пытается узнать у предсказателя. Указуемый им путь ведет к подлинному «исходу»; смысл же этого «исхода» заключается в том, чтобы на всех путях истории искался и находился путь к Богу как единственно верное направление. Пророчествование в этом смысле находится в строгом соответствии с верой Израиля в Единого Бога, оно представляет собой претворение этой веры в конкретную жизнь сообщества, предстоящего перед Богом и находящегося на пути к Нему.
«И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей…» (Втор 34:10). Эта констатация переводит обетованное воздвижение «пророка <…> как меня» (Втор 18:15) в эсхатологическую плоскость. Израилю дарована возможность уповать на нового Моисея, Который еще не явился, но Который «воздвигнется» в нужный час. И главным отличительным признаком этого пророка будет то, что Он станет общаться с Богом «лицем к лицу», как с другом друг. Иначе говоря, Его главный отличительный признак — непосредственная связь с Богом, позволяющая Ему передавать в чистом, неискаженном виде Волю и Слово Божие, услышанные Им из первых уст. Именно в этом и заключается Спасение, которого ждет Израиль, — Спасение, которого ждет человечество.
В связи с этим мы должны вспомнить еще одну странную историю о Моисее и его отношениях с Богом, которая рассказывается в Книге Исхода. Там повествуется о просьбе Моисея к Богу: «Покажи мне славу Твою» (Исх 33:18). Просьба остается неудовлетворенной: «Лица Моего не можно тебе увидеть» (Исх 33:20). Моисею указывается место в непосредственной близости от Бога, в расселине скалы, мимо которой пройдет Бог и Его слава. Бог, проходя мимо, покроет его рукою своей, а потом снимет ее, и тогда «…ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо [тебе]» (Исх 33:21–23).
Этот таинственный текст сыграл существенную роль в истории иудейской и христианской мистики; исходя из него, предпринимались попытки определить, как далеко может проникать соприкосновение с Богом в нашу жизнь и где проходят границы нашего мистического созерцания. Для нас же, применительно к обсуждаемому здесь вопросу, важно то, что непосредственное общение Моисея с Богом, благодаря которому он становится великим провозвестником Откровения, ходатаем завета, — это прямое общение имеет свои пределы. Он не видит лица Божия, хотя ему и дозволяется, окунувшись в облако, ощутить Его близость и говорить с Ним как друг говорит с другом. Таким образом, обетованное воздвижение «пророка <…> как меня» заключает в себе подспудное ожидание большего: надежду на то, что последнему пророку, новому Моисею, будет даровано то, в чем было отказано первому Моисею, — возможность действительно и непосредственно узреть лик Божий и говорить с Ним, глядя на Него, а не только созерцая Его «сзади». Отсюда и проистекает естественным образом ожидание, что новый Моисей станет ходатаем нового завета и этот новый завет будет лучше, чем тот, который был вынесен первым Моисеем с горы Синай (ср. Евр 9:11–24).
В связи с этим необходимо обратиться к последним стихам первой главы Евангелия от Иоанна: «Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1:18). В Иисусе исполнилось обетование нового пророка. Именно Он осуществил в себе то, что к Моисею относилось лишь с оговоркой: именно Он живет перед лицом Бога, и не только как друг, но как Сын; Он живет в глубочайшем единении с Отцом.
Только сознавая это, можно действительно понять образ Иисуса, каким Он предстает перед нами в Новом Завете. Все, что нам рассказывается о словах, деяниях, страданиях, славе Иисуса, — все это уходит своими корнями сюда. Если опустить эту собственно сердцевину, то можно не увидеть того, что составляет суть образа Иисуса; тогда этот образ становится противоречивым и в конечном счете непонятным. Только сознавая это, можно по-настоящему ответить на вопрос, которым должен задаваться каждый читатель Нового Завета: откуда взял Иисус Свое учение и как объяснить Его явление миру? Реакция Его слушателей была однозначной: это учение не связано ни с какой школой. Оно решительно отличается от того, чему учат в школах. Оно не является толкованием уже известного, то есть некой интерпретацией вроде тех, что преподносятся в школах. Оно другое. Оно — толкование «по доверенности». Чуть позже, когда мы подойдем непосредственно к рассмотрению слов Иисуса, нам придется еще раз вернуться к этой реакции слушателей, чтобы более глубоко осмыслить ее значение.
Учение Иисуса родилось не из знаний, полученных благодаря учебе в ее простом человеческом понимании. Оно родилось из непосредственного соприкосновения с Отцом, из беседы «лицем к лицу» — из созерцательного опыта То-го, Кому дано покоиться на груди Отца. Оно — Слово Сына. Без этой внутренней основы оно было бы дерзостью. Именно так — как дерзость — и воспринимали речи Иисуса слышавшие их ученые мужи, ибо они отказывались допустить наличие этой внутренней первоосновы — узрения и узнавания от лица к лицу.
