Ислам. Цивилизация, культура, политика — страница 8 из 8

1. Идеология достоверности ислама

Энтузиазм, пробуждаемый чувством упорного противостояния существующей действительности, в то же время дает возможность ощутить высокую ценность индивидуального страдания, значение противодействия преобладающим в мире поступкам и намерениям[436]. В связи с этим обычно происходит поиск в душе абсолютной достоверности, чтобы в ее свете увидеть частные, сиюминутные границы исторического существования. Как правило, такой подход сталкивается с проблемой постижения сущности отрыва от реальности, необходимости связать эту реальность с тем, что скрыто, растворено в исторических предпосылках современного бытия. Если с этой проблемой сталкивались все светские и исламистские движения и идейные течения и каждое из них пыталось по-своему решать ее, то движение «Братья-мусульмане» («Ал-ихван ал-муслимун») с самого начала формировалось в связи с данной проблематикой. Это сразу же наложило на него отпечаток бурной страстности, предельного напряжения сил, придало его деятельности, его менталитету и дискурсу, его реальности и метафизике дух чрезмерного упорства в стремлении соединить противоположности. Впоследствии это породило намерение сформулировать то, что могло бы убедить всех мусульман в их принадлежности к одному лишь исламу, то есть к тому, что не было «осквернено» практикой столетий, что не подвержено воздействию времени и конъюнктуры, что не нуждается в преобразовании с тем, чтобы сделать его приемлемым для разнонаправленных устремлений.

Такой пролог был положен Хасаном ал-Банной в основу сознательного разрыва отношения к исламу, существовавшего в школах модернизации и вестернизации, в культурных и националистических течениях арабизма, в исламских движениях, то есть во всем том, что сопровождалось стремлением заменить язык и литературу догматами и мистикой, рационализацией реформаторского духа, исламизацией реформы духа. В связи с этим он отбрасывает всяческую полемику, изощренную демонстрацию знаний, утверждая, что для того, чтобы начать действовать, достаточно действия как такового. Для этого ал-Банна трансформирует сознательный отрыв от традиций, нарушенных в результате иностранного господства и раскола мира ислама на национальные и страновые сегменты, выразив его в словосочетании «крепчайшая связь» как вечный идеал, возвышающийся над любыми конфликтами, как очевидную истину, о которой он впервые заявил равнодушным и опустошенным слушателям в кофейнях каирского района Салах ад-Дин (Цитадели)[437]. Эти два слова обрели новое звучание в кофейнях, на улицах и в переулках Каира. Итогом же этого стало постоянное отстаивание той мысли, что наиболее полная гармония достигается буквой Корана, самый возвышенный смысл – его словами, самая полезная истина – его айатами, а самая всеобъемлющая альтернатива – всем текстом Корана. «Наша конституция – Коран, пример для нас – Посланник, наша цель – Бог, наш путь – джихад!»

Этот простой пролог был положен Хасаном ал – Банной в основу его большого проекта. Прежде всего он утверждал, что гордая душа, публично бросающая вызов самой себе, доказывает, что в простоте этого действия заключены высшие ценности, которые притягательны даже для тех, кто опустился на дно отсталости и бездействия. Имелось в виду показать, что обращенность отточенных нравов на самих себя означает познание прошлого, что прошлое воздействует прежде всего на душу и, следовательно, нужно сорвать окаменевшую оболочку с души человека, общества и культуры, доказав, что в мире нет ничего, кроме разумной и деятельной души. Забывая об этом, люди забывают себя и превращаются – как превращается и все то, что их окружает, – в разрозненную массу, существование которой предопределяется лишь случайностью. Можно предположить, что действия Хасана ал-Банны в кофейнях районов Салах ад-Дин и Сайида-Зейнаб были случайностью, но его проповедь в каирских кофейнях стала, безусловно, сознательным действием, отражающим осознанное намерение решительно порвать связь с господствующими традициями политического действия.

Приемы и цели ал-Банны концентрировались вокруг исламского наследия. В связи с этим его обращенный к массовому сознанию призыв обернуться против себя, то есть пробудить общественно-политическое сознание, был обращен к личностным глубинам мусульманина. Он хотел доказать, что мусульмане забыли о Боге и поэтому Бог забыл о них, что возвращение к Богу есть возвращение к истинной сущности мусульманина. Такая формула наиболее сложна для идейного и политического обоснования, но и наиболее проста с точки зрения доказательства того, что действующая душа – это душа разумная, и наоборот. Это тот шаг, который может заложить основы дальнейшего пути таким образом, чтобы одновременно не возбудить обеспокоенности теоретического разума и не вызвать полемики вокруг догматических и схоластических вопросов.

Движение «Братьев» несло в себе комплексную сумму предпосылок, разбросанных по различным течениям культурного и националистического арабизма, реформаторского и салафитского исламизма, арабизированного и вестернизированного либерализма. Эти предпосылки не столько оставались частью этих течений, сколько были изъяты у них и соединены в чисто исламистском строительном материале. Ал-Банна стремился сочетать все намерения и обеспокоенности в эксперименте «исламского разума», который в то время еще не полностью оформился. Он пытался оторваться от наследия прошлых веков, считая его отклонением от практики Корана и от примера, воплощенного в личности посланника Бога. Обращение к достоверным истинам, содержащимся в Коране и Сунне, означало отказ от чуждой практики Запада. В преобладании у ал-Банны практицизма просматривается явное стремление отбросить разнообразные усилия мусульманских мыслителей; в его идеях не было ничего такого, что напоминало бы старые споры между исламскими толками и школами. При этом он не столько отвергал иджтихад, сколько хотел преодолеть все расхождения путем отыскания простой и общей для всех первоосновы. Его призыв был привлекательным в силу того, что утверждал предпочтительность общности перед разногласиями. Это всего лишь отвлеченная истина, не более того, однако у ал-Банны она предполагала такое идейное задействование, которое послужило бы пробуждению чувства исламской идентичности и организации личности в соответствии с Кораном и Сунной.

