1. Введение
«Собирается дождь». Фраза достаточно ясная, но ее смысл (meaning) варьируется в зависимости от контекста[708]. Контекст дает имплицитное повествование, и смысл утверждения зависит от той роли, которую он играет в дополнительных потенциальных повествованиях. Возьмем несколько примеров.
• Мы едем на пикник. Утверждение «собирается дождь» — часть имплицитного рассказа, грозящего обернуться маленькой трагедией вместо (как мы надеялись) маленькой комедии.
• Мы живем в Восточной Африке, боимся очередной засухи и неурожая. Утверждение «собирается дождь» — часть имплицитного рассказа, где предощущение трагедии уступает место ликованию.
• Я еще три дня назад говорил, что сегодня пойдет дождь, но вы мне не поверили. Утверждение «собирается дождь» — часть имплицитного рассказа, где мое умение предсказывать погоду находит оправдание, а ваш скептицизм оказывается посрамленным.
• Мы — Илия и его слуга — на горе Кармил. Утверждение «собирается дождь» вызывает в памяти целый богословский рассказ: ГОСПОДЬ — истинный Бог, и Илия — Его пророк[709].
Во всех этих случаях утверждение «собирается дождь» необходимо услышать в контексте всего имплицитного сюжета, всего имплицитного повествования. Смысл слова — работа, которую оно выполняет в предложении. Смысл предложения — работа, которую оно выполняет в рассказе.[710]
Нужду все это говорить вызывают лишь частые сомнения в самом принципе, — особенно со стороны авторов, которым претят мода на «рассказ» как категорию и представление о «метарассказах» как смысловом контексте действий и высказываний. Поскольку далее (гл. 6–8) я доказываю, что значительную часть Иисусова «учения» лучше понимать в категориях имплицитного (иногда — эксплицитного) рассказа, важно сразу прояснить некоторые общие моменты. О притчах Иисуса как об эксплицитных рассказах учеными было сказано немало. Но ведь и непритчевые высказывания Иисуса — тоже рассказы, эксплицитные или имплицитные. Последний факт не всегда понимают, что я и покажу в главах 6–7 — вместе с новой интерпретацией взглядов Иисуса на воцарение Бога Израилева.
В частности, я попытаюсь показать следующее.
1) Говоря о «Владычестве»/«Царстве» Бога Израилева, Иисус делал аллюзию на прекрасно знакомую ему и его слушателям фабулу.
2) Способ пересказа Иисусом этой знакомой истории ломал ее стереотипное восприятие. Это особенно хорошо видно в притчах, но и не только в них. Рассказ обретал новую форму.
Подобные имплицитные повествования достаточно хорошо знакомы нам по текстам приблизительно того же периода. Посмотрим, как один и тот же рассказ (прославление Израиля среди народов) может пересказываться диаметрально противоположными способами.
• Иосиф Флавий говорит, что Бог Израилев возвеличивает Веспасиана как мирового правителя[711]. Таким образом, израильские Писания исполняются в языческом властителе, сам же Израиль наказывается за разбой.
• Кумранский комментарий на книгу Аввакума сообщает: «Бог не уничтожит народ Свой руками чужеземцев; в руки избранника Своего Бог отдаст суд над всеми народами»[712]. С точки зрения автора, избранное меньшинство (кучка сектантов) - истинный Израиль, остальная же часть народа и язычники — massa damnata.
В обоих случаях ключевую роль играет контекст общего смысла. Читатели/слушатели знакомы с нормальным видом (мета)рассказа и отмечают наличие вариации. Можно не сомневаться, что в революционных движениях и движениях обновления такие пересказы национальной истории были очень важны. Пророки обещали своим последователям, что расступятся воды Иордана, или падут стены Иерусалима; люди шли за ними, чая нового Иисуса (Навина) и нового Завоевания[713].
Неудивительно, что Иисус тоже во время своей пророческой деятельности пересказывал (эксплицитно и имплицитно) израильскую историю. Отказывающиеся это видеть, в конечном счете, отказываются мыслить исторически[714].
Неудивительно и то, что Иисус ставил себя, вестника Царства, в центр пересмотренного повествования. (Вспомним других «пророков–вождей».) Подобно некоторым (примерно современным ему) деятелям, он верил: Бог призвал его возглавить движение израильского обновления и спасения. Воцаряется истинный Бог Израилев, — Иисус же считает себя Его истинным пророком[715]. Хотя это утверждение было смелым, — большинство людей, выступавших с ним, долго не прожили, — оно не отличалось одиозностью и непостижимостью. Наоборот! Как раз из–за его прозрачности пророки и встречали скорую смерть.
В этой и последующих главах я буду поэтапно развивать следующий аргумент.
1) Глава 6. Весть Иисуса о Царстве делала аллюзию на историю и судьбу Израиля. Иисус говорил, что быстро приближается кульминация этой истории.
2) Глава 7. Иисусов Рассказ звал израильтян по–новому взглянуть на то, что значит быть богоизбранным народом.
3) Глава 8. Рассказ достигает великого завершения: нераскаявшиеся будут осуждены, а последовавшие истинным путем — оправданы.
4) Глава 9. Рассказ предполагает переосмысление традиционных символов Израиля. В этом многие усматривали, — типичная реакция на новации такого рода, — предательство. Соответственно, у Иисуса возник конфликт с людьми, планы (официальные и неофициальные) которых были иными, чем у него.
5) Глава 10. Пересказ истории на новый лад и переосмысление символов выдавали наличие у Иисуса необычных ответов на ключевые мировоззренческие вопросы. При этом за конфликтом программ Иисус усматривал великую битву, столкновение с подлинным Врагом. Он считал, что победа над этим Врагом ознаменует приход Царства Божьего.
Одним словом, Иисусова Весть о Царстве — новая вариация базового израильского мировоззрения. Ее элементы, исследуемые нами в части II, — не стадии или разрозненные темы служения Иисуса, а своего рода линзы. Если мы хотим увидеть с их помощью подлинную картину, линзы надо тщательно почистить и правильно скрепить. В процессе работы перед нами все с большей и большей ясностью будет открываться склад ума Иисуса — его вариация израильского мировоззрения, его подрыв альтернативных интерпретаций.
Подчеркнем, что Рассказ Иисуса, при всех своих новых символах и ответах, четко вписывается в общую модель пересказов ключевого израильского повествования в эпоху Второго Храма[716]. Не только Иисус предлагал новый подход к символам и вопросам. Возьмем хотя бы Иоанна Крестителя. Он предлагал людям очиститься через омовение в иорданских водах и предупреждал, что происхождение от Авраама не спасет на приближающемся Суде. Или уже упоминавшееся поразительное переосмысление израильского метарассказа Иосифом Флавием: Храм лежит в руинах, Веспасиана ГОСПОДЬ поставил владыкой в Риме, — и все это как исполнение пророчеств! Некоторые современные ученые выстроили концепции, в которых у Иисуса не было конфликта со своими еврейскими собратьями. Что у них получилось?
• Джекоб Нъюзнерг: еврей Иисус основывает религию, которая, в общем–то, к иудаизму ни малейшего отношения не имеет.
• Бёртоп Мэк: Иудаизм Иисуса был поверхностным, а склад ума — смесью кинической и протогностической мудрости.
• Хайям Маккоби, Эллис Ривкин: еврейство Иисуса было столь глубоким, что между ним и фарисеями не возникало больших споров.
На мой взгляд, исторический анализ дает более сложную картину: Иисус занимался типично еврейским подрывным пересказом базового еврейского рассказа и переосмыслял различные элементы еврейского мировоззрения.
Можно отчасти предвосхитить завершение части II и обрисовать в общих чертах возникающую картину. Иисус говорил, что наступает долгожданное Царство Бога Израилева, но наступает не так, как ожидалось. Возвращение из плена, победа над злом, возвращение ГОСПОДА на Сион — все это происходит, но происходит иначе, чем думали израильтяне. Время Восстановления близко, и все приглашаются радоваться ему и участвовать в нем; однако при этом израильтяне предупреждаются: их нынешние попытки приблизить Царство контрпродуктивны и ведут к великому национальному бедствию. Поэтому им необходимо изменить понимание того, каким подобает быть Израилю, и занять верное место в разворачивающейся драме. Иисус уверял израильтян: если они его послушаются, то в великий День будут оправданы. В ходе всего этого Иисус вел битву с подлинным врагом, сатаной, — т. е. иную битву и с иным врагом, чем предполагал Израиль. Конфликты, вызванные его Вестью, — неизбежное проявление этой битвы, которая достигает кульминации в событиях, затрагивающих Иисуса и Храм.
Следует отметить: большую часть сказанного можно отнести не только к Иисусу, но и к другим «пророкам–вождям». Ничто из этого не неуместно в Палестине I века, ничто не отдает поздней «христианской» точкой зрения, спроецированной на времена Иисуса.
Можно было бы начать непосредственно с того места, где мы были в части III (NTPG), и рассмотреть, как Иисус брал современные ему еврейские рассказы (см. NTPG гл. 8) и ломал стереотипы. Однако существуют три проблемы, на которых придется остановиться.
1) Характер еврейских рассказов о Царстве часто понимают неверно. Поэтому мы снова кратко сформулируем исторический подход.
2) Ранние христиане продолжали говорить о «Царстве Божьем» и действовали соответствующим образом. Однако возникает впечатление, что в это понятие они вкладывали смысл во многом иной, чем иудаизм I века. Может быть, они просто взяли лозунг и включили его в совершенно другой Рассказ?
3) Научные и популярные авторы XX века много писали о Царстве Божьем в проповеди Иисуса. Поэтому без предварительных разъяснений не обойтись.
Во всех трех случаях есть и преемственность, и разрыв.
1) Нет сомнений, что в понятие «Царство Божье» Иисус вкладывал смысл не полностью иной, чем его современники. Иначе его поведение было бы весьма одиозно и даже злонамеренно (во всяком случае — непонятно). (См. в Приложении различные случаи употребления понятия.)
2) У нас нет априорных оснований полагать, что ранняя Церковь абсолютно не поняла, что имел в виду Иисус под «Царством Божьим». Конечно, изменение ситуации неизбежно наводит на мысль о некотором разрыве преемственности. Но логично ожидать, что этот разрыв был неполным.
3) Также маловероятно, что полностью ошибаются все современные экзегеты. Мы не вправе сбросить со счетов серьезные научные дебаты и вернуться к источникам с таким видом, словно за последнее столетие ничего ценного сказано не было.
Поэтому, прежде чем с головой погрузиться в сами Евангелия, познакомимся с этими тремя контекстами смысла. Учитывая наши предыдущие анализы, это не займет много времени[717].
2. Контексты
(i) Еврейская надежда
(а) Эсхатология
Как же евреи I века использовали понятие «Царство Божье»? В первую очередь уясним: для них оно было связано с израильскими надеждами и чаяниями. Оно не было ни расплывчатой фразой, ни шифром с общей религиозной аурой. Не имело и прямого отношения к загробной жизни. В христианском мире распространилось такое ошибочное понимание: «Царство Небесное» (благочестивый парафраз выражения «Царство Божье») — это «такое место (небеса), куда попадают после смерти спасенные души»[718]. Однако в мире Иисуса ничего подобного под Царством не имели в виду. Чем же было для этих евреев Царство? Оно было для них одним из способов говорить о воцарении Бога Израилева. Когда Бог Израилев воцарится, во всем мире, во всем нашем пространственно–временном континууме, будет наведен порядок. Именно такова еврейская эсхатология, которую я попытался описать в NTPG[719].
