sacerdotium) в византийской и отчасти наследующей ей русской православной традиции[39]. Формула власти от Бога учинены суть не отвечает на вопрос о том, как проявляется Божья воля на свержение власти. А в том, что власть может быть свергнута, не сомневались ни летописцы XI в., ни историки начала XVIII в. Кроме того, в самой этой формуле невозможен тот смысл, который приравнивал бы власть земного царя к власти Бога. Такой борец за самодержавие, как Иван Грозный, мог бы удивить как раз тем, что заявил о запрете на подобное сравнение. В послании Стефану Баторию 1581 г. он прокомментировал упреки короля и парировал один из них словами, что в его царстве никому не разрешено называть царя Богом[40].
При этом безграничная власть патриарха Никона над священством не выдержала в те же годы, когда прозвучали слова «плюю и сморкаю», испытания расколом церкви, против которого выступал и изветчик патриарха Иван-Григорий Неронов, и Никону пришлось не только уступить царю и другим придворным и региональным властям по вопросу о преступлениях старообрядцев, но и самому покинуть патриарший престол в непримиримом противостоянии с царем Алексеем Михайловичем.
Зримый индивидуализм авторов Московской Руси на фоне коллективных взаимодействий и множества лишенных авторства дискурсов – это конвенция, достигнутая чаще всего путем многолетних исследований и поисков совпадений и расхождений между авторскими и безличными формами идеологического. Нарушение порядка вещей нередко и служило основанием для высказывания. Адресант в письме обращается к авторитетному собеседнику с вопросом: что не так в том, как я это думаю и вижу? Писатель выстраивает рассказ о событиях современности, отмечая расхождения между декларациями и их реализацией, общепринятыми ценностями и их соблюдением. Ирония позволяет в подобных случаях, как и в протоколах допросов, выявить грани между идеологическим и реальным.
Этот ход нашей мысли упирается в потусторонность самой идеологии. Ирония позволяет наметить выходы из принятых значений, и само направление выхода выявляет либо уже известные пути, компенсированные или узурпированные идеологией, либо новые решения, которые не находят отзвука в других поступках и высказываниях современников.
Идеологии состоят (хотя и не сводятся к ним) из идеологем, разработанных и применимых в разной мере и для несходных целей. Нет единой области, где идеология была бы актуальна. В идеологическом знании присутствует элемент паразитарности. Не чувствуя поддержки среди подвластных, к идеологемам прибегает власть, чтобы навязать мотивацию или нивелировать воздействие конкурирующей идеологии. Проявление идеологического всякий раз может восприниматься как более или менее удачная находка, задача которой состоит в консолидации разобщившихся людей, снятии напряжения или подавлении сопротивления. Идеологемы позволяют составлять такие решения – формальные и клишированные, – не думая о последствиях или опережая более рациональные выходы. Говоря об идеологемах как продуктах и в каком-то смысле – источниках идеологий, мы не должны, как кажется, забывать, что идеологические объекты не внеположны по отношению к их адептам, а наоборот, идеологемы нередко являются основанием субъективности. Будучи мыслительными объектами и речевыми конструкциями, они настолько глубоко пропитывают идентификации людей и сообществ, что точнее было бы говорить об идеологиях как о субъективирующих объектах или даже об идеологическом субъекте, который рефлексивен, ценностно ориентирован, нередко социально валентен и весьма активен. Носитель идеологии не относится к своему знанию как к порождению ученых голов, случайному продукту политических дебатов или временной таблетке, приняв которую можно сразу про нее забыть[41].
Идеологии тем и отличаются от научных гипотез, фантастических «тварей», мыслительных этюдов и утопий, что они – живая плоть субъективности. Они призваны создавать плотные ощущения причастности. Как отмечает Клиффорд Гирц, идеология не обязана быть научной, хотя и может контролироваться, в том числе корректироваться, разоблачаться и отменяться наукой, а причастность к идеологии необязательно мешает научному взгляду на предмет причастности, находясь в иной плоскости по отношению к науке и, в некоторых случаях, с ней взаимодействуя. Идеология отвечает каким-то чаяниям, она необходима как инструмент социальной солидарности. В этом направлении предвзятые исследователи, продолжает свою мысль К. Гирц, обычно говорят о двух ее функциях, получивших осмысление в теориях интереса и снятия. В первом случае, когда идеологию используют для наживы, речь должна идти, разумеется, о ложной идеологии, поскольку она получает социальную поддержку, не будучи ориентирована на ту группу, причастность к которой декларирует. Во втором случае возможны четыре вариации – катарсис, моральный пример, солидаризм и адвокатство. Все это возможные результаты действия идеологии, но они лишь маркируют следствия ее действия и никак не поднимают проблему самого символического механизма, скрытого за идеологическим действием. Таков и главный упрек К. Гирца ко многим своим предшественникам: они строят теорию идеологии, перескакивая от источника к последствиям и не обращаясь к устройству идеологического как такового. Отсюда следует дальнейшее рассуждение о том, что идеология необходима как способ консолидации, даже тогда, когда она строится на разрушительных лозунгах.