Здесь ал-Банна следует традициям «истинного ислама», накопленным различными богословскими школами и исламской теоретической мыслью, утверждавшей тождественность ислама человеческой природе. В связи с этим он отвергает любые течения, удалившиеся от «прирожденности ислама», вне зависимости от их источника, формы и содержания, и стремится вплотную приблизиться к «истинному прирожденному исламу» – что с очевидностью просматривается в таких его основополагающих девизах, как «наша конституция – Коран», «пример для нас – Посланник», «наш путь – джихад». Политизировав эти лозунги, он сделал их практическими аксиомами. Это стало крупным шагом вперед с точки зрения эффективности воздействия на политическое сознание. В отличие от «европеизированного рационализма», он не стремится оторвать арабский менталитет от субъективного бытия арабов, а настаивает на возврате истории к ее исламскому началу. В отличие от арабского национализма, он не стремится очертить арабское бытие рамками нации, но подчеркивает исламизм уммы на ее страновых, национальных и интернациональных уровнях. В отличие от исламского реформизма, он не стремится расширить культурные параметры реформы, а настаивает на том, что она должна быть исламской.

Такие параллели стояли за конфликтом ал-Банны с крупными идейно-политическими течениями и одновременно его приближением к «прирожденному исламу» – той формуле, которая была призвана решить проблему соотношения сознательного отрыва от прошлого и истинной достоверности ислама. Между ними, полагает ал-Банна, накопилось множество вещей, идей, движений, которые были не чем иным, как порождением мимолетной случайности. В истинном, «прирожденном» исламе он усматривает единственную силу, способную организовать все это. Поэтому он оппонирует «культурному неведомому» «европеизированного рационализма», выставляя против него «исламское ведомое»; против «исторического видения» арабского национализма – «вероучительное видение мусульманской уммы», против «просветительской этики» исламского реформизма – «практическую политику» мусульманского братства. Своему сознательному отрыву от распространенных идей и дел он придает идейной основание, сочетая собственную историю с «исламским ведомым», мусульманскую умму – с вероучительным видением, реформаторский исламизм – с практической политикой. Это сочетание не было изолировано от размышлений Хасана ал-Банны о «прирожденном исламе» в ходе его духовного и идейно-политического становления.

Его становление было тесно связано со становлением духовного и идейно-политического сознания арабов, пробуждавшегося от глубокой спячки под покровом османской ночи. Сквозь его исламистскую призму проходили те же самые образы и стремления, которые были присущи силам арабского Возрождения. Он намеревался погрузиться не в авантюры схоластического поиска и философской подверженности влиянию европейских подходов, а в исламские науки с их богословским наследием и суфийскими орденами (тарикатами), которые, однако, не стали частью этого наследия. Напротив, он преодолевает это наследие с его страстными устремлениями и нормами поведения, нацеленными на обретение истины. Внешне такой широкий подход способствовал стимулированию потенциала практически-политического, а не концептуально-полемического духа. Например, во взглядах ал-Банны на события мы не обнаружим самостоятельного суфийского подхода, однако действенное влияние суфизма просматривается во всем, что он намеревался сказать и сделать. Так, в третьей части первого раздела своего «Призыва» он утверждает: «В истинной вере, в подлинном и усердном поклонении Богу присутствует свет, сладость, которую Бог вкладывает в сердце того раба, какого пожелает. Но вдохновение, умственные способности, открытия, прозрение не являются признаками шариатских установлений. Они могут быть таковыми лишь при условии, если не противоречат установлениям веры». Хасан ал-Банна бросает средства и плоды «Пути и Истины» на сито исламской веры, сохраняя их в качестве сверкающих драгоценностей исламского бытия. Иными словами, он вынес плоды суфийского «Пути и Истины» за пределы системы шариатских признаков и сохранил их при условии, что они не противоречат установлениям веры[438]. С точки зрения идейного обоснования такое представление приближается к представлениям ал-Газали, сформулированным им в «Воскрешении наук о вере» и других работах. Это, в частности, отчетливо просматривается в отношении ал-Банны к вопросам обычаев и культа, проблемам разногласия между богословами, в том, как он настаивает на значении смысла, таинства, извлечения назидания из понятий, а не из имен Бога, на том, что вера должна быть основой действия, что действие души важнее действия телесных органов и что каждое из них должно быть совершенным. Тем не менее, ал-Банна ограничивается теми рассуждениями ал-Газали, которые предназначались простому народу, в том смысле, что он приближается к нему в ряде практических позиций, но не с точки зрения всеобъемлющей системы взглядов.

