[40]. Таким образом, Дюшен полностью следует логике Диля. Встречаются и текстуальные совпадения.
В целом работу Дюшена отличает недостаточно глубокое использование всего спектра источников (в основном, восточных) и связанный с этим предвзятый взгляд, основанный на воззрениях западных хронистов и богословов, современных Юстиниану. Автор не сделал попытки отследить политику Юстиниана как целостную и взаимосвязанную систему церковнополитических мер, осуществляемых с разной степенью интенсивности и успеха на протяжении почти сорока лет, что, впрочем, — так же, как и в случае с Дилем, — во многом объясняется недостаточной на тот момент степенью изученности источников, а также неразработанностью большинства частных аспектов церковной политики Юстиниана в исследовательской литературе того времени.
Следующей в хронологическом порядке в западноевропейской литературе является работа Эдуарда Швартца «О церковной политике Юстиниана»[41], которая, несмотря на свой небольшой объем, снискала большую известность среди исследователей данной темы, поскольку вышла из-под пера автора, сделавшего себе имя критическим изданием актов Соборов (в том числе актов поместного Константинопольского Собора 536 г.), фундаментальных для понимания богословия Юстиниана сочинений, написанных самим императором[42], а также других документов.
Следует сразу отметить, что данная работа Э. Швартца выдержана в весьма эмоциональном ключе и содержит ряд безапелляционных суждений, которые автор далеко не всегда считает нужным подкреплять ссылками на источники. Основным в ней является тезис о деспотическом произволе, с которым Юстиниан управлял делами Церкви, в чем Швартц согласен с выводами, сделанными до него Ш. Дилем и Дж. Бьюри[43]. При этом автор решает отказаться от рассмотрения политики Юстиниана в ее глобальнополитическом аспекте (weltgeschichtliche Zusammenschau) и целиком посвятить свою работу анализу церковной политики на основании изученных и подготовленных им к новому изданию документов, касающихся спора о Трех Главах (Dreikapitelstreit).
Прежде всего, в рассуждениях автора поражает то, с каким презрением он относится к богословской образованности Юстиниана: неоднократно Швартц ведет речь о дилетантизме императора в богословских проблемах[44]. Тем не менее Швартц не сомневается в том, что душой переворота 518 г. в пользу халкидонского православия был именно Юстиниан[45], несмотря на то что источники ни разу не упоминают его в числе активных действующих лиц православной партии эпохи позднего императора Анастасия. Кроме того, Швартц допускает неточность (хотя, вероятно, и не намеренно), утверждая о ведущей роли Юстиниана в деле примирения с Римом в 518–520 гг. после того, как был устранен Виталиан[46]. В действительности Виталиан принял в нем ничуть не меньшее участие и был убит лишь после того, как примирение было достигнуто. Также не следует забывать о весьма активном участии в этом деле других лиц.
В отличие от многих своих предшественников и продолжателей, Швартц не склонен приписывать перемену церковно-политической ситуации в пользу антихалкидонитов в 531 г. влиянию императрицы Феодоры[47]. Тем не менее он вполне нелицеприятно высказывается о результатах, достигнутых Юстинианом в результате этого шага, а также последовавшего за ним собеседования о вере с антихалкидонитами[48]. Кроме того, Швартц не пытается увязать в единое смысловое целое предшествующие и последующие мероприятия, указывая лишь на их временнýю последовательность.
Далее, Швартц допускает некоторую неточность, утверждая, что приезд и поселение многих сотен монахов и священников антихалкидонитов в Константинополе и их размещение во дворце Гормизда были следствием приезда в столицу Севира Антиохийского[49], в то время как известно, что это произошло за несколько лет до того. Благожелательный прием клириков и монахов антихалкидонитов в столице Швартц приписывает исключительно доброй воле Феодоры[50]. В дальнейшем он не вскрывает причин, по которым Севир был вынужден прибыть в Константинополь, а также того, какие переговоры с ним велись и чем они были вызваны.
Другой важной характеристикой политики Юстиниана в отношении антихалкидонитов была, согласно Швартцу, непоследовательность проводимого им церковно-политического курса (Zickzackkurs)[51]. Однако Швартц не учитывает того обстоятельства, что эта непоследовательность была вызвана стремлением Юстиниана во что бы то ни стало сохранять добрые отношения с Римом. Лишь после того, как имперские войска овладели Италией, Юстиниан позволил себе в значительной мере не считаться с сопротивлением пап.
