса из уз политики, куда его вовлекли ученые вроде Хорсли. (Аналогично тому, как программа Бультмана старалась освободить Иисуса от еврейской апокалиптической мысли.) Нетрудно предвидеть, что многие будут вырывать из современных исследований отдельные наработки и использовать их, подчас нечутко, в собственных целях. Что поделаешь, к этой распространенной в научном мире болезни (я и сам здесь не исключение) иммунитет сразу не привьешь. И эта проблема не ограничена теми, кто ищет Иисуса, способного быть основой для веры. Кому–то может понадобиться Иисус в качестве основы для агностицизма. Но от «третьего поиска» нас не должны отвращать страхи, что он окажется бесполезным для церковной жизни и богословия. (Иногда подтекст страхов очевиден: как бы результаты исследований не оказались слишком опасными.) Я несколько лет думал над этой проблемой и пришел к убеждению, что нужно идти вперед, а не назад. Без обсуждения исторических проблем не обойтись. Нам нельзя уходить в частный и неприкосновенный для истории мир «веры». (Иначе в какого Бога мы будем «верить»?) Конечно, идти вперед неудобно и для науки, и для Церкви. Когда я это говорю, мной движет не сознание, что избранный путь неудобен для всех, кроме меня самого. Если здесь есть трудности, они и для меня тоже.

Итак, предлагаемая читателю книга представляет «третий поиск». Он усматривает ключ к пониманию Иисуса в еврейской эсхатологии. (Отсюда и название 3–й главы.) Ища ответы на вопросы №№ 1–5, используя и оттачивая методы «третьего поиска», мы можем достичь реального прогресса в реконструкции жизни Иисуса и его места в иудаизме I века. Это, в свою очередь, позволит заново поставить важный вопрос о преемственности между Иисусом и христианской верой, его программой и задачами современной Церкви. Всматриваясь в историю, мы обнаруживаем, что взираем также на традиционный предмет христианского богословия и что не следует отрывать это богословие от христианской жизни. Иначе говоря, когда новозаветные авторы повествуют о своей встрече с Иисусом как о встрече с Богом Израилевым, они дают новую интерпретацию не только личности Иисуса, но и личности Бога. Дихотомии между событием и интерпретацией, фактом и смыслом не окончательны. И ломаются они именно тогда, когда мы начинаем изучать жизнь Иисуса[446]. Конечно, это релятивирует часть самого «третьего поиска», с его склонностью к материалистическому редукционизму. Но еще Швейцер видел, что гораздо сильнее это бьет по антиисторическому идеализму создателей икон и силуэтов. Грубо говоря, об Иисусе мы знаем довольно много. Недостаточно, чтобы написать биографию современного типа: какой у него был цвет волос, что он ел на завтрак и т. д. Но довольно много. И может оказаться, что эти знания — «знания» того же рода, что и любые другие, получаемые в ходе исторических исследований, — имеют куда большее богословское и практическое значение (возможно, даже значение иного рода), чем помышляют или мечтают современные ученые и христиане. Обновленный «новый поиск» заявлял, что только он способен сделать востребованным изучение жизни Иисуса (по крайней мере в США и Канаде). На мой взгляд, более принципиальный исторический подход может эту востребованность усилить, хотя заранее и нельзя сказать, в чем она проявится. Мы открываем для себя первый век христианства, и верность Иисусу здесь никоим образом не должна вести к бездумному одобрению статус–кво, будь то в религии или политике[447].

Подлинным христианам нечего бояться истории. Более того, у специалистов самых разных областей теперь есть возможность (во многом благодаря гораздо лучшему пониманию иудаизма I века) ответить на вопросы, поставленные Реймарусом, Швейцером, Бультманом, Сандерсом, Кроссаном и другими, возможно, даже Лютером и Меланхтоном. Есть возможность ответить на вызов Просвещения. Мы и сами можем бросить вызов. В этом нам помогут исторические исследования, несмотря на тщательность, не расставшиеся с богословием, но обнаружившие новые богословские возможности под грудой икон и силуэтов. История долго жила в дальней стороне, ее платье запачкано, но она может вернуться домой на праздник.

Так мы подходим к следующей главе.

Глава 4. Парадигмы и расточители