В этих своих подходах ал-Банна развивает практические элементы, сформулированные «действенным суфизмом», однако пропуская их через четкое системное видение ал-Газали, а не через вкусовые «откровения» Ибн Араби. Это нашло свое отражение в сохранении им отзвуков учения шейха ал-Бадави[439], сенусизма, хусафизма и ваххабизма в подходах к Корану и Сунне, в призыве отбросить разногласия, действовать в соответствии с долгом, любить благочестивых людей, веря, что они не приносят ни пользы, ни вреда, в разрешении посещать могилы святых, полагая при этом, что их возвеличивание и почитание является великим грехом[440]. Ал-Банна также признает духоносность суфизма и отношения между шейхом и мюридом в качестве обладающих высокой ценностью для организации и деятельности мусульман. То, что ал-Банна называет «стадией формирования» (вторая стадия) столпа послушания (в действии), по его мнению, необходимо для формирования личности, способной переносить любые тяготы без ропота, смущения и сомнений. Под этим он понимает не только подавление собственного «я»; такая позиция у него является естественным следствием действия нравственного духа на воспитание воли (суфийской). Когда же речь заходит о том, как это следует воплощать на поприще общественно-политического действия, с необходимостью постулируется полное подчинение. Оно необходимо для единства действий и является ответом на реальную проблему, связанную с актуализацией свободы. Вместе с тем тогдашнее радикальное движение «Братьев» в своих представлениях, в том числе и касающихся практических действий, обращалось к идеалу. Если одним из его источников стал суфизм, то это объясняется тем, что отношения между суфийским шейхом и мюридом рассматривались как абстрактный и возвышенный идеал взаимоотношений между вождем и массами, между имамом и паствой. Ал-Банна настаивает на том, что взаимное доверие между вождем и его сторонниками является последним столпом призыва и должно быть подобно духовным отношениям между суфийским шейхом и мюридом. Рассуждая о столпах байя (клятва верности)[441], он утверждает, что стадия формирования (вторая стадия) столпа послушания обязывает мусульманина «быть суфием в плане духовном и безусловно военным в плане практическом»[442]. От своих последователей он требовал, чтобы они исполняли «ежедневный вирд»[443]. Влияние этого прослеживается во взглядах ал-Банны в целом, в том числе в его «преданиях» о присяге, кораническом вирде и молитвах-просьбах. Это означает, что он пытается сделать вирды и молитвы-просьбы частью пути движения «Братьев», элементом духовного привлечения сторонников. Он словно подражает суфийским орденам в использовании действенности этих элементов. Рассуждая о персональных вирдах, он подчеркивает, что «у каждого человека есть основная цель в жизни, вокруг которой сосредоточиваются его мысли, к которой устремляются его поступки, с которой связываются его надежды»[444]. Исходя из этого, он переходит к исламизму ихванского призыва: устремления индивида (из числа «Братьев»), который через вирд приближается к идеальной цели, он отождествляет с идеальной целью ислама, заключающейся в том, чтобы «возвысить человечество до максимально возможного совершенства»[445]. «Узаконив» вирды при помощи ссылок на Коран и предания, он сводит их функции к упрочению монотеистического мировоззрения и борьбе против тирании и языческого невежества[446].

То же самое можно сказать о религиозно-философском и богословско-юридическом наследии ал-Банны: он рассматривает вопросы, относящиеся к данным сферам, сквозь призму практического призыва, отталкиваясь от приоритетности конкретного действия. Важнейшие события, переживавшиеся Египтом (и мусульманским миром в целом), воспламеняли его, «возбуждали в сердце тоску, привлекали взор к необходимости серьезного действия, следования по пути формирования после обращения, обоснования после обучения», как говорит сам ал-Банна[447]. Такой подход наложил отпечаток и на то, как он обосновывает основные принципы (или столпы) ислама. В своих письменных трудах и изложенных позициях он истолковывает столпы ислама не так, как это было принято делать согласно признанным подходам, с использованием исторически закрепившихся норм истолкования смысла ислама, веры, единобожия и т. п. Все это он пытается сочетать с практическим духом движения «Братьев», говорит о таких принципах ислама, как истинное понимание, преданность, практическое действие, джихад, самопожертвование, послушание, твердая последовательность, освобождение от страстных привязанностей, братство, доверие. Касаясь идеи общины верующих, он говорит о ней не так, как это было принято в соответствии с традициями хадисов и религиозных наставлений, а пытается обосновать ее с позиций призыва к конкретному действию. Так, он допускает, что имам вправе выносить суждения по второстепенным вопросам веры после их должного рассмотрения, утверждает, что разногласия между факихами по таким вопросам не должны приводить к конфликтам, что расхождения по вопросам, не предполагающим действия, являются искусственными, надуманными, то есть такими, которые запрещены шариатом[448]. Иными словами, если тот или иной вопрос не предполагает конкретного действия, то вокруг него нет смысла полемизировать. Это значит, что истинное состояние той или иной общины не может быть постигнуто исходя из схоластических частностей, предвзятых истолкований идеи «спасаемой общины». Следовательно, допущение истолкования имамами тех или иных второстепенных вопросов религии означает не более чем согласие на то, чтобы основные ее источники (Коран и Сунна) дополнялись посредством иджтихада. Причем такой иджтихад нужен современникам только тогда, когда он служит практическим целям. Таким образом, Хасан ал-Банна делает действие оселком, критерием истинного ислама.

Основы исламского призыва он выстраивает на новом понимании единства знания и действия. Так, среди таких основ он выделяет пять чисто практических: действие, джихад, самопожертвование, послушание и твердая последовательность; остальные же распределяются между знанием и нравственностью. Не случайно он настаивает на том, что мусульманин должен быть прежде всего солдатом. Эту мысль он не только кладет в основу обета, произнесенного при формировании начального ядра «Братьев» в Исмаилии в 1347 г.х., но и включает ее впоследствии в столп верности, согласно которому «следующий призыву есть солдат по вере и по мышлению»[449]. И в своих посланиях, и в практической идейной программе ал-Банна обращает свой призыв «только к братьям, ведущим джихад»; «ибо это не уроки, которые следует выучить, а указания, которые следует выполнять»[450]. Он неоднократно подчеркивает, что предпочитает говорить о главных принципах исламского возрождения, а не о молитве, посте, закяте, юридических нормах, общине и культе. Во многих местах он утверждает, что предпочтительно вести разговор о живом сердце, живом духе, чувствительной душе, бодрой совести, глубокой вере в основы исламского возрождения, которых он насчитывает всего три: верить в величие миссии Посланника (С), гордиться тем, что веришь в нее, и надеяться на то, что Бог будет ей споспешествовать[451].