Идею царствования/воцарения Бога Израилева нельзя понять без мученической жажды Израилем могущественного явления Божьего, владычества Божьего над миром, торжества Его воли. Многие еврейские современники Иисуса жили с таким Рассказом[720]: ГОСПОДЬ, связанный с Израилем неразрывными узами Завета, по одному Ему ведомым причинам откладывал решающее вмешательство, хотя Его искренне взыскивали верующие. ГОСПОДЬ медлил выполнять замысел, о котором знали израильтяне. Поскольку ГОСПОДЬ — Бог всей земли, Ему, несомненно, угодно сдержать данные Израилю обещания и оправдать его перед лицом врагов, изменив, тем самым, мировой порядок.
Таким образом, выражение «Царство Божье» недвусмысленно несло в себе: надежду (на то, что ГОСПОДЬ вмешается в историю и оправдает Израиль), вопрос (почему Он медлит?) и программу (для бодрствующих — не пассивно ждать, но что–то делать для наступления этого Дня). Более того, идея воцарения ГОСПОДА довольно–таки революционным образом предполагала, что кое–кого понизят в статусе. Несомненно — Цезаря. Очень вероятно — Ирода. Вполне возможно — нынешний первосвященнический клан. Когда ГОСПОДЬ воцарится, Израилем будут править как надо — через угодных Ему правителей, которые будут отправлять правосудие в Израиле и судить народы.
Неудивительно, что мы видим (например, из текстов Иосифа Флавия): идея воцарения истинного Бога была связана с мечтой о священной революции[721]. «Нет царя кроме Бога!» — вот какой лозунг воспламенял революционеров. Он давал им мужество делать немыслимое — срывать орла с Храма и устраивать массовое и опасное собрание протеста против бесчинства, учиненного или угрожающего — со стороны невежественного правителя или императора с манией величия. Монотеизм и богоизбранность, два тесно связанные еврейские верования, создают Рассказ, рождающий великую надежду: Единый Бог есть Бог Израилев и скоро явит Себя как таковой. Израиль вернется из плена, зло (в частности, язычество и ложные формы иудаизма) будет побеждено[722], ГОСПОДЬ вернется на Сион… Между тем приходилось платить большие налоги, тяжким трудом зарабатывать на хлеб и (если хватало времени и сил) соблюдать Тору[723]. Субботы напоминали, что в конце нынешней «недели» израильской истории наступит день покоя, когда Израиль обретет мир и процветание. Во время праздников (особенно Пасхи) израильтяне справляли тот факт, что они — свободный народ Бога Промыслителя, навеки давшего им Землю и посрамляющего языческих тиранов. Символические деяния не давали забыть об этом Рассказе[724]. Так, неделю за неделей и год за годом, израильтяне хранили живую память о том, как ГОСПОДЬ некогда явил Себя царем Израиля и всего мира. Так не умирала надежда на скорый приход Царства, осуществление Его воли на земле, как она (верили евреи) осуществляется на небе. Для еврейских крестьян 1–й половины I века Царство Божье означало грядущее оправдание Израиля, победу над язычниками, дар мира, справедливости и процветания. Не приходится удивляться, что когда приходил пророк с вестью о наступлении Царства и воцарении Бога Израилева, его жадно слушали. Именно этот рассказ они жаждали услышать. Точнее говоря, именно такую концовку рассказа, в котором они жили, они считали правильной и уместной. Основная структура рассказа (имевшего различные вариации) такова[725]:
1) Первый Храм, построенный Соломоном, был местом, где благоволил обитать ГОСПОДЬ. Как некогда ГОСПОДЬ явил Свою славу в скинии, поставленной в пустыне, так Он сделал это в Храме Соломона[726]. Псалмы, важная часть еврейской литургии, славили Бога Израилева как Господа всей земли, возжелавшего обитать в Иерусалимском Храме, откуда Он слышит молитвы людей и приходит к ним на помощь[727];
2) Храм и царская власть были тесно связаны. Согласно преданиям, Давид, укрепляя власть, перенес в Иерусалим ковчег Завета и планировал построить Храм[728]. Построил его Соломон. С этого времени сложилась модель, которую признавали последующие поколения, включая евреев I века: строитель Храма — истинный царь, и наоборот[729];
3) Храмовая символика отражала убеждение, что Храм — центр не только физического мира, но и всего космоса. Соответственно, будучи местом обитания ГОСПОДА, Храм — точка, где встречаются небо и земля[730];
4) Разрушение Храма вавилонянами было не только политической, но и религиозной катастрофой. Его можно было объяснить лишь тем, что ГОСПОДЬ оставил Храм на произвол судьбы. Шехина (Слава) отошла от него[731], над давидической династией нависла угроза[732], небеса и земля оказались разорванными, а богослужение — невозможным[733];
5) Поэтому упования на возвращение из плена включали в себя надежду на возвращение ГОСПОДА на Сион и, соответственно, победу над злом (т. е. язычеством, олицетворяемым Вавилоном), восстановление Храма и истинной давидической монархии. Надежда жила во многом благодаря рассказам о прошлых деяниях ГОСПОДА, особенно об исходе из Египта. Как ГОСПОДЬ некогда был со Своим народом в пустыне, как Он стал обитать в Храме Соломоновом, так Он снова вернется и будет пребывать среди Израиля[734].
Таким образом, когда современники Иисуса слышали о воцарении ГОСПОДА, они наверняка обращались мыслями к чаяниям:
1) Израиль вернется из плена;
2) ГОСПОДЬ вернется на Сион;
3) Соответственно, зло будет уничтожено.
Эти три момента формировали Метарассказ, имплицитный в разговорах о Царстве, и подпитывали надежду на восстановление Храма и дома Давидова. Отметим цельность всей картины. Снизить ее еврейскую специфику (например, с целью актуализации) можно лишь за счет утраты этой цельности, что чревато искажением каждого элемента и ошибочным толкованием соответствующих текстов.
Уяснив это, мы легко увидим, как символы и деятельность, связанные с Храмом, Торой, Землей и еврейской идентичностью, поддерживали и вдохновляли надежду[735]. Хотя выражение «Царство Божье» обозначало не столько место, сколько факт воцарения Бога Израилева, оно напоминало и о Святой земле. Ведь ГОСПОДЬ обещал эту Землю Своему народу. Средоточие же Святой земли — Иерусалим, а средоточие Иерусалима — Храм. ГОСПОДЬ вернет благополучие Иерусалиму, между тем израильтяне должны как можно лучше исполнять заповеди Торы. (Относительно того, как именно исполнять эти заповеди, различные течения иудаизма (например, активно изучаемые сейчас учеными ессеи и фарисеи) нередко расходились во мнениях[736].)
Этот сложный Метарассказ проливает свет на факты, которые иначе могут привести в недоумение. Скажем, часто отмечают, что в иудаизме Второго Храма не было единой четко очерченной системы «мессианских чаяний». Причина проста: эти чаяния были частью ожиданий более широкого плана, в рамках которых могли преломляться по–разному. Не следует думать, что раз тексты того времени относительно редко упоминают о мессианских фигурах, идея грядущего царя была неизвестна. Такие идеи — часть Метарассказа, аллюзии на который могли строиться многообразными и, на первый взгляд, совершенно непохожими способами[737].
Необходимо подчеркнуть: те еврейские современники Иисуса, которые ожидали в ближайшем будущем великое Событие, не ожидали конца нашего пространственно–временного континуума[738]. Со времен Швейцера многие буквалисты и/или фундаменталисты ошибочно приписывают эти чаяния Иисусу и другим евреям периода Второго Храма.
Хотя я уже не раз останавливался на данном вопросе, внесу дополнительные разъяснения.
Слово «эсхатология» требует осторожности[739]. Его используют в самых разных смыслах. Из них можно выделить два, стоящих на противоположных полюсах.
На мой взгляд, наиболее важно вот какое различие. Ожидали ли евреи периода Второго Храма (включая Иисуса), что примерно в пределах поколения произойдет великое Событие, через которое и после которого мир (особенно израильский мир) коренным образом изменится? Более того, ожидали ли они, что это Событие будет кульминацией долгой и переменчивой истории Израиля, истории Завета? Или они этого не ожидали? Я думаю, что и они этого ожидали, и Иисус этого ожидал. Здесь я сильно расхожусь с Кроссаном, для которого «эсхатология», при всей остроте и специфике своей социальной критики, не предполагает наступления великого События, тем более — События, кульминационного в истории, и тем более — События, кульминационного в израильской истории.
Существующие возможности можно попробовать табулировать следующим образом[741] (это не единственные возможности, но полный перечень дать невозможно):
1. Эсхатология как конец света, т. е. конец нашего пространственно–временного континуума;
2. Эсхатология как кульминация израильской истории, включающая конец нашего пространственно–временного континуума;
3. Эсхатология как кульминация израильской истории, предполагающая не конец нашего пространственно–временного континуума, а наступление в нем нового периода. Для описания подобных событий используется образный язык, — например, образ конца света. Это помогает передать значение происходящего;
4. Эсхатология как крупные события, не носящие кульминационный для какого–либо Рассказа характер. Для описания этих событий используется образный язык (конец мира);
5. Эсхатология как «горизонтальный» язык: создается впечатление, что используемые понятия обозначают движение вперед во времени, но на самом деле речь идет о возможности духовного «восхождения» к новому уровню существования;
6. Эсхатология как критика нынешнего мирового порядка, возможно, предлагающая какой–то новый порядок;
7. Эсхатология как критика нынешнего социально–политического уклада, возможно, предлагающая какие–то коррективы.
Кто из исследователей занимает какую из этих позиций?
№ 1 — традиционный подход.
№ 2 — на мой взгляд, эту позицию предпочел бы Швейцер.
№ 3 — эту позицию я сам подробно аргументировал в NTPG. Ее часто критикуют с разных сторон[742].
№ 4 — сюда относится Борг, который считает, что Иисус предсказывал крупные политические события, если израильтяне не изменятся.
№5 — своего рода гностицизм, выраженный более или менее еврейским языком. Его отстаивал Булътман. У Кроссана есть оттенок № 5: отметим его благоволение к Евангелию от Фомы.
№№ 6–7 — комбинация этих позиций характерна для Кроссана, Он проводит четкое различие между ними и «апокалиптикой», под которой, как и «семинар по Иисусу», понимает № 1.
Плюсы № 3 довольно ясны.
Первое. Эта позиция сохраняет чувство срочности и неотложности, которое характерно для значительной части учения Иисуса[743].
