культурных парадигм. Связано это с тем, что если культура – «движущееся» время, а цивилизация – «застывшее» время, то цивилизационная культура есть история. Следовательно, культурная история – это арена постоянных экспериментов и вероятий. Однако культурная история может исчезнуть во «времена потомков», если будет мумифицирована, т. е. отделена от деятельности в соответствии с критериями «современности». Ибо современность – это поиск альтернатив, а следовательно, продолжение культурной истории, т. е. вечные муки творчества.
Приложив то, что мы назвали реальным содержанием корреляции времени и истории, к проблеме «центра» как одного из проявлений культурного центризма, мы можем предположить шесть крупных возможностей, или вероятий:
1) исчезновение полюса (полюсов) или центра (центров);
2) появление ряда новых полюсов или центров;
3) становление единого глобального центра со множеством проявлений;
4) появление орбит, вращающихся вокруг единого глобального центра;
5) прочие вероятия;
6) отсутствие вероятий, то есть ничто.
Это означает, что мы имеем дело с идеей вероятия в бытии, в настоящем и в будущем. Сама история становится частью идеи вероятия, но не наоборот. Ведь история пока не дошла до идеи осуществления ценностей в самодостаточной культурной централизованной системе. Следовательно, ее модели, в том числе наиболее цельные и возвышенные, остаются относительными и частичными. Таковы, в частности, исламские ценности, касающиеся мусульманской уммы как «срединной нации», современные европейские и американские ценности как идеологические ценности, не соответствующие логическому посылу, присутствующему в самих этих ценностях. Ведь идеи демократии, прав человека, братства, равенства, свободы и т. п. в современной евро-американской, или западной, культуре являются локальными, частичными и прагматическими; они всегда служили лишь «цивилизованным» прикрытием варварского обращения с другими народами, проявившегося в колониальной эксплуатации, войнах, захватах, оккупации, геноциде, разрушении, грабеже, диктате, принуждении и подавлении множества народов, наций и континентов.
Вывод, к которому можно прийти в связи с вышеизложенным, заключается в том, что все живут, мыслят и действуют в соответствии с собственными культурными ценностными критериями. Никто не делает и не может сделать ценности «полюсом», или «центром», бытия. Чтобы достичь этого, необходимо отойти от логики национальной, частной истории и поступать в соответствии с критериями общей, возвышенной, общегуманистической идеи. Но это невозможно без преодоления частного культурного центризма. Каждый центризм отражает индивидуальный, обособленный исторический опыт. Следовательно, чтобы реализовалась возможность того, что мы назвали становлением единого глобального центра с разнообразными проявлениями, или становления орбит, вращающихся вокруг единого глобального центра, нужно, чтобы все достигли состояния подлинного соответствия между идеалом, основанным на системе всеобъемлющих всемирных парадигм, и реальной действительностью. Однако достичь этого можно лишь после того, как разнообразные культурные центризмы наций достигнут своей специфической кульминации, т. е. пройдут через необходимые этапы своей имманентной эволюции. В свою очередь, это требует решения проблемы институционализации национального и культурного самосознания как имманентного накопительного движения в рамках возвышенных парадигм. Для этого нужно знать свое место в иерархии, или на ступенях исторической культурной системы. Всемирная история (естественная) проходит в своем внутреннем развитии и во внешних конфликтах шесть основных этапов, четыре из которых являются «естественными», а два – «сверхъестественными»: это этапы свободной и «чистой» культурной эволюции, т. е. «реальной истории». Назовем эти семь этапов:
• этно-культурный этап;
• культурно-религиозный этап;
• религиозно-политический этап;
• политико-экономический этап;
• экономико-юридический этап;
• юридическо-этический этап;
• этическо-научный этап.
Мусульманский мир находится сейчас на третьем этапе. Прохождение исламского мира через третий этап во всемирном культурно-историческом контексте характеризуется также относительно большим многообразием и неоднородностью. Внутри этого мира присутствуют различные миры с точки зрения уровней их развития.
Таким образом, гипотеза, которую мы стремимся обосновать, заключается в том, что все происходившее и происходящее в «мусульманском мире» на протяжении последних двух столетий представляет собой различные и неоднородные формы и уровни естественного исторического феномена, который мы называем новым исламоцентризмом. Этот центризм представляет собой необходимое и преходящее явление, то есть звено в цепочке исторической эволюции культурного исламоцентризма. Его противоречия, его динамика отражают события XIX–XX вв. н. э., или XIV–XV вв. по мусульманскому летосчислению, его скрытая сущность отображает историю национального и культурного самосознания, между тем как во внешних своих проявлениях он отражает эпоху XIX–XX вв. Но поскольку внешний хронологический критерий – не более чем оболочка, не имеющая ценности с точки зрения культурного центризма, постольку следует говорить о ценности исследования собственного имманентного развития, приведшего к активизации феномена современного исламизма как одного из проявлений нового исламоцентризма.