Такой подход он подкрепляет кораническим айатом: «Бог не меняет положения людей, пока они не изменят самих себя». А самым точным социологическим высказыванием он считал слова поэта:

«Никогда не утеснялась страна своими жителями,

Но утесняются нравы людей».

То, что ал-Банна вводит джихад, армейский идейный настрой и чувствительную совесть в число основ искренней веры в величие миссии Посланника (С), гордости принадлежностью к ней и надежды на то, что Бог будет ей споспешествовать, означает прежде всего закладывание практических основ исламского возрождения, выстраивание основных элементов общества, государства и морали. В своей программе ал-Банна подчеркивает последовательность исламского действия: в душе – в доме – в общине. Ведь, по его мнению, возрождение ислама – это «практическое возрождение, охватывающее и отдельных людей, и семьи, и общества. У отдельных людей трезвение формируется путем воспитания совести, чувств и эстетического вкуса, способности отличать добро от зла, правду от лжи; им следует среди предписаний религии сосредоточиться на том, что лучше всего приближает душу к Аллаху, а среди знаний выбирать все то, что помогает раскрыть тайны Вселенной и познать истины бытия. Что касается морали, то нужно воспитывать решительную волю, в повседневной жизни заботиться обо всем том, что помогает поддерживать здоровье и силы. В семье следует заботиться о благочестии мужчины и женщины, строить дом на исламских основаниях, увязывать права с обязанностями. Что касается трезвения и благочестия уммы, то они основываются на трезвении и благочестии отдельных людей и семей. В то же время в ней должны присутствовать нормы общественной жизни, воспитание веры, альтруизма и единства, определение прав и обязанностей каждого, утверждение норм взаимоотношений между людьми»[452].

Закладывание действенных основ исламского возрождения есть не что иное, как рациональное обоснование исламского практического духа. Если побудительные мотивы исламского возрождения в рационализме исламского реформизма крылись в его критически-просветительски-этическом духе, то «идеология исторического отрыва» у «Братьев» растворила эти мотивы в религиозно-политическом видении. Они попытались преодолеть традиции исламского реформизма, максимально расширив его и в то же время сохранив его в пределах строгого исламизма. Данное противоречие вскроется через конфликт между исламскими и культурными компонентами этой идеологии. Тем не менее, в этом конфликте присутствовало жертвоприношение истории. Что касается его идеологического отображения, то оно проявилось в стремлении ал-Банны встроить звенья исламского возрождения в единую цепь: Египет – арабский мир – Восток – весь мир.

Действенная идеология, как правило, выходит за пределы истории, чтобы затем вновь возвратиться в них, погружается в исследование истории, чтобы оказаться в ее лоне. Можно сказать, что идеология «Братьев» в равной мере использовала реальные и иллюзорные элементы преодоления истории и погружения в нее. Поэтому она предполагала, что нет ничего более важного и ценного, чем действие. Она могла сосредоточиваться на необходимости прекратить рассуждения «обо всем том, на чем не строится действие», на «исламском действии», не рассматривать тогдашнее общество как джахилийское, обращаться с ним подобно тому, как первоначальный ислам обращался со своими последователями и врагами. Лозунг «наша цель – Бог» был не чем иным, как символическим подражанием отношения к Богу Пророка Мухаммада (С) и его сподвижников. Утверждая, что «наша конституция – Коран», ал-Банна подражает экзистенциальной связи Пророка (С) с откровением, то есть подчинение исторического символическому путем перенесения пророчества в современный мир, возрождая монотеистическое видение и актуализируя подлинно исламское откровение. На практике же идея единобожия и пророчества воплощалась в лозунгах «пример для нас – Посланник» и «наш путь – джихад», первый из которых означает не что иное, как подражание деятельности и джихаду Пророка (С).

Все это предопределило отношение ал-Банны к системе исламского действия. Он подходит к историческому подражанию знанию и действиям Пророка (С) не с позиций отдельных сект и школ, а через обращение к тому, что в суфизме получило название «ниша пророчества». Речь шла о том, чтобы объединить историческое и надысторическое происхождение Корана и пророчества таким образом, чтобы сделать их высшим идеалом для действенного подражания. Фактически это означало для ал-Банны сохранение истории пророчества в его идеальных (надысторических) пределах, сведение последующей истории к делам современной практики, то есть уход от реальной исламской истории при сохранении ее идеального образца. Это был взгляд на фактическую историю ислама сквозь призму самого исламского идеала. В свою очередь, это подготовило почву для идеи возвращения к достоверно известной исторической первоначальной практике ислама, возрождения ее достоверных истин. Эти истины рассматривались уже не как система свидетельств и доказательств или как некие абстрактные нормы, но как необходимые практические принципы, без которых невозможно выстраивание исламского целого.

Практическое подражание в столпе клятвы на верность (или нового призыва к крупным вероучительным столпам ислама) включает в себя действенное идейное и практическое обоснование исламского вероучения. Среди десяти основ ал-Банна упоминает истинное понимание, преданность, практическое действие, джихад, самопожертвование, послушание, твердую последовательность, освобождение от страстных привязанностей, братство и доверие.