Второе. Эта позиция предполагает очень серьезное отношение к тому, что обозначают еврейские «апокалиптические» образы, которые, видимо, использовал Иисус. Начиная с пассажей типа Ис 13, мы видим такую картину: меркнущие или содрогающиеся солнце, луна и звезды обозначают не конец нашего пространственно–временного континуума, а серию катастрофических событий в нем. Даже за видением лежащих рядом льва и ягненка следует описание ситуации, где «нужно отправлять правосудие и защищать права бедных»[744]
Итак, с одной стороны, данный подход нельзя обвинить в том, что он скатывается в проповедь вечных истин или обычную социальную критику. Сколь бы острой ни была социальная критика, ей нужно богословское измерение, — иначе она не верна еврейской эсхатологии. С другой стороны, мы не воскрешаем швейцеровские представления о конце пространственно–временного континуума. На мой взгляд, наша концепция перенимает сильные стороны и у теории Швейцера, и у теории «социальной критики», устраняя одновременно их слабые места[745].
Подавляющее большинство евреев периода Второго Храма уповали на новый исход, рассматривая его как окончательное возвращение из плена. Они ждали кульминации Рассказа — великой битвы, освобождения, спасения и возвращения Израиля на Святую землю, прихода ГОСПОДА на Сион. Долгожданное наступление обещанной ГОСПОДОМ новой эпохи можно было образно описать как конец мира. Это не просто демонстрация некоего общего принципа (скажем, важности социальной справедливости), но кульминация истории Завета. Это не собрание абстрактных идей, но Рассказ[746], — Рассказ, связанный с Царством Божьим даже тогда, когда само это выражение не встречается. Именно на фоне данного контекста необходимо рассматривать высказывания Иисуса о Царстве, владычестве Бога Израилева.
(б) Неапокалиптическое Царство ?
Совершенно иное понимание исторического контекста высказываний о Царстве недавно предложил Бёртон Мэк. Эту влиятельную в некоторых кругах концепцию также развивают «семинар по Иисусу» в целом и Доминик Кроссан, в частности. На мой взгляд, она совершенно ошибочна. Основываясь на мыслях, высказанных мной в главе 2, я попытаюсь это продемонстрировать[747].
Упомянутые исследователи считают, что учение Иисуса нужно рассматривать в контексте не «апокалиптической» формы эсхатологических чаяний Израиля, а общей эллинистической культуры того времени, отраженной у некоторых языческих и эллинистических еврейских авторов. Вместо «апокалиптической» мысли мы имеем «сапиенциальную». Высказывания Иисуса не имеют отношения к специфически израильским надеждам и устремлениям, — скорее, они предлагают людям по–новому взглянуть на свою жизнь и социальную ситуацию. Они зовут устремить мысли не к будущей мечте, а к реальности, существующей в настоящем. Они говорят о нынешних социальных ситуациях. Иисус не ждал близкого конца света, — его мечта была «тоньше — менее напыщенной и угрожающей»[748].
У данного подхода есть ряд минусов.
• Самый очевидный минус: подход сохраняет старое неверное понимание «апокалиптики», — понимание, о неприемлемости которого я уже неоднократно говорил[749].
• Подход предполагает, что крестьянин Иисус усвоил стиль мышления, который в иудаизме мы находим только у Филона Александрийского[750] (мне кажется, Кроссан имплицитно признает эту трудность).
• Подход предполагает, что «неапокалиптический» Иисус породил глубоко «апокалиптическое» первохристианство («апокалиптичность» последнего очевидна непредвзятому исследователю), переоткрывшее «неапокалиптический» смысл Иисусовых слов лишь на поздней стадии[751]. На мой взгляд, гораздо правдоподобнее такая картина: «апокалиптический» Иисус породил «апокалиптическое» раннее христианство (конечно, понимание природы «апокалиптики» нужно скорректировать). Затем христианство распространялось и развивалось. Порой в нем возникали неисторические (даже гностические) понимания Царства (например, в Евангелии от Фомы). Наверное, Филон бы с этим не согласился, но они куда больше напоминали его собственные концепции, чем основные еврейские тексты вроде Книги Даниила, на которую есть сильные аллюзии у синоптиков.
Рассмотрим еще один текст, который приводят в поддержку тезиса Мэка–Кроссана, но который на самом деле ни о чем подобном не говорит. Как я уже показывал, Книга Премудрости Соломона менее пропитана эллинистическим духом, чем часто полагают[752]. Вопреки утверждениям Кроссана, пассажи, говорящие о Царстве Бога Израилева, не описывают Царство «вечно присутствующее, доступное… всякому, кто прислушается к ее [Премудрости] зову»[753]. Первый из отрывков, цитируемых Кроссаном, — Прем 6:3–4. Он включает предупреждение земным царям: их держава — от Единого Истинного Бога (ср. идеологию Даниила!). Этот отрывок соседствует с другими, которые, не входи они в книгу, уже отнесенную к «литературе Премудрости», без колебаний были бы определены как «апокалиптические»[754].
Господь возьмет всеоружие — ревность Свою,
и тварь вооружит к отмщению врагам;
облечется в броню — в правду,
и возложит на Себя шлем — нелицеприятный суд;
возьмет непобедимый щит — святость;
строгий гнев Он изострит, как меч,
и мир ополчится с Ним против безумцев.
Понесутся меткие стрелы молний,
и из облаков, как из туго натянутого лука, полетят в цель.
И, как из каменометного орудия, с яростью посыплется град;
вознегодует на них волна морская,
и реки свирепо потопят их;
восстанет против них могучий ветер
и вихрем развеет их.
Так беззаконие опустошит всю землю
И злодеяние ниспровергнет престолы сильных.
Итак слушайте, цари, и разумейте,
Научитесь, судьи концов земли!
Внимайте, обладатели множества
И гордящиеся перед народами![755]
Сразу после этого идет отрывок, цитируемый Мэком и Кроссаном в поддержку своего тезиса о неапокалиптическом, «сапиенциальном» Царстве:
От Господа дана вам держава,
и сила — от Вышнего,
который исследует ваши дела и испытает намерения.
Ибо вы, будучи служителями Его Царства, не судили справедливо,
не соблюдали Закона
и не поступали по воле Божьей[756].
Затем опять появляется нота апокалиптического суда:
Страшно и скоро Он явится вам, —
и строг суд над начальствующими…[757]
С какими местами в еврейских текстах можно это сравнить? Самые очевидные аналогии — Пс 2; Дан 1–6. Если Прем б предлагает неапокалиптическое, «сапиенциальное» Царство, то эти слова обессмысливаются.
Другие упоминания Книги Премудрости Соломона о Царстве[758] мы должны рассматривать в контексте всего произведения. Там мы находим: после хвалы Премудрости и предупреждения земным владыкам (главы 1–9) -пространный исторический обзор истории мира и Израиля с точки зрения деятельности Премудрости. Последний раздел книги (главы 15–19) подробнейшим образом повествует о карах, падших на языческий Египет во время исхода, а также о страданиях народа, когда он скитался и грешил в пустыне. Иными словами, перед нами не абстрактный трактат об эллинистической «Премудрости» (с эпизодическими еврейскими примечаниями), а пересказ израильской истории в категориях Премудрости.
Конец произведения может показаться странным: список божественных кар и израильских страданий попросту обрывается. Однако это вполне объяснимо: Книга Премудрости Соломона рассказывает о действии суда Божьего в истории, особенно — истории Израиля. Автор не случайно останавливается на египетском рабстве и божественных карах на языческие народы. Этим он недвусмысленно говорит своим еврейским современникам: храните верность Богу Израилеву перед лицом языческой (и, возможно, египетской) оппозиции, — и Бог в конце концов оправдает вас. Таким образом, Книга Премудрости Соломона, подобно Книге Даниила, хочет укрепить и обнадежить израильтян в страданиях. Она зовет их: крепко держитесь Премудрости, содержащейся в Торе, — и Бог избавит вас, осудит народы и прославит Израиль как Свой народ. Примерно о том же говорят и многие апокалиптические тексты. Мы совершенно не вправе приводить Книгу Премудрости Соломона в доказательство существования такого богословского понимания Царства, которое оставляет в стороне израильскую историю, Завет и грядущее оправдание[759]. Эту книгу можно поставить в один ряд с классической (и недуалистической) «апокалиптикой», а не с дуалистическим миром Евангелия от Фомы. Она отражает господствующие в иудаизме I века представления о Царстве Божьем.
Что получится, если изъять Книгу Премудрости Соломона из числа произведений, которые, как предполагается, говорят о неапокалиптическом Царстве? Останутся: Филон Александрийский, «Изречения Секста» и ряд философских текстов, уподобляющих мудреца царю[760]. Но что нам предлагают? Неужели нам всерьез предлагают верить, что Иисус походил на александрийского аллегориста Филона более, чем на великих еврейских пророков? Что его речи напоминали аскетическое учение языческого моралиста Секста (II век н.э.)?[761] К такому выводу можно прийти не иначе, как вымарав почти все евангельские речения о Царстве. Именно это, кстати, и делает Мэк, уводя с правильного пути в бездорожье большинство участников «семинара по Иисусу»[762]. Однако его работа не блещет аргументацией. Против нее сто очков вперед будет иметь любая гипотеза, более органично вписывающая Иисуса в палестинский контекст и не совершающая такого насилия над фактами. Мне вспоминается швейцеровский комментарий по поводу ученых, которые пытаются объяснить глубоко еврейскую мысль Павла через эллинизм:
Они «подобны человеку, который приносит в дырявых сосудах воду издалека, чтобы полить сад, растущий у реки»[763].
Парадоксальным образом, рассматривая «апокалиптические» тексты и речения в должном историческом контексте, мы не только не теряем, но усиливаем эмфазу, столь милую сердцам Мэка, Даунинга и Кроссана, — элемент острой социальной критики. Напротив, если мы пойдем антиисторическим путем, проторенным Евангелием от Фомы, то окажемся в мире частного дуалистического благочестия. Естественнее всего понимать пересказ Иисусом истории Израиля и его слова о воцарении Бога Израилева на фоне многообразных (в том числе «апокалиптических») еврейских чаяний I века. Что получилось бы, если бы Иисус, как воображают Мэк, Кроссан и Евангелие от Фомы, обратился к современникам с рассказами или даже афоризмами, развивающими неапокалиптическое учение? Слушатели могли бы его просто не понять. Если бы они его поняли, то усмотрели бы противоречие: он говорит о будущем действии Бога Израилева в истории, — но говорит с целью отвратить мысли своих изумленных слушателей от будущих действий Бога в истории.
Поэтому когда мы видим, что какой–то еврей I века говорит о Царстве Божьем, то без веских доказательств противного должны предположить: его слова нужно понимать в контексте традиционного еврейского Рассказа. В контексте этого рассказа смысл слов оказывается не эскапистским или дуалистическим, но революционным. Единственная видимая альтернатива не выдерживает критики.
Нетрудно представить настроение галилейских крестьян, когда Иисус вышел на проповедь. Нетрудно представить их реакцию на слухи о новом пророке, переходящем из деревни в деревню с вестью о наступлении Царства ГОСПОДА. У многих сердца трепетали. Кто–то оставался скептиком: пророки бывали и раньше, а дела менялись не к лучшему, а к худшему. Ирод и Пилат могли забеспокоиться, но пока этот пророк избегал крупных городов, особенных проблем не было. Как мы увидим далее, встревожиться могли и еврейские вожди, реальные и самозваные.
Пока мы ограничимся тем, что люди слышали, когда Иисус говорил о Царстве Бога Израилева. Мера, в которой он подтверждал или переосмысливал традиционные чаяния, — одна из основных тем данной части нашей книги.
