Надо заметить, что с этими позднейшими добавлениями «Илиада» — этот, по выражению классика, обширный сюжет, в котором невозможно держаться в рамках[43], — приобретает новые черты композиционной упорядоченности. Мы бы обратили внимание на такие композиционные вехи, как финалы отдельных книг. Более или менее предсказуемым был лишь финал последней, VI книги: поскольку большую часть жанровых образцов для Иосифа составляли неоконченные произведения («Энеида», «Фарсалия», «Ахиллеида»), по существу единственным текстом, демонстрировавшим ему, как должна заканчиваться правильная поэма «о брани и мужах», оставалась «Фиваида» Стация. На нее Иосиф и ориентирует финал поэмы, обращаясь к своей книге с пожеланиями доброго пути и рассуждениями о зависти (ср. Tupper 1917, 553 f.). В прочих случаях он относительно свободен в тематической организации концовок.
От остальных книг явственно отличается четвертая, связанная с пятой, так сказать, композиционным анжамбеманом: ночь, останавливающая в IV книге готовых к битве греков[44], сменяется зарей только в V, 94. Финалы прочих четырех книг связаны проблематикой, и проблематика эта — религиозная.
Отношение Иосифа к язычеству стало в недавние годы поводом для небольшой дискуссии между Х. Паркером и А. Риггом. Паркер в своей статье, посвященной языческим божествам у Иосифа (Parker 1995), полемизирует, в частности, с мнением Ригга, высказанным в его «Истории англо-латинской литературы»: «[Иосиф] вводит языческих духов и богов (Аллекто в кн. II, Юнону и Афину в кн. V), чтобы мотивировать действие, почти как Чосер поступает с планетарными богами» (Rigg 1992, 102). Мысль Паркера состоит в том, что боги «Илиады» — лишь олицетворения разных явлений, с которыми они жестко связаны и не действуют там, где нет места этим явлениям. В эпизоде гибели Оронта (V, 167 слл.) упоминание Фетиды — простая антономасия: не богиня, а морская волна лишает его равновесия, и здесь нет ничего, что говорило бы о богине, а не о волне. То же относится к эпизоду, когда Фетида, в страхе за Ахилла, переворачивает и осматривает плывущие трупы (V, 381 слл.): Иосиф просто персонифицирует волны, несущие тела убитых, по риторическим соображениям, чтобы прибавить патетики в описание массовой гибели, и его Фетида не оказывает никакого воздействия на события подобно тому, как она это делает у Гомера или Стация.
В противоположность этим эпизодам, Фетида не появляется подле своего сына ни в час его предательского убийства, ни даже после него (VI, 406–470), — потому что эта сцена разворачивается вдали от моря, там, куда персонификация этой стихии доступа не имеет. То же касается Авроры, оплакивающей своего сына Мемнона не тотчас по его смерти, но на следующий день (crastina… Aurora, VI, 370 сл.), то есть появляющейся лишь тогда, когда позволительно явиться заре. Таким образом, в Фетиде и Авроре Иосиф лишь персонифицирует природные феномены, но так искусно, что возникает иллюзия деятельного участия богов в сюжете. С другой стороны, Минерва, удерживающая Ахилла при самых воротах Трои (VI, 369), — лишь олицетворение благоразумия[45]; встреча Ахилла с Минервой на поле боя могла бы дать повод для убеждающей речи богини или даже для состязания в речах, но Иосиф избегает этого, а в том случае, когда он все-таки влагает обширные речи в уста богиням, это происходит во сне Париса, чем снимается вся реальность происходящего. Напоследок Паркер приводит цитату из Гальфреда Винсальвского, показывая, что метонимии этого рода («под Фебом понимается солнце, под Эолом — ветер, под Плутоном — Тартар, под Нептуном — море») суть непререкаемое достояние современной Иосифу школы.
Ригг, отозвавшийся на статью Паркера через шесть лет (Rigg 2001), констатирует свое совершенное согласие с тем, что боги у Иосифа суть олицетворения природных феноменов (его собственные слова о «планетарных богах» у Чосера в «Рассказе Рыцаря», замечает он, не расходятся с этим), однако добавляет, что этим не исчерпывается отношение Иосифа к языческой религии. Ригг вычленяет у Иосифа пять типов отношения к язычеству:
1) историзм (описание языческих алтарей, храмов, жертвоприношений, изображений и эмблем богов, вера в реальность богов, выказываемая в речах персонажей: см. I, 545 слл.; III, 1–45, 212 слл., VI, 579 слл. и пр.);
2) критика и скептицизм («свирепая религия» в I, 83 сл.; старинная сентенция о страхе, сотворившем богов, в I, 107 сл.; осуждение поэтической вольности, изобретающей богов, в III, 454 слл.) — тут, однако, есть ряд двусмысленных мест, особенно в том, что касается пророчеств и знамений. Сон Андромахи (V, 430 слл.) неложно предсказывает смерть Гектора, сон Гекубы (III, 155 слл.) — бедствия городу от Париса; хотя Иосиф и потешается над верой в оракулы (IV, 215–45)[46], однако предостережения Гелена, Панфа и Кассандры в III книге, никем не услышанные, все же оказались справедливы. Во всех этих случаях, говорит Ригг, если Иосиф хотел остаться поэтом, он не мог позволить своему скептицизму отменить требования нарратива: будущее может быть предсказано и знаменья должны быть пренебрежены, чтобы дать место иронии;