Мы имеем дело с весьма обычными ситуациями с точки зрения их природы, сущности и функции. Однако стоит им затронуть ислам или быть ему приписанными, как они превращаются в «мировой феномен», порождающий острые дискуссии, информационные и политические схватки (например, «Сатанинские стихи», карикатуры на Мухаммада (С) и т. п.). Аналогичным образом они порождают баталии на уровне политической, исторической, философской и культурной мысли (идея конфликта цивилизаций и ей подобные). Об исламе написаны бесчисленные диссертации, статьи, книги, повсюду проводятся конференции и симпозиумы под самыми разными девизами. Но за всем этим видимым бесконечным разнообразием позиций по отношению к феномену современного исламизма стоит то, что мы называем явлением исламоцентризма. Это динамичное, нарастающее и расширяющееся явление, черты которого можно яснее увидеть, сравнив между собой «святые» места. Так, Лхаса предстает в образе изолированного острова духовности, Иерусалим представляет собой арену «не священных» битв, в Ватикане мы обнаружим дух пропаганды, массовой информации и карнавала, Мекка же предстает символом исламского (глобального) культурно-духовного бытия.
Если подойти к этой динамике с позиций политической социологии, перед нами предстанет новая «исламская революция», которая с точки зрения своей потенциальной значимости для будущего аналогична Французской революции. Если последняя создала европейский колониально-либеральный центризм, то «исламская революция», потенциально присутствующая в феномене современного исламизма, создает свой собственный культурный и политический центризм. Сегодня его нельзя увидеть отчетливо, поскольку он присутствует повсеместно, во всех аспектах исламского бытия. Его отличие от прочих культурных центризмов заключается в разнице уровней исторического развития, в различии культурного опыта выстраивания основ и целей, то есть в различиях, касающихся имманентного культурного развития, связанных с тем, что ни один из этих центризмов не достиг уровня внутренней интеграции. Вследствие этого враждебность, взаимная подозрительность между крупными центризмами (индуистским, буддийским, христианским и исламским) вполне естественны. Ведь ни один из них не преодолел «естественного» этапа, не достиг этапа «сверхъестественного».
Переход от «естественной» к «сверхъестественной» истории – процесс, сопровождающий становление культурных центризмов на национальном и интернациональном уровнях как оригинальный культурно-исторический опыт. Следовательно, этот опыт представляет собой специфическое отражение и воплощение законов истории и логики культуры.
Под центризмом здесь имеется в виду способ существования систем в природе, человеческом обществе и культуре. Становление системы – процесс исторический.
Вследствие этого историю человеческой цивилизации и культуры можно рассматривать как историю больших и малых систем в самых разных областях. Это позволяет нам также говорить о том, что «Большая История» – это большая система. А этот вывод дает возможность предположить, что выстраивать крупные культурные центризмы способны лишь крупные системы (метасистемы).
Истории известны три крупные разновидности культурного центризма:
1) сверхвременной метацентризм – он отличается большей устойчивостью и продолжительностью с точки зрения системы культурных парадигм;
2) временной метацентризм – менее устойчивый и продолжительный сам по себе, зато эффективный при выстраивании системы культурных парадигм сверхвременных метацентризмов. Примером может служить культурный метацентризм Месопотамии (Шумер, Вавилон, Ассирия), Древнего Египта и Персии (растворившийся впоследствии в культурном наследии региона, а затем в исламском культурном центризме), Древней Греции и Рима (растворившийся в европейском культурном центризме), майя и т. п.;
3) гипотетические центризмы (индивидуальные и частичные) – например, русский центризм, американский центризм.
Единственным способом выявления природы и разновидности культурного центризма является выстраивание системы культурных парадигм. Если такие парадигмы не выстраиваются, силы, «творящие историю», в том числе немедленно после возникновения крупных империй, создают то, что можно назвать «географической историей», но не историей духовной. Примером может служить империя монголов и подобные ей образования (в частности, турецко-османское государство).
Приложив данный подход к истории, мы можем говорить о четырех разновидностях метацентризмов и метакультур. Это, соответственно:
• китайская (азиатско-ауддийская);