(ii) Христианское переосмысление
Если одна отправная точка для обсуждения проповеди Иисуса о Царстве — иудаизм Второго Храма, то другая — раннее христианство. Раннее христианство — тема, заслуживающая отдельной книги, поэтому здесь мы ее коснемся лишь вкратце[764]. О Царстве Божьем говорят очень многие раннехристианские тексты, и даже беглый взгляд на релевантные отрывки дает крайне интересные результаты[765].
Первое. Ранние христиане говорили о Царстве довольно часто и, видимо, с предполагаемым денотатом. Насколько можно судить, это было своего рода кратким обозначением проповеди и апостольской вести Церкви и даже — сути всего христианства. Его можно уподобить понятию «Путь» в Деяниях Апостолов: так христиане определяли себя и смысл своего существования[766].
Второе, Этот язык сохраняет основные особенности, которыми он обладал в иудаизме. Например, «Бог» во фразе «Царство Божье» — это Бог Авраама, Исаака и Иакова, Единый Истинный Бог еврейского монотеизма. Он требует верности, исключающей идолопоклонство и абсолютистские притязания языческих правителей. Он призывает людей Царства к святости: в некоторых важных раннехристианских текстах огромную роль играют требования, которые мы бы назвали «этическими»[767]. Он избрал Себе народ, который пока страдает, но затем будет Им оправдан — при Его победе и наступлении Царства[768]. Члены этого народа станут тем, кем надеялись быть израильтяне, — вице–регентами Бога–Творца, правящими Его миром[769]. Такая знакомая комбинация монотеизма с избранием, как и в иудаизме, естественным образом приводила к эсхатологии: Творец вмешается в ход истории и полностью установит свое Царство[770].
Третье. Не отказываясь от базовой еврейской концепции термина, ранние христиане его глубоко переосмыслили.
В связи с последним моментом обращает на себя внимание следующее.
Первое. Время от времени мы встречаем в раннехристианских текстах такую мысль: Царство принадлежит не только Истинному Богу, но и Мессии. Эта мысль не поясняется, чего, казалось бы, следует ожидать, будь она необычной. Она может выражаться эксплицитно: «Царство Мессии и Бога» (Еф 5:5)[771]. Она может выражаться имплицитно: согласно Деяниям, Павел учит о Царстве Божьем в тесной связи с учением Иисуса[772]. Иногда просто говорится, что Царство принадлежит Иисусу как Мессии[773].
Второе. Один важный раннехристианский текст дает подробное хронологическое разъяснение относительно этого Царства Бога–Творца и Мессии. Мы видим, что глубоко еврейская концепция была частично переосмыслена.
Но Мессия воскрес из мертвых, первенец из умерших. Ибо как смерть чрез человека, так чрез человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так в Мессии все оживут. Каждый в своем порядке: первенец Мессия, потом принадлежащие Мессии, в пришествие его. А затем конец, когда он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо ему надлежит царствовать, доколе «низложит всех врагов под ноги свои»[774]. Последний же враг истребится — смерть. Потому что «все покорил под ноги его»[775]; когда же сказано, что ему все покорено, то ясно, что кроме Того, Который покорил ему все. Когда же все покорит ему, тогда и сам Сын покорится Покорившему все ему, да будет Бог все во всем[776].
Этот отрывок — самый ранний из имеющихся у нас раннехристианских текстов о Царстве Божьем. Еврейские особенности концепции бросаются в глаза. Не только прямые библейские цитаты, но и весь ход мысли дает понять: Бог–Творец через Мессию завершает замысел, ради которого был установлен Завет, — победа над грехом и смертью, покорение твари мудрому правлению возрожденного человека. Серьезное отличие отраженной здесь концепции от концепций нехристианских текстов иудаизма Второго Храма состоит в том, что Царство понимается как одновременно присутствующее и будущее. Фактически, раскрывается мысль, сформулированная в Еф 5:5: «Царство Мессии» уже установлено, а «Царство Божье» (в узком смысле слова) еще не пришло[777]. Перед нами то самое противоречие между «уже» и «еще не» Царства, которое было столь характерно для раннего христианства и столь приводило в недоумение многих современных исследователей. Как известно, есть более широкий смысл, в котором «Царство Мессии» — часть Владычества, мудрого и спасительного правления Бога–Творца. Однако Павлу очень важно провести здесь различие. С его помощью он убивает двух зайцев. С одной стороны, он говорит, что полное осуществление чаяний еще впереди, а стало быть, не может быть и речи о том, что воскресение уже произошло[778]. С другой стороны, он подчеркивает: через смерть и воскресение Иисуса Мессии началась новая эпоха.
Третье. Таким образом, особенность новой эпохи состоит в том, что в некотором смысле Царство Божье уже пришло. Иудаизм уповал на это, но так и не получил (если, конечно, не считать грандиозное видение Бен–Сирой первосвященника в Храме[779]). «Царство возлюбленного Сына [Божия]»[780] — уже реальность, которой могут быть причастны принадлежащие Мессии. Они уже — через Мессию — сделаны «царями и священниками» Важно понимать характер этого «уже». Речь не просто о личном, скрытом«духовном» опыте верующих. Речь не о тайном гнозисе, знании, открытом избранным.
Речь также не о том, что мир еврейской апокалиптики отныне отброшен. Все эти возможности неизбежно привели бы к дуализму, обесценивающему тварное устройство. В раннем христианстве мы находим совершенно иную картину: твердой вере в нынешнее присутствие Царства сопутствует не менее твердая вера в его будущий приход. Христиане считали возможным совмещать эти две точки зрения в рамках переосмысленной апокалиптической схемы.[781]
Раннее христианство не отбросило, а переосмыслило еврейскую апокалиптику. Это не означает, что оно истолковало апокалиптические образы в гностическом смысле или заменило «горизонтальную эсхатологию» еврейской мысли на «вертикальную эсхатологию» личного благочестия и откровения или «мирооотрицающую» социальную критику[782]. Ранние христиане прибегли к переосмыслению, ибо увидели в распятом и воскресшем Иисусе центр апокалиптической драмы. Нынешнее Царство — начаток будущего Царства, будущее же Царство предполагает конец не пространственно–временного континуума, а того, что ему угрожает, — греха и смерти. Таким образом, 1 Кор 15 хорошо согласуется с Рим 8:18–27 и даже Откр 21. Вслед за воскресением Мессии и его народа должен произойти новый Исход, возвращение твари из плена[783].
Четвертое. Хотя переосмысленная концепция наследует от иудаизма многое (например, глубокий монотеизм), некоторые ее черты особенно своеобразны. Обратим внимание на то, что происходит на уровне мировоззрения:
• Символы. Некоторые типичные еврейские символы полностью отсутствуют;
• Рассказ. Рассказ о новом движении не упоминает о национальном или географическом освобождении Израиля;
• Деятельность (praxis). Призыв к святости не предполагает необходимость соблюдать все заповеди Торы;
• Вопросы. Ответы на мировоззренческие вопросы даются в категориях искупленного человечества и космоса, а не просто Израиля с его национальными чаяниями.
Подробное исследование раннего христианства способно развить это краткое описание[784]. Что касается текстов о «Царстве», то создается такая картина:
• Иоанн подчеркивает, что Царство Иисуса — «не от мира сего»[785]. Из контекста видно, что это Царство отличается от Царства, которого искали еврейские революционеры того времени;
• Павел указывает, что Царство не есть нечто относящееся к пищевым запретам. Царство — «праведность и мир и радость во Святом Духе»[786];
• Лука говорит, что начавшееся Царство претендует не на какую–то отдельную территорию, но на всю землю[787];
• Автор Апокалипсиса переключает внимание с земного Иерусалима на небесный Иерусалим. В этом новом граде, где народ Мессии будет «царствовать во веки веков», не будет Храма[788].
Символический мир иудаизма I века подвергся коренному переосмыслению, хотя лежащее в его основе богословие (монотеизм, избрание, эсхатология) сохранено.
Раннее христианство опять ставит перед историком вопрос. Чем объяснить, что на очень раннем этапе разговоры о Царстве приняли такой характер — глубоко еврейский и при этом лишенный в своем мировоззрении национальной и этнической обособленности? С одной стороны, раннехристианские тексты, говорящие о Царстве, предполагают наличие у данного понятия ряда важных еврейских особенностей. С другой стороны, они никакого или почти никакого отношения не имеют к оправданию этнического Израиля, свержению римского владычества над Палестиной, построению нового Храма на горе Сион, соблюдению заповедей Торы или собиранию к Сиону народов — для суда и/или возрастания в познании ГОСПОДА. Произошло серьезное переосмысление сущностных понятий.
Ключ к ответу следует искать в самом Рассказе. Ведь никакого нового Рассказа не возникло: речь по–прежнему идет об исполнении Богом–Творцом Своего замысла об Израиле. Просто Рассказ продвинулся дальше. Что изменилось? Еврейские версии Рассказа помещают себя в Третий Акт драмы, а христианские версии — в ее Пятый Акт[789]. Это значит: произошел важнейший Четвертый Акт. Он решил проблемы Третьего Акта и породил Пятый Акт, сделав прежние символы неадекватными. Как видит себя новый Акт? Он считает, что наступило время, когда замыслы Творца о Завете, — всегда устремлявшиеся к спасению всего мира, — выходят за рамки одного народа (для которого национальные символы были абсолютно адекватны) и создают транснациональную и транскультурную общину. Бог–Творец, Бог Завета, вернулся, чтобы обитать со Своим народом, — но не в Храме рукотворном. Если мы поймем, как работает Рассказ, то поймем и многое другое:
• почему у актеров новые роли;
• почему необходима другая деятельность (praxis);
• почему выработаны новые символы, mutatis mutandis, выполняющие функции, эквивалентные символам прежнего Акта.
Мы не можем просто взять и сказать, что ранние христиане использовали понятие Царства в совершенно нееврейском смысле. Их глубокое переосмысление символа, деятельности и ответов было вызвано не отказом от классического еврейского Рассказа, а верой в наступление нового и долгожданного момента этого Рассказе[790]. Одно дело — новый Рассказ, и совсем другое — новый Акт.
Многое указывает на то, что это переосмысление осуществилось задолго до 70 года. Процесс развития понятия на этом не закончился, но то, о чем мы говорим, произошло еще до разрушения Храма[791]. Ранние христиане считали частью конституирующего для своего движения Рассказа рассказ о воцарении Бога–Творца через Иисуса из Назарета. Это произошло даже задолго до Павла.
На мой взгляд, данным фактам есть лишь одно разумное объяснение: начало переосмыслению было положено самим Иисусом и его первыми учениками, размышлявшими о его смерти и воскресении. Поэтому если мы хотим раскрыть смысл понятия «Царство Божье», то должны объяснить, как его понимал Иисус и почему ученики осмыслили его смерть и воскресение именно так, а не иначе.
Эта двойная задача стоит перед нами в части II и III настоящей книги.