Другим тезисом Швартца, который мы намерены оспорить в нашей работе, является следующий: Юстиниан никогда не пытался завоевать антихалкидонитов уступками, а, напротив, старался их опровергнуть и выставить еретиками[52]. Здесь, как нам кажется, кроется ошибка фундаментального характера: правление Юстиниана является не чем иным, как непрекращающейся попыткой убедить антихалкидонитов в принципиальной правоте халкидонского православия. Именно православная сторона являлась в догматическом смысле обороняющейся и шла на уступки в пунктах, заключенных главным образом в «Томосе» папы Льва, которые не противоречили радикально принципам халкидонского вероисповедания. Именно эту точку зрения мы и попытаемся иллюстрировать всем дальнейшим изложением.
В этой связи тем более неоправданными представляются попытки Швартца, странным образом предубежденного против императора, выставить Юстиниана тщеславным любителем пустого богословствования[53].
Швартц принимает за чистую монету сведения некоторых латиноязычных источников, согласно которым весьма болезненный для Римской Церкви спор о Трех Главах был вызван интригами одного человека — Феодора Аскиды, якобы имевшего свои личные, далеко не благовидные причины разжечь в Церкви очередной спор[54]. Швартц не пожелал обратить внимание на то, что мелкой интригой одного человека вряд ли возможно спровоцировать фундаментальный спор, который длился бы затем годами и последствия которого ощущались бы в отдельных регионах многими десятилетиями. Не учитывает он и того, что спор о Трех Главах имел глубокие корни и что Юстиниан не решился бы вступить в столь жесткий конфликт со значительной частью Западной Церкви, — чего он искусно и упорно избегал в предыдущие десятилетия, — не имея на то веских оснований.
В довершение, давая очерк всей церковной политики Юстиниана, Швартц, к сожалению, полностью упускает из виду столь важный сюжет, как последние годы правления императора, во время которых он, как говорят некоторые, впал в ересь афтартодокетизма.
В качестве главного побудительного мотива церковной политики Юстиниана Швартц в заключении к своему очерку называет его желание быть учителем Церкви[55]: другой внутренней мотивировки в поступках императора на протяжении всего его правления он как будто бы не усматривает.
Немецкий исследователь не желает признать, что единственной целью Юстиниана было достижение полного церковного единства, шедшего рука об руку с территориальным единством Империи. Возвращение Италии в лоно Империи Швартц считает бедствием (Unheil), ибо оно привело к поражению западной оппозиции церковной политике Юстиниана[56].
Другим вкладом в осмысление всего периода правления Юстиниана с точки зрения церковной политики в отношении конкретно антихалкидонитов является пространная статья Рабана Хааке «Императорская политика в противостоянии вокруг Халкидона (451–553)», опубликованная в трехтомном фундаментальном труде, посвященном пятисотлетию Халкидонского Собора: «Халкидонский Собор. История и современность»[57].
Хааке, намереваясь рассмотреть историю церковной политики с 451 по 553 г., ставит себе задачей прояснить «вопрос о ее (Церкви. — М.Г.) отношении к государственной власти» (die Frage nach ihrem Verhältnis zur staatlichen Gewalt). Хааке признает, что встреча (Begegnung) государства и Церкви в IV в. стала явлением, во многом определившим или сформировавшим последующую историю (geschichtsgestaltend), когда христианство практически заняло место языческой религии в качестве официального вероисповедания[58]. Впрочем, в отличие от полностью подчиненного государству язычества, христианство демонстрировало беспрецедентную до тех пор сплоченность (Geschlossenheit) и неприкосновенность в своем учении и организации, что навсегда воспрепятствовало полному включению Церкви в государство. В то же время особенностью позднеримского и византийского сосуществования Церкви и государства являлся постоянный обмен присущими каждому из этих институтов функциями и формами существования (Lebensformen), причем в итоге складывалось некое corpus publicum mysticum[59]. Приведя затем многочисленные примеры такой взаимозависимости[60], Хааке так формулирует основную идею, лежавшую в основе отношения императоров к Церкви: «За действиями всех императоров от Константина до Юстиниана и за их выступлениями в пользу “единства” веры стояла определенная идея: единство Империи могло быть гарантировано, только если соблюдалось единство религии»