[718]. Прежде всего, Юстиниан выступает против учения Аполлинария Лаодикийского, предложившего тезис о сложной природе во Христе. Его мнение Юстиниан равным образом опровергает с помощью аргументов, заимствованных из сочинений свт. Кирилла. Юстиниан завершает свою аргументацию формулой, которая также восходит к свт. Кириллу: «Он (Кирилл. — М.Г.) разъяснил, что две природы, сойдясь, составили не сложную природу, но сложного Христа, поскольку, будучи по природе Богом и по природе же человеком, Он признается одним и тем же»[719]. Такую же аргументацию он развивает против акефалов, которых он порицает за разделение неделимого единства двух природ Христа и умаление Его человеческой природы[720]. Таким образом, Юстиниан выступил и против прежних «предводителей акефалов» — Диоскора и Тимофея Элура. Это позволяет сделать вывод о том, что возможность реабилитации Диоскора в это время уже не рассматривалась. Данный пассаж можно также рассматривать как выпад против той позиции, которую незадолго до того, предположительно, занимал Анфим Константинопольский. С другой стороны, выглядит не случайным, что папа Вигилий в своем послании Юстиниану в 540 г.[721] был вынужден открыто анафематствовать Диоскора и его приверженцев, и можно предположить, что со времени Собора 536 г. и до времени написания этого письма дело Диоскора сохраняло актуальность.
Рассматриваемый отрывок заканчивается осуждением тех, кто исповедовал одну природу во Христе[722]. При этом следует, однако, учитывать, что это осуждение относилось не к севирианам, а к крайней антихалкидонской группе — акефалам, которой приверженцы Севира и Феодосия сторонились.
Главный тезис, выдвинутый Юстинианом против акефалов, касался учения об ипостаси и природе применительно к личности Христа[723]. Посредством этого тезиса Юстиниан стремился опровергнуть утверждения акефалов о соединении двух ипостасей во Христе. Подобные утверждения Юстиниан рассматривал как несторианские, поскольку они исключали возможность ипостасного соединения во Христе двух природ[724]. Основополагающий тезис, который озвучивал здесь Юстиниан, гласил: Христос представлял собой единую ипостась, которая, впрочем, состояла из двух природ — человеческой и божественной[725].
Такой вывод, в принципе, логически вытекает из формулы unus ex Trinitate passus est carne[726]. Если, к примеру, предположить, что во Христе присутствуют две ипостаси, из которых одна, как человеческая, принимает на себя страдания, то теопасхитская формула утрачивает всякий смысл, поскольку человеческая природа во Христе очевидным образом не принадлежит Троице. Поэтому использованный Юстинианом халкидонский тезис об одной ипостаси Христа был совершенно незаменим для учения о спасении.
Вслед за соборными постановлениями 536 г. Юстиниан в письме к египетским монахам также заложил аргументы, направленные против учения Севира. Он охарактеризовал Севира как «наследника Аполлинария», причем целью его было показать, что учение Севира принципиально противоречит учению Святых Отцов, в чем тому следовало бы отдавать себе отчет[727]. Однако главным слабым местом учения Севира было, по мнению Юстиниана, то, что оно противоречило учению свт. Кирилла Александрийского. В этой связи император вновь указал на то, что формула Кирилла «единая природа Бога Слова воплощенная» должна восприниматься только в контексте антинесторианской полемики, причем всегда следует принимать во внимание и другие высказывания Кирилла[728].
Тем самым Юстиниан утверждает христологическую формулу, согласно которой Христос исповедуется в одной ипостаси и двух природах, и предостерегает об опасности смешения этих двух понятий, что, по его мнению, являлось основной ошибкой противников учения о двух природах[729] и восходило опять же к учению Аполлинария[730].
В конце своего послания Юстиниан приводит ряд анафематствований. Два из них (десятое и одиннадцатое) очевидным образом направлены против Севира и его учения[731]. В них Юстиниан требует анафемы прежде всего тем, кто исповедует две природы до их соединения и одну после. Затем он анафематствует тех, кто не признавал, что Христос исповедуется в двух природах, которые неслиянно и нераздельно соединились в одной ипостаси[732].