3) судьбы, Фортуна и Фурии. Судьбы известны пророкам; традиция и поэтическая ирония диктуют в этом случае отказ от скептицизма. Судьбу и Фортуну он различает мало (ср. слова Антенора в III, 130 и 135 сл.). Судьба (принимающая также обличие случая или Венеры) обеспечивает отсутствие Менелая, Диоскуров и Гермионы, когда приплывает Парис (III, 203 слл.); Фортуна покровительствует Парису (III, 252 слл.); Парки определили, что Гектор должен умереть, а Троя — пасть (V, 523 слл.), и пр. Большинство отсылок Иосифа к судьбе и Фортуне может быть — в боэцианском духе — согласовано с христианским взглядом. Боги и судьбы иногда являются почти лексическими эквивалентами (VI, 520 сл.). Переговоры о мире сорваны Эриннией, Паркой и Калхантом, который «могущественней всякой судьбы» (VI, 207 слл.). Аллекто напоминает Приаму о необходимости мстить (II, 15 слл.); Фортуна, почти как Фурия, воспламеняет Гектора (V, 404 слл.). Все эти вторжения можно истолковать метонимически, как человеческую тягу к кровопролитию, мести и пр., но как минимум в одном случае Фурию можно понять как внешнюю злую силу. Когда Аякс Теламонид выходит против Гектора (племянника его матери, Гесионы), Эринния рада увидеть братоубийство, но Благочестие (Pietas) мешает этому, открывая героям их родство. Эринния не может быть метонимией судьбы или случая (поскольку она терпит неудачу), а Pietas нельзя понимать как человеческую эмоцию, поскольку ни один из бойцов не знает, что перед ним его кузен. Это чистый случай эпической машинерии;
4) метонимия и наложенная (applied) метонимия. Кроме многочисленных случаев той метонимии, которой посвящена статья Паркера, есть еще то, что Ригг называет наложенной метонимией, и она воплощается в искусстве, с каким средневековый поэт соединяет классические традиции. Когда говорится о Палладе как защитнице троянской цитадели и судьбы (I, 544), речь идет не о мудрости, а о Палладиуме. Фетида — метонимия моря, но она мифологически еще и мать Ахилла, и она ищет именно Ахилла; Аврора — заря, но она мать Мемнона и скорбит именно о нем. Паллада — олицетворение мудрости, но она традиционно опекает в бою именно Ахилла, и у Иосифа нет случая, чтобы Паллада (оскорбленная судом Париса) учила мудрости какого-нибудь троянского героя;
5) признание языческого мифа. Если оставить в стороне все метонимии, есть много случаев, где Иосиф позволяет эпической машинерии идти своим ходом, не тревожась за ее языческое содержание. Юнона, раздраженная тем, что Гектор, убив Полибета, взял щит с ее изображением, вместе с Палладой понуждает выступить против него Ахилла, и тот идет, «надеясь на силу богинь» (V, 487 слл.). Сарпедон, сын Юпитера, свирепствует в бою, словно отцовская молния (VI, 49 слл.). Юпитер, видя с небес ярость Ахилла в бою, радуется, что не женился на Фетиде (VI, 351 слл.). Юнона, ненавидящая троянцев, отгоняет павлина от могилы Мемнона (VI, 386 слл.). Аполлон и Паллада хотят покарать Париса за убийство в храме, но Юпитер им не дает (VI, 454 слл.), и т.п. Самый трудный пассаж этого рода, понуждающий нас «либо похвалить Иосифа за оригинальное творение полуязыческого, полухристианского поэта, либо осудить его как растяпу», — II, 15–30, то ли простой случай неспособности, то ли дерзкая попытка пересоздать языческий мир в христианском контексте. Приам наслаждается миром, но Фурия Аллекто, оскорбленная покоем Трои, напоминает царю о пленении его сестры. Следует пространная тирада, которую нельзя приписать Приаму (из-за стихов 17–20, а также потому что он не может, например, понимать, что соблазнен Фурией), — следовательно, она принадлежит самому поэту: и между тем она обращена к Юпитеру, Палладе и содержит многочисленные отсылки к Фуриям. При этом ст. 17–18 намекают на грехопадение и изгнание прародителей из рая. В таком случае Юпитер отождествляется с Богом книги Бытия, и у этого-то высшего божества Иосиф просит вернуть людям небо или по крайней мере защитить funera exilii tui (ст. 19 сл.). Это, видимо, означает «мертвецов твоего изгнания»[47], то есть тех, кто умер во время изгнания, наложенного Богом, — иначе говоря, в период до Воплощения Христова. Иосиф, отождествляя Юпитера с Богом Ветхого Завета и помещая троянцев и греков среди прочего дохристианского человечества, видимо, создает образ поэта (a poet-persona), жившего во времена Троянской войны, до искупления человечества Христом, и имевшего смутное представление обо всей схеме христианской истории. Это сопоставимо с тем, что делает в «Александреиде» Вальтер Шатильонский, представляя Александра как героя, главный изъян которого — жизнь вне христианства и благодати. Эта гипотеза, конечно, приводит с собой новые трудности — например, отсутствие четкой демаркации между тем, что Иосиф говорит от себя (I, 1–59 и VI, 959–979) и тем, что отдано предполагаемому «Dares-poeta»; смущающий нас пассаж II, 17–20 все-таки может быть и несообразностью, произошедшей от рассеянности, христианским бликом в языческом контексте, равно как незаконченной попыткой выстроить какую-то иную перспективу.