Воспользуемся лишь одним примером из эссе К. Гирца, показывающим, как одна идеологическая программа может на разных стадиях в целом одного процесса сыграть противоположные роли – консолидирующую и разрушительную, одновременно мутируя по своей «сути». Джавахарлал Неру и Махатма Ганди отражают два несходных представления об Индии. Первый из них отстаивал революционный эпохализм, тогда как второй – традиционалистский эссенциализм:
Но действительность такова, что первый был учеником второго, а второй был покровителем первого (и ни тому, ни другому не удалось убедить всех индийцев в том, что один из них не был англичанином с коричневым цветом кожи, а другой – средневековым реакционером), и этот факт показывает, что соотношение между двумя путями к национальному самосознанию весьма тонко и парадоксально[42].
Этот и ряд других примеров показывают, как различными средствами, и в том числе с помощью несходных идеологических программ, достигается одна цель – создание управляющего класса. Идеология придает радикальным и нередко разрушительным чаяниям культурные формы, перестраивает смыслы для системы, укорененной не в чем-то научаемом и моделируемом для чего-то, а в уже сложившиеся модели чего-то:
Образы, метафоры и риторические фигуры, из которых выстраиваются националистические идеологии, являются, по существу, инструментами, культурными инструментами, созданными для того, чтобы ясно выразить ту или иную сторону широкого процесса изменения коллективной самоидентификации, чтобы придать эссенциалистской гордости или эпохалистским надеждам определенные символические формы, с помощью которых то, что более чем смутно ощущалось, могло быть описано, развито, прославлено и использовано[43].
Идеология – лишь означивание самоидентификации, но из этого неумолимо следует, что она материализует коллективное сознание, наделяет его той ясностью и направленностью, которая превращает групповые интересы в практическую силу и в конечном счете ангажирует в политику, где участие возможно не иначе как в роли идеолога. Выявив идентификацию, идеолог не открывает для социолога путей интерпретации, поскольку доктрина образуется за счет семантических смещений и конвенционального, а на практике часто обманчивого согласия относительно того, какие именно социальные идентификации за ними скрыты. Майкл Чернявский, посвятивший книгу Царю и Народу в русской культуре, под конец этой книги, где нет отдельной главы, посвященной представлениям о народе, пишет об отмене крепостного права 19 февраля 1861 г. и новом витке развития «мифа народа»:
Освобождение крестьян превратило их в социальную реальность в такой же мере, как и в мифическую. Как следствие, необходимость знать народ, чтобы определить Россию, стала более насущной, в то время как сама возможность самоидентификации в качестве русского народа стала чуть более реальной[44].
Трудно было бы определить идентичность царя и народа идеологемами, учитывая их непроработанную субъектность в культуре, отсутствие устойчивых коннотаций и бурную сменяемость символических ресурсов, подкрепляющих эти идеологические формы. Тем не менее вплоть до последней трети XVII в. в «народе» играли в царя, тогда как «царь» в 1861 г. освобождал народ[45].
В обоих случаях идеологический субъект не возникал, несмотря на направленность и осмысленность его упоминания. Казни 1666 г. и запрет на игру в царя были нацелены на то, чтобы совершить расправу над символическими объектами, наподобие преследования организации ЛГБТ или запрета на выражение лежачие полицейские. Миф освобожденного народа в 1861 г. требовал глобальной переоценки того, кто такой народ и почему царь освобождает народ только сейчас. В обоих случаях идеология выключает и включает субъектность. С 1666 г. в России было запрещено в игре идентифицировать себя с царем. С 1861 г. самоидентификация в качестве части русского народа милостиво разрешена манифестом об отмене крепостного права (и помещик К. Д. Левин в «Анне Карениной» говорит в пылу спора с другим прогрессивным помещиком: «Я сам народ», – и его оппонент Сергей Иванович считает, что выражает подлинные чаяния русского народа)