Посредством этого последнего высказывания Юстиниан недвусмысленным образом присоединялся к учению папы Льва, как оно находит свое выражение в определении Халкидонского Собора. Хотя в послании императора и отсутствует упоминание «Томоса», однако вся система аргументации, предложенная в нем, сводится в конечном итоге к положениям этого документа[733].
Далее в послании императора со всей очевидностью проявляется то, что послужило основной причиной созыва Собора 536 г. и осуждения на нем Севира, — учение о двух природах, которое Севир и его сторонники клеймили как учение, изобретенное папой Львом в его «Томосе». Признание «Томоса» стало основным камнем преткновения в отношениях с антихалкидонитами с тех пор, как провалились все попытки найти решение проблемы, оставляющее вопрос о двух природах за скобками. Таким образом, проблему следовало решить так, чтобы антихалкидониты принципиально согласились с православными в главном пункте, касающемся соотношения природ во Христе. Поэтому основной посыл письма Юстиниана сводился к одному — к созданию почвы для принятия антихалкидонитами самого догмата о двух природах и, косвенно, как его выразителей, определений Халкидонского Собора и «Томоса» папы Льва.
Также следует подчеркнуть, что в послании развивается аргументация, направленная против сильных тогда в Египте акефалов и их воззрений. Тем самым значение его выходит далеко за рамки перехода на прохалкидонские позиции некоего неопределенного числа египетских монахов, который послужил для Юстиниана непосредственным поводом к его написанию. Нет никакого сомнения в том, что оно имело куда более широкое предназначение, чем лишь вразумление, по словам Э. Швартца, «кучки» (Häuflein) монахов. Скорее следует полагать, что это письмо должно было послужить ориентиром для вновь поставленного патриарха Александрийского Зоила в его отношениях с севирианами и акефалами[734]. В пользу такого предположения говорит, в частности, тот факт, что Юстиниан предложенные в этом послании тезисы практически в неизменном виде включил в свой программный документ 551 г., который накануне Вселенского Собора в Константинополе в 553 г. вышел в форме эдикта.
В этом послании также можно усмотреть один ретроспективный аспект: в нем ведется диалог с положениями учения Севира, как он их формулировал либо незадолго до своего прибытия в Константинополь, либо непосредственно во время своего пребывания там. Их Севир, без сомнения, подробно излагал и отстаивал перед Юстинианом во время собеседований в 535–536 гг. Эти положения приводятся Севиром в его послании Феодосию Александрийскому, которое Севир отправил в качестве ответа на синодальное послание последнего[735]. Эта переписка, по всей видимости, состоялась лишь после восстановления Феодосия на Александрийском патриаршем престоле летом 535 г.
Здесь мы хотим показать, что Юстиниан учел положения Севира в своей богословской декларации, каковую представляет собой послание к александрийским монахам. Речь идет главным образом об аргументах, почерпнутых в творениях свт. Кирилла Александрийского. Первым к ним прибег, как кажется, Севир, а Юстиниан подхватил их для того, чтобы обратить в свою пользу. С другой стороны, теперь, после смерти Севира, император, используя те же аргументы в своем истолковании, хотел привлечь севириан на свою сторону.
Далее, для Юстиниана, безусловно, было важно продемонстрировать принципиальную примиримость антихалкидонского взгляда на христологию с позицией имперской Церкви в данном вопросе.
Общий пункт императорского богословия и богословия Севира мы встречаем в синодальном послании Севира к Феодосию, в котором учение о Христе сформулировано следующим образом[736].
1. Троица (quae est increata et ante omnia est) представляет собой одну природу[737].
2. Христос есть один из Троицы. Его божественная природа не перешла в человеческую, а человеческая в божественную: nam impossibile est, sive ut divinitas commutetur in aliquid creatum… sive ut caro, quae est creata in naturam increatam abeat, sicut corpora fluida et liquida quae in mutua commixtione a manifestatione proprietatum suarum abstinent[738].
3. Различение двух природ во Христе является всего лишь ментальным актом: vis enim pura, vera et non mixta incarnationis ineffabilis dat nobis, ut intellectu percipiamus distinctionem naturarum et distinctionem essentiae earum, quae in unionem convenerunt. Этот тезис Севира, который тот выводит из идей Кирилла, Юстиниан также воспроизводит в своем послании[739]