В столпе «понимание» он выделяет двадцать основ, в свете которых следует понимать истину ислама и истину движения «Братьев» как «исконного исламизма». Среди этих основ – понимание того, что ислам является универсальной системой, что Коран и Сунна – источники познания установлений ислама для каждого мусульманина, что вера во внушение, способность умственного познания, откровение и сверхъестественное видение возможна, но не может служить источником шариатских установлений, что колдовство, амулеты и предсказательство недопустимы, что мнение имама и его заместителя по вопросу, который не оговаривается в канонических текстах и допускает несколько истолкований, принимается, если не противоречит нормам шариата. Мнение каждого может учитываться или отбрасываться, кроме слов Пророка (С); в случае сомнений следует обращаться к Корану и Сунне. После рассмотрения тех или иных вопросов путем иджтихада следует прислушиваться к мнению имама. Богословско-юридические расхождения по второстепенным вопросам не должны служить причиной впадения в крайности. Дискутирование любого вопроса, от которого не зависит конкретное действие, является излишеством. Главное кредо ислама заключается в единобожии, стремлении познать Бога и Его абстрагировании. Всякое новшество, вводимое людьми в религию Бога по своему произволению, является заблуждением. Богословские споры об установленных нормах богопочитания, в которых каждый отстаивает свою точку зрения, также являются недопустимым новшеством. Любить и восхвалять благочестивых людей – значит приближаться к Богу, но при этом надо сознавать, что они не могут принести ни пользы, ни вреда. Посещение любых могил допускается шариатом, но обращение к ним с какими-либо просьбами, приношение обетов, строительство мавзолеев, прикосновение телом к могилам являются тяжкими грехами, с которыми следует бороться. Если молитва сопрягается с обращением к кому-либо из сотворенных Богом с просьбой о посредничестве, то это является нарушением установлений религии. Ошибочная норма обычного права не меняет шариатского установления. Вера является основой действия; действие души важнее, чем действие телесных членов. Ислам освобождает разум, побуждает его всматриваться в мироздание, повышает потенциал ученых. Между шариатским и рациональным нет категорического противоречия; твердым установлениям шариата следует отдавать предпочтение перед умозрительными доводами разума. Нельзя обвинять в неверии мусульманина, если он признает, что нет бога, кроме Бога, и Мухаммад (С) – Пророк Его, и действует в соответствии с этой шахадой и исполняет пять обязательных предписаний ислама – кроме тех случаев, когда он признает себя неверным и открыто отказывается от религии[453].

В столпе «преданность» ал-Банна подчеркивает ту мысль, что целью всякого слова, дела и джихада должно быть исключительно приближение к Богу: мусульманин должен быть «солдатом идеи и веры, а не солдатом интереса и корысти». Столп «действие» является производным от сочетания двух первых столпов («понимание» и «преданность»). У действия есть стадии: оно начинается с совершенствования себя – в частности, укрепления тела, упрочения морали, обогащения мысли, наращивания способности к приобретению средств к жизни, очищения веры, улучшения обрядовой стороны богопочитания, борьбы за очищение души, заботы о том, чтобы не тратить время зря, организации своих дел, – а заканчивается всемирным наставничеством, распространяя исламский призыв с тем, чтобы люди верили в одного лишь Бога. На промежуточных стадиях следует позаботиться о создании подлинно мусульманской семьи (жена и дети), призывать общество к добру, противостоять порокам и поощрять благочестие, склонять общественное мнение к принятию исламской идеи и окрашиванию этой идеей различных проявлений общественной жизни. Затем следует исправлять правительство, дабы оно стало подлинно исламским: ведь правительство – слуга уммы, ее наемный работник. Далее нужно совершенствовать международное положение уммы путем освобождения мусульманских стран и воссоздания утраченного халифата[454].

Эти три взаимосвязанных столпа легли в основу призыва «Братьев-мусульман». Фактически эта триада были не чем иным, как новой концептуальной формулой суфийского единства знания, состояния и действия. Так, понимание – это знание, преданность – состояние, а действие – плод того и другого. В иерархии столпов ал-Банны можно увидеть и следы традиций богословской философии (калама). Однако он не ограничивается ни суфизмом, ни каламом, но соединяет их таким образом, что выводит из их единства новую систему идейного и практического видения. Если его творчество стало сознательным отходом от традиций суфизма, калама и фикха, то в то же самое время он связал их воедино в рамках практического исламистского видения. Ал-Банна создает систему универсальной исламской альтернативы, политизируя историческую практику Пророка (С) и практическое подражание ей, а также духовную практику суфизма через идеалистическое подражание ей. Названные обязательные столпы представляют собой необходимое практическое подражание «стоянкам» (стадиям) суфийского пути. Начать с понимания и закончить доверием – это то же самое, что начать с покаяния и закончить исчезновением. И здесь, и там требуется начать со знания и закончить действием – вплоть до растворения в Истине. Совершенное доверие – это растворение в движении, тождественное суфийскому растворению в единобожии.

Что касается практического и идеалистического подражания историческому (пророческому) и духовному (суфийскому) опыту, то это внешняя формула, отражающая стремление ал-Банны соединить историю и дух ислама в единстве знания и действия. Политизировать ислам для него значит выстроить систему его практического бытия. Такая политизация не ограничивается сосредоточением на единстве религии и мирской жизни, утверждением о том, что ислам и власть – близнецы и т. п. Ал-Банна видит задачу в том, чтобы актуализировать исторические и духовные аксиомы ислама в рамках всеобъемлющей системы, выразить их в «истинном исламизме», опирающемся на специфическую систему практических взглядов на методы и правила.