(iii) Царство в современной библеистике
Итак, что услышали бы галилейские крестьяне, если бы к ним пришел пророк с вестью о воцарении Истинного Бога? Множество научных трудов было написано в попытке прояснить этот вопрос и наметить возможные ответы. В главах 2 и 3 мы уже разбирали различные «поиски», которые так или иначе обращались к данной теме. В главе 6 мы пока лишь коснулись гипотезы Мэка — Кроссана и нашли ее неудовлетворительной. Можно было бы проанализировать работы более серьезных противников (например, Швейцера, Бультмана, Додда, Иеремиаса, Лэдда)[792], но на обстоятельный анализ нет времени. Историю исследований столь часто пересказывают[793], что возникает подозрение, что студентам она известна лучше, чем история жизни Иисуса. Нам остается сфокусировать внимание на ключевых проблемах.
Пытаясь раскрыть смысл понятия «Царство Божье», ученые сосредотачивались на следующих аспектах:
• Политика. Мы уже касались вопроса о том, было ли понятие «Царство» в устах Иисуса «политически» окрашенным[794];
• Время. Массу чернил истратили ученые, обсуждая время наступления Царства. Какое оно — будущее (Швейцер, Вайс), нынешнее (Додд)[795] или одновременно будущее и нынешнее (Иеремиас, Лэдд)?
• Расстояние. Иногда Царство понимали как «близость Бога» — в противоположность Его отдаленности или отсутствию[796];
• Христология. Многие уделяли особое внимание имплицитной христологии в проповеди Иисуса о Царстве. Какое место занимает в ней фигура Мессии?
• Экклезиология. Многие экзегеты обращались мыслями к экклезиологии, — словно «Царство» = «Церковь».
Все эти рассуждения не бессмысленны. Они высвечивают проблемы, которые надо решать. Однако они не отражают сути, а в историческом плане представляют собой анахронизмы[797].
1) Политика. Слово «политика» вызывает ряд ассоциаций с миром, в котором трудятся многие современные библеисты, — миром современной западной демократии. В этом мире часто считается, что «религия» — это одно, а «политика» — совсем другое. Такой подход мы унаследовали от Просвещения: в большинстве исторических периодов (и большинстве современных стран) политика и религия тесно переплетены. Жители Палестины I века — с ее правящими первосвященниками, политически активными фарисеями, священными революционерами, благочестивыми (но политически угнетенными) крестьянами — изумились бы нашему разделению этих понятий. Поэтому попытки деполитизировать Иисуса обречены на неудачу. Любой, кто вышел бы на проповедь Царства Божьего (даже в киническом смысле!), оказался бы вовлеченным в политическую деятельность. Вопрос не в том, было ли понятие «Царство» в устах Иисуса «политически» окрашенным, а в том, какого рода была эта окраска и какие цели преследовала.
2) Время. Тексты, в которых часто видят указание на конец света, могут быть истолкованы иначе — точнее и в более еврейском духе. Здесь необходимо уточнить, что имеется в виду под «Царством». Ведь пока мы с этим не определились, как узнать, пришло Царство уже или нет?[798] Так мы возвращаемся к вопросу о характере и целях провозвестия Иисуса.
3) Расстояние. Аналогичным образом обстоит дело с вопросом о близости и отдаленности Бога Израилева. Хотя некоторые евреи I века и могли абстрактно размышлять на эту тему, более характерны были конкретные ожидания близкого явления Бога — после долгого плена, с судом и/или милостью. Об этом мы подробнее поговорим в главе 13, а пока лишь заметим: евреи не считали своего Бога онтологически или метафизически далеким. Это было бы скорее в духе эпикурейцев или деистов XVIII века[799]. Их волновало: когда исполнятся обетования и ГОСПОДЬ вернется на Сион, простит Свой народ, восстановит его и будет обитать с ним?
4) Христология. Нет сомнений, что проповедь о Царстве содержала массу имплицитной христологии. Но как ее выявить? Напролом действовать не годится. Как мы увидим в части III, сначала надо разобраться, что Иисус понимал под «Царством». Выше я уже показывал[800]: Иисус четко (хотя и имплицитно) соотносил Весть о Царстве с самим собой — подобно всем тогдашним «пророкам–вождям» и претендентам на мессианство. Старый стереотип — «Иисус возвещал Бога, а Церковь — Иисуса», «Иисус не считал свою роль по–своему уникальной» — отжил свой век. Пора исследовать, как связан взгляд Иисуса на собственное призвание с его представлением о самом себе. Этим мы займемся в части III.
5) Экклезиология. Отождествлять Царство с Церковью, — в лучшем случае, ставить телегу впереди лошади. В худшем — полный анахронизм. Действительно, в проповеди Иисуса о Царстве его община играла важную роль. Однако для того, чтобы утверждать, будто Иисус, проповедуя Царство галилейским крестьянам, имел в виду будущую Церковь, потребуется слишком много оговорок и уточнений. Это почти все равно, что спрашивать, на каком компьютере Павел писал свои послания. С другой стороны, не подобает следовать антиклерикальному пафосу иных современных авторов, нападающих — с позиций псевдонейтрального и псевдообъективного исторического исследования — на карикатуру: «Иисус пришел, желая основать Церковь, где были бы храмы, епископы, кардиналы и подсвечники»[801]. Они игнорируют тот факт, что в иудаизме Второго Храма было множество «пророков–вождей» (нам известны несколько таких пророков; видимо, существовали и другие). Между тем «пророк–вождь» — это, по определению, человек, ведущий за собой других людей, образующих своего рода общину, которая в принципе способна просуществовать долгое время. Самый яркий пример — ессеи. После смерти Учителя Праведности они существовали еще два столетия. Если бы не римляне в 70 году, ессейство, подобно самарянству[802], могло бы дожить до наших дней.
Где же ключ к пониманию Царства? Мы его уже держали в руках: упование евреев на спасительное владычество Бога, Который оправдает израильтян и низвергнет их врагов. Современные ученые пытались дать иные толкования, но евреям I века просто не было бы дела до «Царства» в их понимании.
• Внутренний душевный покой? Какой толк от разговоров о покое, когда тяжелейшим трудом, в условиях больших налогов, приходится зарабатывать себе на хлеб ?
• Конец нашей пространственно–временной вселенной? Едва ли в нем можно усмотреть знак того, что ГОСПОДЬ, Творец неба и земли, оправдал Себя и Свой народ, очистил Святую землю.
Евреи в данном случае мыслили очень конкретно и связывали свои ожидания с судьбой всего своего народа. Если Иудеей по–прежнему правит Пилат, значит, Царство еще не наступило. Если Храм не восстановлен, значит, Царство еще не наступило. Если Мессия не пришел, значит, Царство еще не наступило. Если Израиль не соблюдает Тору должным образом, значит, Царство еще не наступило. Если язычники не побеждены и не стекаются к Сиону для наставления, значит, Царство еще не наступило.
Эти осязаемые и посюсторонние вещи имели первостепенное значение. Сильная сторона модели «Иисус — еврейский революционер» как раз состоит в понимание их важности. Большинство же экзегетов пытаются дать «Царству» иное истолкование. Им претит глубоко еврейский характер этих (по их мнению, отживших) чаяний, и они, не задерживаясь на них, спешат к святилищу интеллектуальной респектабельности.
Почему? Разве не пыталась западная наука, по крайней мере, со времен Швейцера, укоренить свои представления об Иисусе в реальной истории? Пыталась. Например, Иисус Швейцера, предрекавший конец вселенной, был очень далек от современных вкусов и взглядов, — пожалуй, даже слишком далек, — и завоевал доверие скорее благодаря своей одиозности, чем историческому правдоподобию. Но такой Иисус стал и поводом для новых антиисторических подходов: коль скоро он ошибался, имеет смысл подыскать какие–то иные концепции. Отсюда выросли экзистенциализм Бультмана и морализм Додда, весьма отошедшие от Швейцера. Эта модель нравилась и тем простым верующим, которые ждали тысячелетнего царствования Христа, — разумеется, с оговоркой, что тексты, казалось бы, обещающие наступление Конца в течение поколения, не надо понимать буквально[803].
Если мы хотим быть верны истории I века, необходимо избрать иной путь. Если мы хотим понять, что предлагал Иисус современникам, необходимо понять, какими надеждами они жили. Если они просили хлеба свободы, неужели он предлагал камень экзистенциализма?
Речь идет о новой интерпретации Царства. При этом:
Вопрос не в том, считал ли Иисус, что «Царство Божье» — это «утверждение Богом Израилевым, Творцом, Своего суверенного владычества над миром», включающее оправдание и возвращение израильтян из плена, поражение их врагов и приход ГОСПОДА на Сион. Это аксиома, которая не обсуждается.
Вопрос в том, какое конкретное выражение эта концепция получила в его Вести. Как он ее осмыслил и переосмыслил?
Отметим существенный методологический момент. Выражение «Царство Божье» приводит на ум определенный Рассказ. Однако Рассказ может присутствовать даже тогда, когда это выражение отсутствует[804]. Если революционеры говорили: «Нет Царя кроме Бога», они двигались в русле тех же идей, что и те, кто говорили: «Наступает Царство Божье»[805]. Они апеллировали к одному и тому же Нарративу. Аналогичным образом, если кто–то говорил об обновлении Храма и храмового богослужения, об очищении Святой земли, об оправдании Израиля и поражении язычников, о предпочтении смерти нарушению Закона, он говорил о грядущем Царстве Бога Израилева, хотя само это выражение мог не использовать. Если он не произносил проповедей, но действовал так, словно пытается достичь этих целей, или словно они осуществятся, его символические действия тоже были аллюзией на Рассказ. Поэтому мы не вправе ограничиваться изучением только тех отрывков, где используются слово «Царство» и однокоренные с ним слова. Иначе мы упустим массу релевантного материала.
Конечно, рассмотреть отрывки, где эта фраза используется, довольно важно. Однако как систематизировать имеющийся материал? Есть несколько возможностей:
• Распределить речения по гипотетическим источникам: тройная традиция, Q, особый материал Мк, особый материал Мф, особый материал Лк, а также (конечно!) Евангелие от Фомы (в Приложении мы попытались сделать это);
• Классифицировать речения по содержанию (в Приложении мы попытались сделать и это)[806];
• Взять некоторые известные и очень спорные пассажи, исследовать содержание каждого стиха в отдельности, а затем осуществить общий синтез. На первый взгляд, эта возможность очень привлекательна. Однако исследователи, поступающие так, подходят к делу не с того конца. Не имеет смысла начинать с трудно перевариваемых афоризмов[807]: мы их не поймем в отрыве от деятельности Иисуса в целом. Даже те, кто отводит афоризмам центральную роль, не обходятся без какого–то базового представления о Вести Иисуса[808]. Нельзя представлять данные отрывки как «столпы». Начав с них, мы поистине не оберемся хлопот.
Далее мы классифицируем основные аспекты служения Иисуса, касающиеся принятия и переосмысления им еврейской надежды на Царство Божье. Этот материал весьма сложен и с трудом поддается классификации. Мы уже говорили о схеме нашего исследования: деятельность —> рассказ —> символы/вопросы. По ходу дела мы остановимся и на притчах, где небольшие истории служат аллюзией и разъяснением глубинного Метарассказа. Это подведет нас к части III, где мы сможем осуществить синтез: соединить воедино Иисусовы цели и намерения, базовые и повседневные верования, а также пролить свет на их взаимосвязь с его складом ума.