Для понимания Иисуса основополагающее значение имеет неоднократное упоминание о том, что Иисус удалился «на гору» и там молился ночи напролет, «наедине» с Отцом. Именно эти, как будто незначительные, детали приоткрывают завесу Его тайны и позволяют заглянуть в бытие Иисуса-Сына, увидеть исток Его деяний, Его учения и Его страданий. Это «моление» Иисуса есть разговор Сына с Отцом, в котором участвует человеческое сознание и воление, человеческая душа Иисуса, так что и всякое человеческое «моление» вообще становится по праву соучастием в Сыновнем единении с Отцом.
В свете этого знаменитый тезис Адольфа фон Гарнака, утверждавшего, будто весть Иисуса — это весть Отца, к которой Сын непричастен, и потому ей якобы не место в христологии, — этот тезис опровергается сам собой. Иисус может говорить с Отцом только так, как это делает Он, ибо Он — Сын и связан с Отцом Своим Сыновством. Христологическая составляющая, то есть тайна Сына, открывающего Отца, присутствует во всех речах и поступках Иисуса.
И еще один важный момент выявляется в связи с этим: мы сказали, что в Сыновнем единении Иисуса с Отцом участвует и человеческая душа Иисуса через акт молитвы. Тот, кто видит Иисуса, видит и Отца (Ин 14:9). Ученик, идущий вместе с Иисусом, включается вместе с Ним в союз с Богом. Именно это и есть собственно спасительность: выход за пределы человеческого бытия, который — в виде надежды и возможности — дарован человеку, созданному по образу и подобию Божию, уже с момента Сотворения.
ГЛАВА ПЕРВАЯКрещение Иисуса
Общественная деятельность Иисуса начинается с Его Крещения в Иордане Иоанном Крестителем. Если Матфей, говоря о временной отнесенности этого события, использует лишь формулу «в те дни», то Лука совершенно сознательно увязывает его с широким историческим контекстом, что позволяет довольно точно установить дату. Правда, и Матфей устанавливает некоторые временны́е рамки, предпослав своему Евангелию родословную Иисуса, каковая складывается из родословной Авраама и родословной Давида, а Иисус представлен и как наследник по Авраамову обетованию, и как наследник обетования Божия Давиду, которому Бог — невзирая на все грехи Израиля и понесенные им наказания — обетовал вечное царство. Согласно этой родословной история делится на три периода по четырнадцать колен (четырнадцать — численное соответствие имени Давида): от Авраама до Давида, от Давида до вавилонского пленения и далее еще один период, охватывающий четырнадцать колен. Завершение этого последнего периода знаменует собой поворотный момент: наступление часа последнего Давида, часа обновленного Давидова царства, возводимого как собственное царство Бога.
Как и пристало иудеохристианскому евангелисту, Матфей, опираясь на традиции иудейской священной истории, дает здесь такую родословную, которая соотносится с мировой историей опосредованно — лишь постольку, поскольку царство последнего Давида, являющееся Царством Божиим, естественным образом имеет отношение и ко всему миру в целом. Вот почему невозможно установить и конкретные даты: ведь исчисление колен подчинено не столько исторической структуре, сколько трехчастной структуре пророчества, не предполагающей точной временно́й отнесенности.
Обратим здесь сразу внимание на то, что Лука ставит родословие Иисуса не в начало своего Евангелия, а в конец главы, повествующей о Крещении. Лука сообщает нам, что Иисусу к этому моменту было около тридцати лет, то есть Он достиг того возраста, который позволял Ему заниматься публичной деятельностью. Лука, в отличие от Матфея, разворачивает родословную в обратном порядке, двигаясь от Иисуса к прошлой истории; при этом ни Авраам, ни Давид никак особо не выделяются: родословие доходит до Адама и даже практически до Сотворения мира, ибо Иисус, как сообщает евангелист, «сын» (потомок) не только Адамов, но — Божий (Лк 3:23–38). Таким образом подчеркивается общечеловеческое начало Иисуса: Он сын Адамов — сын человеческий. Через Его человеческое бытие мы все приобщаемся к Нему, а Он — к нам; в Нем зачинается обновленное человечество, и в Нем оно достигает своей цели.
Вернемся же к истории Крестителя. Лука, повествуя о его детстве, дает две важные временные отсылки. Говоря о рождении Крестителя, он сообщает нам, что было то «во дни Ирода, царя Иудейского» (Лк 1:5). Если указание времени происходящего, относящееся к Крестителю, остается внутри иудейской истории, то повествование о детстве Иисуса начинается словами: «В те дни вышло от кесаря Августа повеление…» (Лк 2:1), то есть разворачивается на фоне общей мировой истории, олицетворяемой Римской империей.
Точно так же Лука поступает во введении к истории Крестителя, знаменующей собой начало общественного служения Иисуса. Здесь он торжественно сообщает нам точные даты: «В пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее, Ирод был четвертовластником в Галилее, Филипп, брат его, четвертовластником в Итурее и Трахонитской области, а Лисаний четвертовластником в Авилинее, при первосвященниках Анне и Каиафе…» (Лк 3:1–2). Упоминание имени римского императора локализует Иисуса во времени мировой истории: деяния Иисуса предс