Такая система не столько представляет собой набор абстрактных общих политических принципов, сколько отражает стремление достичь догматического и политического единства современного ислама, то есть того, что должно соответствовать «истинному исламизму призыва». Общие принципы – это те же клятва на верность или призыв, но при единстве их политико-практической функции. Начать с понимания и закончить доверием – значит начать с постижения смысла призыва с его исламской достоверностью и закончить полным растворением в нем посредством соответствующего действия. Между ними же присутствуют столпы верности клятве, джихада, самопожертвования, послушания, твердой последовательности в соблюдении положений призыва. Иначе говоря, мусульманин должен упорно трудиться, проявлять максимальную преданность идее, абстрагируясь от прочих принципов и людей. Под братством понимается связывание сердец и душ узами веры; доверие же на практике предполагает образцовые взаимоотношения между простыми членами и руководством общины, подобные отношениям солдата и командира, облегчающим реализацию насущных и долговременных задач. Руководитель, говорит ал-Банна, – это часть призыва; без руководства нет призыва. А от взаимного доверия зависит сила сообщества, его способность осуществлять поставленные цели[455].

Однако ал-Банна не делает эти практические установки чем-то абстрактным, а придает им действенную политическую гибкость, отличающую систему практических взглядов и иерархию столпов призыва. Кроме того, он прилагает эту систему к методике действий в рамках самого призыва с его правилами и приемами. Парадоксальным образом он выразил это в одном из своих обращений к сторонникам: «Умерьте чувственные порывы взорами разума. Осветите лучи разума пламенем чувств. Приложите к воображению реальность – такую, какая она есть. Откройте реальность в ярком свете воображения. Не стремитесь всячески, дабы не рассыпать истины. Не боритесь с законами мироздания, ибо они все равно восторжествуют, но преодолевайте их, используйте их, обращайте их в новое русло, пользуйтесь одними из них против других»[456].

В этой парадоксальной формулировке присутствует попытка соединить историческую достоверность ислама с его духовным бытием, или его практический дух с идеалом. Единство разума и чувства, воображения и реальности означает коренное единство рассудка и совести в традициях исламского сознания и его крупных бинарных парадигмах, таких, как постигаемое разумом и передаваемое традицией, Закон и Истина, внешнее и скрытое. Однако такое единство устремлено к тому, чтобы воплотиться в действии как критерии истины. Бороться против законов мироздания бесполезно, говорит ал-Банна, но использовать их для достижения успеха необходимо. Такой простой и ясный, реалистичный и мечтательный практический подход предопределил принцип организационного действия у ал-Банны как непременной составной части системы всеобъемлющего видения. Не случайно в своем мировоззренческом, организационном и практическом видении он настаивает на принципе последовательности как принципе организующем. Столпы призыва в их единстве предстают как система действенной последовательности. Так, например, к столпу послушания он причисляет необходимость безусловного подчинения приказу и его выполнения, сколь бы трудным оно ни представлялось. При этом здесь следует пройти через три стадии: во-первых, ознакомление с задачей (путем распространения среди людей мысли о том, что целью является не послушание само по себе, а уважение порядков и общественных норм общины), во-вторых – формирование (путем выбора средств, пригодных для следования по пути джихада без ропота, колебаний и сомнений) и, наконец, в-третьих – исполнение (которое является высшей ступенью джихада).

К столпу «действие» ал-Банна относит следующие стадии: исправление души – создание мусульманской семьи – наставление общества – освобождение родины – исправление правительства – создание исламского государства – восстановление халифата. Создание всемирного здания ислама предполагает необходимые звенья тотального исламского возрождения: страна (Египет) – арабский мир (нация) – Восток (мусульманский) – весь мир. Что касается шагов по организации «братства», то первой стадией ему представляется агитация, второй – формирование батальонов, третьей – формирование дивизий, а четвертой – усвоение учения. Вместе с тем ал-Банна не придает ни одному из этих принципов самостоятельной ценности, исходя из того, что их значение проявится в их эффективности, а эффективность – в системе призыва. Поэтому он увязывает степень доверия призыву с осознанием основных обязанностей движения по отношению к себе, к обществу и к государству. Вера перестает быть лишь словом, произносимым языком, убеждением, коренящимся в сердце, соблюдением столпов; она становится всеобъемлющей системой норм индивидуального и совместного действия, направленного на выстраивание исламского бытия. В связи с этим ал-Банна ставит веру в зависимость от обязанностей, которые следует выполнять мусульманину. Это, в частности, духовные обязанности (например, то, что у каждого должен быть ежедневный вирд, почерпнутый из Корана), идеологические обязанности (например, мусульманин должен уметь хорошо читать Коран и слушать его, изучать и знать житие пророка Мухаммада (С), историю благочестивых предков, заучить несколько хадисов, изучить один из трактатов по основам вероучения и еще один – о второстепенных вопросах фикха). Существуют также телесно-гигиенические обязанности (например, добровольно подвергаться медицинскому обследованию, лечиться от болезней, не злоупотреблять кофе и чаем, заботиться о чистоте жилища, одежды и места приема пищи). Среди моральных обязанностей названы такие, как: правдивость, верность слову, смелость, выносливость, безбоязненное отстаивание истины, умение хранить секреты, признавать ошибки и быть беспристрастным к себе, скромность, справедливость, активность, стремление научиться приносить пользу обществу, щедрость, милосердие, обходительность, приверженность исламским и общественным нормам поведения. Существуют также познавательные обязанности (знание Корана, умение писать, любовь к чтению, знание наук и искусств, специализация, знание вопросов, касающихся ислама), юридические обязанности (соблюдение всех законов и прав других людей). Среди экономических обязанностей упоминается отказ от ростовщичества, способствование приумножению общемусульманского достояния путем поощрения промышленности и ремесел, заботы о том, чтобы деньги не попадали в руки немусульман, отказ носить и есть то, что произведено за пределами исламского мира. Мировоззренческие обязанности включают поддержание исламских обычаев и борьбу с немусульманскими обычаями в различных областях жизни, бойкотирование всего того, что противоречит исламской идее, в судах, в газетах и в клубах. Религиозные обязанности – это постоянное ощущение того, что за мусульманином наблюдает Бог, напоминание себе о загробном мире, исполнение основных и дополнительных молитв, содержание себя в чистоте, намерение вести джихад, любовь к шахаде, систематическое покаяние. Среди общественных обязанностей перечислены обязанность избегать опьяняющих напитков, порочных людей, бороться против увеселительных заведений, избегать проявлений излишества. Наконец, в число организационных обязанностей входит знакомство с членами батальона, полное соблюдение прав братьев, деятельность по повсеместному распространению призыва[457].