3, Переосмысление Царства: Весть
(i) Введение: резюмирующие высказывания
Как мы показали в главе 5, любой случайный наблюдатель наверняка должен был увидеть в Иисусе пророка. В пророческой деятельности Иисуса ключевым элементом был имплицитный и эксплицитный Рассказ, который Иисус рассказывал и разыгрывал. Он заключался в том, что израильская история подошла к кульминации: долгожданный момент наступил! Царство пришло! Эти высказывания, повторяемые (особенно Матфеем) в качестве резюме Иисусовой Вести, можно понять лишь в контексте. Они аналогичны, например, таким утверждениям:
«Фродо и Сэм пришли к Роковой горе».
«Они прямо сейчас входят в дом».
«Джейн родила ребенка».
Предполагается, что слушателю известен контекст, предыдущие акты драмы. Высказывание «приблизилось Царство Божье» имеет смысл только, если слушатели знают предыдущие события и ждут, чем история закончится.
Распознав, что Весть о Царстве — часть большого Рассказа, мы можем сделать предварительное суждение об исторической достоверности имеющихся у нас сообщений о ней. Напомним требования к исторической реконструкции, связанные с критерием двойного сходства/различия[809].
Как это влияет на наше понимание вступительного резюме публичной деятельности Иисуса, которое мы находим у Матфея и Марка?
С того времени Иисус начал проповедовать и говорить: «Покайтесь! Ибо приблизилось Царство Небесное».
Пришел Иисус, возвещая Благую Весть от Бога и говоря: «Исполнилось время и приблизилось Царство Божье. Покайтесь и веруйте Благой Вести»[810].
В упомянутых речениях мы наблюдаем такую картину:
Таким образом, предварительный анализ указывает: одним из основных положений учения Иисуса была Весть о Царстве Божьем. На мой взгляд, лишь крайнее предубеждение способно помешать ученому придти к такому выводу.
Видимо, именно эту Весть имеет в виду Матфей, сообщая позже, что Иисус «проповедовал Евангелие Царства»[813]. Эту Весть имеет в виду и Лука, вкладывая в уста Иисуса слова: «Благовествовать я должен Царство Божье»[814]. С этой Вестью посылаются ученики — и группами[815], и поодиночке[816]. Будем помнить: Весть — часть Рассказа и без него лишена смысла. Причем она может быть частью лишь одного Рассказа: Израиль «вернется из плена», ГОСПОДЬ «посетит» свой народ, зло будет побеждено. Если в Палестине I века кто–то захотел бы найти выражение, обозначающее сразу все эти события, он бы не нашел ничего более подходящего, чем выражение «Царство Божье».
Это означает, что проповедь о Царстве не могли воспринять как учение о «вечных» истинах[817]. Весь ее смысл состоял в том, что мечта Израиля сбывается теперь. Более того, она была неразрывно связана с личностью и делами возвещавшего ее. Это верно в отношении как Иисуса, так и Иоанна Крестителя. К Царству приготовляло именно это крещение, Царство начиналось именно с этой проповеди. Личности Иоанна и Иисуса здесь тесно связаны. Иисус считал деятельность Крестителя своего рода трамплином для собственной. Не исключено, что арест Крестителя он воспринял как указание на то, что ему пора начинать проповедь Царства[818].
Связь Вести и Вестника могла шокировать слушателей: неужели именно здесь и теперь являет Себя ГОСПОДЬ? Неужели Он использует именно Иисуса? Неужели именно так приходит Царство? Вспомним пьесу «Амадей» Питера Шаффера: Сальери шокирован тем, что орудием для сочинения столь дивной музыки Бог избрал какого–то Моцарта. Так и слушатели Иисуса, если они его понимали, не могли не быть потрясены экстраординарностью утверждений[819].
Значение проповеди о Царстве станет еще яснее, если увязать вышесказанное о резюмирующих речениях с некоторыми элементами деятельности Иисуса (см. главу 5). Например, в Евангелии от Луки Иисус, совершив экзорцизм, говорит: «Если я перстом Божьим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царство Божье»[820]. Это указывает на тот же имплицитный Рассказ: Бог Израилев воцарится и низвергнет врагов, державших Израиль в плену; есть ясные знаки, что победа над врагами уже начинается, а значит, наступает Царство. ГОСПОДЬ воцаряется, и для Израиля наступает освобождение.
Если резюмирующие высказывания сами по себе содержат аллюзию на Рассказ, то что говорить о притчах! Многие притчи лучше всего понимать именно как пересказ той истории, которая имплицитно содержится в резюме.
Чуть ранее мы выделили три аспекта прихода Царства: возвращение из плена, поражение зла и приход ГОСПОДА на Сион. Сейчас мы рассмотрим притчи, связанные с первым из этих аспектов. Впоследствии мы коснемся и двух других: поражение зла и спасение народа ГОСПОДНЯ (главы 8, 10, 12), приход ГОСПОДА на Сион (глава 13).
(ii) Рассказы о парадоксальной истории Израиля
(а) Введение
Некоторые известные притчи прекрасно вписываются в обрисованный нами контекст как мини–рассказы, содержащие аллюзию на Рассказ и по–разному указывающие на его крайне парадоксальную развязку[821].
Лучше всего начать с собрания притчей в Мк 4 и Мф 13, явно предназначенных охарактеризовать проповедь Иисуса в целом. Евангелисты словно говорят: именно это вы часто могли бы услышать от Иисуса в галилейских деревнях на каком–то этапе (раннем?) его публичной деятельности. Притчи также рассказывают историю, имплицитно содержащуюся в резюмирующих высказываниях.
Притчи не просто описывают Царство. Они во многом полагают ему начало, когда зовут людей придти и приобщиться к тайне, сделать этот странный рассказ своим, выйти на новый уровень существования в качестве богоизбранного народа. Притчи революционны: они не только содержат информацию, но и бросают вызов, разрушают стереотипные упования на национальное избавление, приглашают к переосмыслению символов, новому образу жизни и новым взглядам.
Разрушительный для стереотипного понимания израильской истории аспект притчей вновь и вновь выливается в вызов: «Если у вас есть уши, слушайте!». Это добавление к публичной проповеди наводит на мысль: в словах Иисуса присутствует тайный смысл, причем определенная секретность в существующих обстоятельствах неизбежна[822]. Оно хорошо засвидетельствовано в традиции и подтверждает мою интерпретацию притчей. Апокалиптическая образность притчей отражает характерно еврейский способ революционно и по–новому осмыслить израильскую надежду[823]. Эти истории утверждают еврейские чаяния, но объясняют, что те исполнятся иначе, чем многие ожидали.
(б) Сеятель[824]
С притчей о сеятеле связано немало странного. Наиболее же странно то, что ученые до сих пор не сойдутся во мнениях относительно ее первоначального смысла[825]. А ведь она занимает видное место у синоптиков и, как почти все согласны, принадлежит самому Иисусу! Похоже, историки не поняли в жизни Иисуса что–то очень важное. Оставляя до поры до времени больной вопрос об интерпретации притчи о сеятеле синоптиками (тем более — Евангелием от Фомы), я предлагаю рассмотреть ее в контексте Вести о Царстве.
На мой взгляд, она делает две тесно связанные вещи[826]. Используя метафорику и композицию, вызывающую в памяти «апокалиптические» пересказы израильской истории, эта притча
• рассказывает израильскую историю (особенно историю возвращения из плена), вводя парадоксальную концовку;
• рассказывает историю служения Иисуса как исполнение этой истории, с парадоксальной концовкой.
В пользу такой интерпретации можно привести ряд аргументов.
Первое. Форма и содержание этой притчи в ее синоптическом варианте носит во многом «апокалиптический» характер. Можно провести параллели между ней и «апокалиптическими» текстами, рассказывающими загадочные истории о промысле Творца относительно мира и/или Израиля и показывающими, как эта история подходит к яркой и удивительной кульминации[827]. Характерный пример — Дан 2:31–45, где «у истукана голова была из чистого золота, грудь его и руки его — из серебра, чрево его и бедра его — медные, голени его железные, ноги его частью железные, частью глиняные». Разъяснение дается в аллегорическом стиле, типичном для аллегорических видений: детали видения относятся (вопреки естественному предположению) не к различным особенностям какого–то современного царства, а к сменяющим друг друга царствам. Череде царств придет конец: «Камень оторвался от горы… ударил в истукана… тогда все вместе раздробилось… а камень, разбивший истукана, сделался великою горою и наполнил всю землю». Это обозначает воздвигнутое Богом царство, которое вовеки не разрушится.
Параллель между Дан 2 и Мк 4 очень показательна. Видение в Дан 2 касается Царства Божьего и его торжества над царствами мира сего. Объяснение Богом видения подается как раскрытие «тайны», которую иным способом не постигнешь[828]. Очень вероятно, что некоторые еврейские движения I века понимали «камень», сокрушивший глиняные ноги и сделавшийся великою горою, в мессианском смысле. Одной из причин может быть хорошо известная игра слов: «эвен» (евр. «камень») - «бен» (евр. «сын»)[829] ; кроме того, естественно связать Дан 2 с Дан 7, где говорится о четырех царствах и «сыне человеческом»[830]. Темы пассажа из Дан явно имеют много общего с темами Марка (например, Мк 4). И неуместно педантично возражать, что, мол, истуканы и семена — вещи «из совершенно разной оперы» или что Даниил рисует хронологическую последовательность, а марковская притча — различные вещи, происходящие одновременно. Ведь смысл состоит в другом:
• Форма Мк 4:1–20 пар. напоминает форму апокалипсиса: загадочный рассказ; вкрапленный пассаж о раскрытии тайн; последовательная интерпретация одной детали за другой;
• Содержание Мк 4:1–20 пар. очень близко к содержанию апокалипсиса: непроросшие семена и установление Царства Бога–Творца, рассматриваемые как раскрытие таинственного Божественного замысла и как откровение Мессии.
На мой взгляд, это исключает всякую мысль о натяжке или простом совпадении. Когда мы читаем притчу о сеятеле в ее еврейском контексте, просто напрашивается интерпретация ее как пересказа израильского Рассказа о царствах мира сего и Царстве Божьем.
Второе. Есть тесная параллель между притчей о сеятеле и притчей о винограднике (Мк 12:1–12пар.)[831]. Последняя рассказывает израильскую историю, делая акцент на послании ГОСПОДОМ пророков и Своего сына. Пророки ищут «плодов», — но их–то и не дают непроросшие семена (тогда как проросшие приносят многократный урожай)[832]. Пророки приходят по очереди: первого избили, второму разбили голову, а третьего убили[833]. Наконец, хозяин посылает «сына». Сына тоже отвергают, но он становится «камнем» из Пс 117:22. Таким образом, три послания не приносят плодов, но четвертое (по виду неудачное) достигает цели: хозяин получает плоды, а сын становится краеугольным «камнем». Притча о винограднике — также революционный пересказ израильской истории. Как мы покажем, есть тесная связь между ней и акцией в Храме[834]. Она содержит ряд аллюзий на Дан 2 и описывает нечто очень похожее на события в притче о сеятеле.
Третье (очень важный момент! Он указывает на место рассказчика и слушателей в рассказе). В иудаизме Второго Храма образ «семени» иногда обозначал «Остаток», который возвратится по окончании плена. «Семя» — это образ истинного Израиля, который при последнем вмешательстве Бога будет оправдан и снова «посеян» в своей Земле[835]. Таким образом, если человек, возвещавший Царство Божье, рассказывал историю о сеющемся семени, он давал понять: Остаток возвращается, плен позади, Бог сеет доброе семя, создавая истинный Израиль. И неуместно возражать, что в интерпретации притчи «семя» есть «слово»[836]. Ведь именно этого и следует ожидать, учитывая одно из основных классических пророчеств о возвращении из плена:
Как дождь и снег нисходит с неба
и туда не возвращается, но напояет землю
и делает ее способною рождать и произращать,
чтоб она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест,
так и слово Мое, которое исходит из уст Моих, —
оно не возвращается ко мне тщетным,
но исполняет то, что мне угодно,
и совершает то, для чего Я послал его.
Итак вы выйдете с веселием
и будете провожаемы с миром;
горы и холмы будут петь пред вами песнь,
и все дерева в поле рукоплескать вам.
Вместо терновника вырастет кипарис;
Вместо крапивы возрастет мирт;
и это будет во славу ГОСПОДА,
в знамение вечное, несокрушимое[837].
Тесные тематические связи между некоторыми аспектами притчи о сеятеле (и ее интерпретацией) и этим отрывком наводят на мысль, что мы находимся на верном пути. Сеется семя, вопреки тернию восходит урожай… Это — образ того, как ГОСПОДЬ сеет Свое слово, как затем происходит возвращение из плена и обновление творения. Притча дает намек: приходит время, предсказанное пророками.
Она не только сообщает слушателям, что они живут во дни возвращения из плена, но и предупреждает: урожай придет иначе, чем ждали. Ведь речь не о том, что раньше «сеяли» безуспешно, а теперь, наконец, успешно. Притча описывает разные результаты одновременных посевов. Бог Израилев действует: Он сеет пророческое слово, желая восстановить Свой народ, но многие семена пропадут втуне (как бы в «плену»): их склюют птицы (сатанинские силы? языческие хищники?) или их заглушат камни и колючки пустыни[838]. Однако урожай окажется великим. Напрашивается ассоциация с притчей о брачном пире. Пир состоится, и дом будет полон, но первых из приглашенных там не окажется[839]. Здесь одновременно проявляются суд и милость.
Итак, притча не только дает информацию, но и действует. Она создает ситуацию, где само наличие ушей, чтобы слышать, — один из признаков принадлежности к истинному Остатку. Израильтяне могут (ошибочно) решить, что они уже вернулись из плена и что статуса принадлежности к истинному народу ГОСПОДА у них не отнять, — но в Остаток, созидаемый Богом Израилевым, войдут лишь слышащие возвещаемое слово и прилепляющиеся к нему. Прочие же подобны виноградарям из притчи, отвергавшим пророков. Они сами призывают на себя осуждение.
На мой взгляд, эти аргументы убедительно показывают: притча о сеятеле — это рассказ о возвращении из плена, осуществляющемся через деятельность Иисуса. Переосмысление Иисусом Рассказа предполагает зов и предупреждение: Израиль должен измениться. Очевидно, что притча содержит отсылку на саму себя: она описывает собственный эффект.
Один современный ученый, Роберт Гюлих, довольно близко подошел к пониманию ситуации. Он считает, что притча о сеятеле говорит о
результате эсхатологического действия Бога в истории, — результате более трудном для осмысления, чем предполагалось в распространенных еврейских чаяниях о последнем урожае… Эсхатологическое действие Бога.., подобно разбросанному семени, встречает сопротивление и неудачи, но все же приносит обильный урожай[840].
Гюлих находится на правильном пути, и его мысль можно еще усилить. Как мы отметили выше, притча о сеятеле рассказывает две тесно взаимосвязанные истории, или, точнее говоря, одну и ту же историю с двух разных точек зрения.
С одной стороны, она рассказывает долгую и чудную израильскую историю, загадочным (но ясным — для имеющих уши) образом давая понять: эта история подходит к достижению своей цели. Уже одно это сообщение имеет колоссальную важность. Иисус же говорит более того: цель, к которой устремлялась израильская история, — его деятельность и Весть о Царстве. Это — шок для слушателей, к тому же говорить такие вещи смертельно опасно: в конце концов, неподалеку был властитель Ирод Антипа, а люди, становившиеся у этой семейки поперек дороги, нередко умирали не своей смертью.
С другой стороны, именно потому, что данная притча — рассказ об израильской истории, она не просто называет служение Иисуса кульминацией израильской истории: служение Иисуса как бы вмещает в себя израильскую историю. Иисус — прежде всего пророк, поэтому он разделяет участь пророков. Через него сеется слово ГОСПОДА; подобно Исайе, он сеет у дороги, на каменистой почве и среди колючек; как пророк, он приходит к виноградарям — и встречает отвержение. Однако, — здесь есть тайна, о которой мы будем говорить в части III, — по Божьему Промыслу именно через это отвержение, эту неудачу устанавливается Царство. Отвергнутый камень станет краеугольным. Виноградник будет отдан другим, — тем, которые будут отдавать хозяину плоды. Некоторые семена все же упадут на добрую почву и принесут обильный урожай.
Смотрите, что получается. Иисус рассказывает историю про сеятеля, сеющего в поле. Ученые спорили о том, насколько описанная картина сообразуется с палестинскими способами земледелия, но этот вопрос непринципиален[841]. Нужно смотреть на нарративную логику притчи: сеятель сеет в трех неудачных местах, а в четвертом месте дело поворачивается на лад. Традиция загадочных еврейских историй периода Второго Храма такова, что без веских свидетельств обратного в сеятеле необходимо видеть самого ГОСПОДА, желающего установить Свое Царство, как сеятель желает посадить семя, которое даст всходы. Остальные посевы не принесут плодов, — но будет один посев, с богатым урожаем[842].
Итак, рассказывая притчу о сеятеле, Иисус дает понять, что его деятельность — кульминация и краткое повторение израильской истории.
• Кульминация, Как отмечают в другом контексте Матфей и Лука, Закон и Пророки были до Иоанна, но с тех пор (т. е. в служении Иисуса) возвещается Благая Весть о Царстве[843]. Долгое ожидание Израиля позади: ГОСПОДЬ сеет доброе семя, которое принесет плоды. Аналогично ситуации в притче о винограднике, предыдущие посевы обозначают труд пророков, тщетно пытавшихся вернуть Израиль к Богу. Иисуса тоже отвергают, — но не все, и в конечном счете он добивается цели там, где потерпели неудачу пророки.
• Краткое повторение. Иисус — пророк, подобный прежним пророкам. Он вызывает сходную реакцию и сходный прием. Большинство людей отвергнет его Весть и будет за это осуждено. Однако это не разрушит, а исполнит замысел Божий о спасении.
Притча о сеятеле — притча о служении Иисуса, но не совсем в том смысле, как иногда понимают[844].
Теперь мы можем пролить свет на цитату из Ис 6:9–10 в Мк 4:12/Мф 13:13–15/Лк 8:10, доставившую экзегетам столько хлопот[845]. Бог послал Исайю пророчествовать. Так Исайя вступил на путь странного служения, которое проводит Израиль через суровый суд к милости. Огрубение сердца («слухом услышите, и не уразумеете; и очами смотреть будете, и не увидите») навлекает осуждение:
Доколе не опустеют города, и останутся без жителей, и дома без людей… И если еще останется десятая часть на ней и возвратится, она опять будет сожжена, подобно теревинфу или дубу, чей корень остается, когда они срублены…[846]
Однако после осуждения грядет милость. Знаком осуждения будет «семя», сокрытое в обуглившемся корне: «Святое семя — корень ее»[847].
Таким образом, если притча о винограднике содержит аллюзию на Ис 5, то притча о сеятеле — аллюзию на Ис 6. Аллюзия работает следующим образом:
• израильская история рассказывается как история отвержения пророков, за которым следуют осуждение и обновление;
• служение Иисуса описывается как кульминация/краткое повторение пророческого наследия.
Кем был Исайя для Иисуса?
• Исайя был более ранней частью Рассказа, одним из более ранних звеньев, длинной череды предшественников. В этом смысле Исайя даже несколько выделялся среди других пророков тем, что в рассказе о его призвании наиболее ясно говорилось о неизбежно предстоящем отвержении.
• Исайя был пророком, чье служение и его результаты кратко повторились в служении Иисуса.
Вышесказанное помогает нам разобраться в загадочном отрывке Мк 4:10–12: казалось бы, здесь есть идея предопределения, — Иисус говорит притчами, чтобы его не поняли. Однако проблема возникает только, если мы не относимся всерьез к историческому контексту, а создаем вакуум, заполняемый абстрактным «богословием», где Иисус учит вечным истинам или загадывает неразрешимые загадки. На самом деле, ни того, ни другого Иисус не делает. «Если у вас есть уши, — слушайте»; если слишком многие люди поймут слишком хорошо, свобода передвижений, а то и жизнь пророка окажутся под угрозой. Иисус знал, что его Весть о Царстве революционна. По самым разным причинам ей будут не рады и римляне, и Ирод, и ревнители еврейского благочестия, и еврейские вожди (как официальные, так и неофициальные). Поэтому он должен говорить притчами, чтобы «глазами смотрели — и не видели». Это был единственно безопасный путь. Лишь тем немногим, кто находится в курсе дела, Иисус дает знать о своем видении происходящего[848]. До поры до времени цензура пропустит такие притчи. Затем настанет время для более открытых речей. Притча о винограднике не нуждалась в объяснении. «Они поняли, что о них сказал притчу», и приняли соответствующие меры.
Притча о сеятеле содержала еще один обидный для многих аспект. Иисус не просто рискованно заявлял, что его деятельность — кульминация израильской истории (нечто весьма далекое от чаяний, которыми жили многие израильтяне!). Он говорил, что эта кульминация ставит перед израильтянами огромную задачу, — настолько огромную, что многие могут попросту ожесточиться в ответ. Сын придет в виноградник, но виноградари его отвергнут. Они будут смотреть и смотреть, — но не видеть.
Заметим, что речь идет не просто о какой–то туманной и сбивающей с толку «загадке». Речь идет о «тайне», тайном замысле ГОСПОДА, ныне раскрываемом[849]. Ученики находятся в том же положении к Иисусу, что и провидец — к ангелу, например, в 4 Езд 10:29–58. Ангел говорит Ездре: «Всевышний откроет тебе многие тайны»[850], — тайны, касающиеся суда над Иерусалимом. «Тайна», скрытый замысел Бога Израилева, состояла в том, что именно так реализуется Его замысел об Израиле. Бог придет спасти Свой народ не в торжествующем сиянии славы, а в сеянии семени, долгожданном пророческом «слове», через которое обновятся Израиль и мир (вспомним, что во времена Второго Храма с помощью понятие «слово» евреи, не нарушая монотеизма, обозначали активное действие Бога в мире и израильской истории[851]). Способу возвращения ГОСПОДА и освобождения Израиля присущи некоторая сокрытость и тайное откровение. При этом открывалось не только то, в чем состоит тайна, но и то, что сам замысел — тайна. Это был замысел о суде и милости, который должен реализоваться не через династию Ирода, не через фарисеев, не через первосвященников в Храме, не через планы революционеров, но через Весть и деятельность Иисуса. Как указывает Марк, притча о сеятеле — притча о притчах[852].