Это означает, что сила веры зависит от степени понимания крупных задач и их практической реализации. Она соответствует уровню постижения приоритетности духовных, идейных, мировоззренческих, моральных, социальных, юридических, экономических и организационных задач. Причем все это – не более чем производное от политического взгляда на действительность и на будущее. В свою очередь, этим предопределяется коренное значение джихада как действия. Ал-Банна рассматривает веру не сквозь призму традиционного калама – как слово, произносимое языком, убеждение, коренящееся в сердце, и соблюдение столпов религии, но растворяет ее в джихаде действия как необходимом способе существования самих столпов. Действие он возводит на уровень джихада. Джихад для него – не чисто религиозное и не чисто политическое понятие, а организованное сочетание того и другого, по своим мотивам и конечным целям совпадающее с системой практического видения того, что можно назвать политическим исламизмом джихада и иджтихада. В связи с этим ал-Банна пытается преодолеть распространенное убеждение в том, что джихад по своему содержанию является действием души, или сердца. Сторонники этого убеждения ссылались на следующий хадис: «Сказал Пророк: «Мы перешли от малого джихада к джихаду великому». Когда спросили его: «А что такое великий джихад?», – он ответил: «Это джихад сердца, или джихад души». Ал-Банна утверждает, что отвлечение мусульман от сражения, от готовности к бою, от намерения следовать по пути джихада является отходом от истинного ислама. Отсюда – его суждение о том, что данный хадис недостоверен, а если и достоверен, то «отнюдь не означает отказа от джихада, от готовности спасти страну мусульман и дать отпор враждующим против нее безбожникам. Его смысл в том, что необходимо вести джихад против самого себя до тех пор, пока все действия не будут предприниматься ради одного лишь Бога»[458]. Если, по мнению ал-Банны, такая преданность является совершенным действием ради исламского призыва, то преданность Богу означает искреннее действие во имя Его. В джихаде он усматривает специфику ислама. По этому поводу он говорит, что не существует никакой древней или современной, религиозной или светской системы, которая так заботилась бы о джихаде, о солдатском духе, о пробуждении и сплочении нации на всемерную защиту правды, как делает это религия ислама[459].

Аль-Банна делает джихад универсальным методом действия, как делает действие универсальным методом джихада. Источники религии (Коран, хадисы и согласное мнение богословов) он встраивает в систему практических столпов движения. Коран требует вести джихад – как, например, в следующем айате: «Вам предписано сражаться, хотя это вам неприятно. Быть может, вам неприятно то, что является благом для вас». При этом выражение «вам предписано» ал-Банна истолковывает как «вы обязаны». В другом айате сказано: «Тех, которые были убиты, сражаясь на пути Бога, не считайте мертвыми. Нет, они живые, они у Господа своего получили добрый удел». В суре «Добыча» ал-Банна усматривает боевой гимн мусульман. Аналогично он расценивает многие хадисы, которые побуждают к джихаду и сражению, что нашло свое отражение в согласном мнении богословов относительно того, что джихад является непременной религиозной обязанностью мусульманина. Так, приверженцы ханафитского мазхаба полагают, что джихад словом и делом должен осуществляться по мере возможности, что шариат предписывает убивать неверных и им подобных. Таким образом, джихад – это «фард кифая», то есть он обязателен для тех, кто в состоянии вести его. В маликитском мазхабе считается, что джихад на пути Бога – «фард кифая»[460], но что он, подобно молитве, становится непреложной обязанностью для всех («фард айн»[461]), когда это установлено имамом или когда на мусульман нападают враги. Шафииты полагают, что джихад во времена Пророка (С) считался «фард кифая» – но лишь до тех пор, пока в страну мусульман не вторгался враг. Распространять ислам – «фард кифая», защищать страну от врага – «фард айн». Таким образом, все муджтахиды и истолкователи сходятся на том, что умма обязана распространять исламский призыв (как «фард кифая») и давать отпор нападению врагов (как «фард айн»).