Теперь все становится на свои места[853]. Парадоксальные пророческие «сеяния» слова повторяются в служении Иисуса. Сатана пытается унести посеянное слово[854]. Много званых, но мало избранных; много посеянного, мало из посеянного приносит плоды, — хотя сам урожай будет богатым. Объяснение притчи — вызов, обращенный к тем, кто «внутри», кого достигли слова Иисуса. Они должны быть стойкими и приносить плод. Именно в них осуществится судьба Израиля.
На мой взгляд, евангелисты правильно считают притчу о сеятеле классическим образцом притчи о Царстве. Она утверждает, что израильская история достигла кульминации в деятельности Иисуса. Конец плена близко, время потерянных семян проходит, и наступает пора плодов. Должен быть обновлен Завет, ГОСПОДЬ вернется к Своему народу, чтобы «посеять» среди него «слово» и, согласно обетованиям, избавить его. Притча о сеятеле — это притча о Царстве.
(в) Другие притчи об истории Израиля
В этот раздел можно включить много материала, но у нас нет возможности рассматривать его во всей полноте. Мы просто покажем, как некоторые притчи работают по той же схеме: израильская история достигает парадоксальной кульминации. Возьмем сперва небольшие притчи в Мк 4:21–34. Мк 4:21–34 начинается с маленьких речений, подчеркивающих ту же мысль, что и притча о сеятеле. Марк, видимо, собрал их из разных источников и расположил парами[855]. Светильник сделан для того, чтобы его ставили на подставку, а не под сосуд[856]; какой мерой человек мерит, такой отмерено будет и ему[857]; кто имеет, тому дано будет, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет[858]. Комментаторы подчас теряют надежду найти первоначальный смысл этих загадочных высказываний[859]. Однако предложенное выше разъяснение притчи о сеятеле может дать ключ. Вопрос о светильнике объясняется в ст. 22[860]: «Нет ничего тайного, что не сделалось бы явным; и ничего не бывает потаенного, что не вышло бы наружу». Это подразумевает, что нечто было утаено, и речение о светильнике в 4:21 обретает смысл: «Замысел был сокрыт, но Бог не хочет оставить его сокрытым навеки». Иисус как бы говорит: не удивляйтесь тому, что в конце замыслу Божьему должно открыться. Этому суждено случиться, иначе Бог уподобился бы человеку, ставящему светильник под кровать. В то же время, поскольку для большинства современников Иисуса ситуация остается тайной (в популярном смысле — загадкой), речение предупреждает: скоро тайна откроется и не замедлит[861]. Любопытно, что буквально греческий текст Мк 4:21 звучит так: «…не приходитли светильник..?»[862]. Как это объяснить? Возможно, дело в сочетании тем: приход ГОСПОДА к своему народу[863], приход Царства[864], приход самого Иисуса (в смысле начала его публичной деятельности)[865]. Опять–таки это речение — загадочное, как хорошо видно из ст. 23: «Если кто имеет уши слышать, да слышит!».
Аналогичный призыв к правильному слышанию вводит речение о мере (ст. 24). Поскольку глагол «мерить» здесь явно использован в метафорическом смысле (типичная ситуация для того времени[866]), а современный английский не знает метафорического употребления to measure, нам приходится менять образы, например: «Какое внимание вы уделяете, такое внимание вы и получите». При этом первое «внимание» органично сочетается с предшествующим «замечайте, что слышите», а второе «внимание» — аллюзия на то, как Бог Израилев позаботится о людях, внемлющих Вести о Царстве. Далее идет известная поговорка об имеющих и не имеющих. Судя по всему, «имеющие» = слышащие правильно = подлинная семья Иисуса = те, которым открыта тайна Царства; «не имеющие» = «внешние» (Мк 4:11; ср. 3:31–35)[867]. Израильская история подходит к кульминации, и произойдет великое разделение между истинным Израилем и отступниками (в период Второго Храма аналогично мыслили и некоторые другие евреи). Комбинация Марком этих высказываний выдает проникновение в Весть Иисуса о Царстве.
Далее следует короткая притча о растущем семени[868]. Если мы внимательно прочли притчу о сеятеле, то здесь мы окажемся на знакомой территории. Бог Израилев не совершает ярких зрелищных переворотов. Его Царство придет иначе, чем надеялись современники Иисуса. Его пути сокрыты и тайны, — и все же Израилю следует их распознать. В семени, которое растет само по себе, есть что–то странно знакомое. Семя спит и встает, — а человек и не знает, как. Возможно, здесь есть тема воскресения: именно так Бог–Творец воскресит мертвых при наступлении Царства, — сея семена и позволяя им расти, так что лишь зрячие смогут увидеть происходящее[869]. Некоторые детали притчи перекликаются с апокалиптическим сценарием: когда поспеет урожай, человек берется за серп. Это прямо соотносится с Иоил 3:13, где говорится о предстоящих великих суде и жатве. Иисус не отрицает, что предстоит великий Суд, на котором осуществится судьба Израиля. Он переосмысливает его: День оправдания придет, но пока (т. е. во время служения Иисуса) семя растет тихо — путями, которых Израиль не постигает, хотя должен постичь.
Притча о горчичном зерне предлагает еще одно переосмысление Царства[870]. Царство не явится сразу во всем великолепии, но начнется неприметно. Те, кто ожидают, что Иисус поведет их в атаку на римский гарнизон, будут разочарованы. И все же Иисус не отбрасывает израильскую надежду, — он лишь понимает ее иначе. ГОСПОДЬ посадил маленькое семя, которое вырастет в большой куст. Служение Иисуса, столь непохожее на ожидаемое грядущее Царство, есть начало Царства. В этой притче мы встречаем еще один апокалиптический образ: птицы прилетают вить на дереве гнезда[871]. Здесь можно усмотреть намек на то, что, когда дерево полностью вырастет, т. е. когда Израиль станет тем, чем хочет Бог, другие (вероятно, язычники) придут разделить его благословение. Как известно, сама идея была далеко не нова[872]. С другой стороны, озвучивать ее в период разгорания националистических страстей было делом довольно революционным (и созвучным «Назаретскому манифесту» в Лк 4).
Притча о закваске также объясняет, что Царство — не каравай, вдруг возникающий в готовом виде[873]. Царство скорее можно сравнить с дрожжами, положенными в тесто. Заметим: изначально эта притча говорила не о влиянии христианства на мир, но о том, как в Израиле наступает Царство. Ключевое слово здесь — «спрятала». Это не самый обычный способ описать то, что женщина при готовке делает с дрожжами, но он хорошо сочетается с темой рассматриваемых нами притчей: таинственны и загадочны деяния Божьи через служение Иисуса. Закваска Вести Иисуса сокрыта в Израиле, и тесту предстоит подняться. Притча предупреждает: не стоит ожидать внезапных переворотов, но следует распознать в деятельности Иисуса тайный и парадоксальный Промысел Божий.
Притчи о сокрытом на поле сокровище и о драгоценной жемчужине также содержат тему тайны[874]. Однако мы видим и новую особенность. Люди могут и должны искать сокровище. Затем они должны предпочесть его всему. Что же нужно отбросить? Очевидно, взлелеянные стереотипы и ожидания современников Иисуса. Иисус зовет людей: поймите, что происходит, отбросьте старые мечты и прилепитесь к новому. Людей, послушавших его, могут счесть глупцами те, кто строит свои надежды на идее националистического, материального торжества Израиля. Однако они нашли лучшее, и рады, — ведь Бог оправдает именно их. Эта тема вплотную подводит нас к рассказу, о котором мы будем говорить в следующих двух главах.
Матфей завершает свое собрание притчей рассказом о хозяине, который выносит из своей сокровищницы новое и старое[875]. Очевидно, что эта притча хорошо отражает интересы евангелиста[876]. Однако нет веских причин сомневаться в ее аутентичности. Использованный образ предполагает, что вокруг Иисуса воссоздается Израиль. Посвященные в тайну («книжники, наученные Царству Небесному») будут подобны хозяевам, способным дать и старое, и новое. В израильские чаяния Иисус вносит радикально новый мотив. Это не означает полного разрыва с прошлым или отказа от надежды Израиля, — это означает наполнение старой формы новым содержанием. Слово «поэтому», с которого начинается притча, показывает: она работает (и Матфей хочет, чтобы она так работала) как описание того, что происходит, когда люди откликаются на другие притчи.
Есть и много других притчей о Царстве, трактующих израильскую историю. Наиболее яркий пример, на котором мы уже останавливались, — притча о блудном сыне[877]. На мой взгляд, Иисус в ней говорит о возвращении Израиля из плена, и делает это очень дерзким и вызывающим образом. Отметим, как вся данная тема сочетается с аспектом деятельности Иисуса, который мы изучали в главе 5. Евангелисты (как, видимо, и сам Иисус) видели в актах исцеления исполнение пророчеств, причем пророчеств вполне конкретных — о возвращении из плена. Время, когда слепые будут видеть, глухие — слышать, хромые — ходить, а бедняки — внимать благовестию, должно наступить при возвращении Израиля из Вавилона[878]. Это еще раз подтверждает, что мы находимся на верном пути.
Здесь можно было бы развить анализ Иисусовой Вести о Царстве, рассмотрев притчи, которые говорят о других аспектах Царства, особенно о поражении зла и возвращении ГОСПОДА на Сион. Однако мы это отложим до глав 8 и 13, ибо сначала надо рассмотреть ряд других проблем.
4. Заключение: Весть о Царстве
В этой главе мы не делали обстоятельного и детального исследования, но лишь прозондировали почву. Полученный результат: Иисус словом и делом провозглашал, что исполняются традиционные чаяния, — происходит исход, Израиль возвращается из долгого плена, причем все это происходит через служение Иисуса.
В провозвестии Иисуса можно выделить два важных аспекта: предупреждение и радушный прием.
• Радушный прием. Иисус приветствовал нуждающихся, тем самым воплощая в жизнь рассказ о возвращении из плена, покаянии и восстановлении. Он призывал всех радоваться великому Восстановлению.
• Предупреждение. Иисус предупреждал тех, кто без достаточных оснований уповал на отцовское наследие и полагал, что в грядущем Царстве автоматически будет оправдан. Между тем, если истинный Израиль возвращается из плена, некоторые могут воспротивиться. И если ГОСПОДЬ возвращается на Сион, Он будет судить отвергающих Его владычество. Здесь тема победы над злом, язычеством и Вавилоном обретает типично пророческое преломление: самая суровая критика направлена в адрес Израиля, а не язычников.
Тему предупреждения и радушного приема мы подробно рассмотрим в главах 7–8. В обоих случаях рассказ о воцарении Бога Израилева (как его рассказывал Иисус) превращался в пьесу, где слушатели Иисуса, нравилось им это или нет, не могли оставаться просто зрителями, они оказывались на сцене. И стоял лишь один–единственный вопрос: какие роли они себе изберут?