Данный вывод ал-Банна вводит в число столпов призыва, объявляя джихад обязанностью вплоть до Судного дня. Первая из ступеней джихада – самоотвержение, а высшая из них – сражение на пути Бога. Между этими ступенями – джихад языка, пера, руки, слова истины и т. д. Иначе говоря, он является непреложным образом действия как на уровне «фард кифая», так и на уровне «фард айн», т. е. как относительная и абсолютная обязанность. Относительная обязанность заключается в том, чтобы распространять ислам за пределами мусульманского мира, а абсолютная – в том, чтобы давать отпор врагам, нападающим на мусульман. Такое единство у ихванов приобрело практическую системную значимость в качестве одного из основных положений их пропаганды. Иными словами, идея джихада пронизывает все главные установки «Братьев». «Призыв не живет без джихада», – говорит ал-Банна. Чем возвышеннее призыв, чем шире его горизонт, тем величественнее джихад.

В этом смысле джихад является способом распространения, углубления, воплощения и отстаивания призыва, образом его материального и морального существования. Джихад как обязанность – это не инструмент агрессии, не средство реализации личных алчных устремлений; это средство защиты призыва, обеспечения мира, инструмент ориентирования людей в направлении истины и справедливости, говорит ал-Банна. Все прочее недопустимо. Цель исламского джихада – благороднейшая из целей[462]. Это означает, что джихад имеет фундаментальное значение для системы практических подходов, ибо живо реагирует на реалии исламского мира, находившегося в те времена под владычеством иностранцев (неверных). В связи с этим ал-Банна считает джихад непреложной абсолютной обязанностью каждого мусульманина. Если внешне джихад ассоциируется с силой, армейским духом, то в них ал-Банна усматривает средства к реализации джихада. Силу он считает девизом ислама во всех его системах и установлениях; сила – девиз ислама, даже если она предстает в виде смирения. «Братьям» следует быть сильными и действовать с применением силы. Первая ступень силы – сила веры, а далее следует сила единства, сила взаимосвязи и, наконец, сила руки и оружия[463].

Стержневой девиз практического ислама, касающийся джихадистской силы, предполагает практическое побуждение к построению «общины правды». Однако здесь ал-Банна опирается не на традиции хариджитов и крайних шиитов, а на исторические традиции ислама, сформировавшиеся в ходе идеологического подражания практике Пророка (С). Такое подражание само по себе предполагает историческое самопожертвование во имя верности принципам. А эти принципы – не более чем политизированное выражение практических убеждений, накопленных в наследии ислама, и поэтому в своем глубинном содержании они включают единство и противоречия реализма и утопизма, рационализма и иррационализма. Теоретически ставилась цель обосновать практический путь реализации этих принципов, исходя из опыта исторического «я», то есть в рамках идеологии теологического, а не культурно-исторического видения. В те времена движение «Братьев» не осознавало, что применение чужих инструментов для принудительного возврата к себе может обернуться опасным зазубриванием средств и целей. А это неизбежно приведет к столкновению исторического и культурного видения, а впоследствии – к постоянному воспроизведению теологизированной идеологии и консервативного радикализма.

2. Практическая идеология «нового призыва»

Столкновение исторического и культурного видения в теоретическом и практическом сознании «Братьев-мусульман» имеет своим источником тяжесть кипучего чувства, связанного со стремлением преодолеть свои непосредственные побудительные мотивы. Это «логический порок», способный преодолеть недостатки всех тех течений, которые еще недавно вселяли радостную надежду, связанную с предстоящим бытием арабского мира. Идеология «нового призыва» попыталась сделать из реальных итогов действительности пролог к критике старого и современного исторического опыта, а в итоге дать общественному сознанию приемлемую формулу приоритетов действия.

Новая идеология не стала углубляться в споры, не стала делать непосредственную тенденцию своим прямым методом, удовольствовавшись тем, что казалось ей ясным и очевидным из абстрактных принципов. Неудивительно, что в своих лозунгах и программах она ограничилась общими крупными принципами, исходя из того, что частности преходящи и подвержены изменениям, из-за чего на них нельзя в полной мере полагаться. Уже само по себе это предполагало исторический риск возобладания радикалистского духа, стремящегося на практике выйти за концептуальные рамки горького опыта десятилетий становления арабского менталитета и культурного мира арабов. Кроме того, возникает и культурный риск, связанный с теоретическим стремлением расширить границы опыта тех же десятилетий социального и национального становления арабов и их исторической реальности.

Идеологии «нового призыва» сложно было осознать эту скрытую опасность, ведь ее носители были твердо убеждены в том, что ее источники надысторичны. Если у этого убеждения имелись теоретические предпосылки в религиозной вере, то его практические истоки заключались в отсутствии единой и самостоятельной истории арабского мира, что нашло свое прямое и косвенное отражение в полном попрании специфической культурной идентичности арабов. Данное противоречие новая идеология пыталась преодолеть путем воссоединения политической истории и культурной идентичности арабского мира в рамках того, что можно назвать теологической историей. Такая история – это не просто возрождение схоластического прошлого, но универсальная альтернатива в подходе к настоящему. Подобный подход давал возможность не только устранить из опыта настоящего все нежелательное, но и извлечь ему на замену из прошлого все, что будет сочтено необходимым. Такой метод породил метафизику радикалистского духа, теоретический и практический экстремизм. Он давал возможность «волевого» обращения с прошлым и настоящим, которые рассматриваются как разбросанные части некоего целого. Тем самым создавалась почва для сознательного отрыва знания и действия от опыта прошлого и настоящего, а вычленение из истории тех или иных ее частей и отрезков превращалось в оптимальный способ ее «унификации». Подобная практика неизбежно порождает противоречие между историей и культурой – как в теории, так и на практике. А в результате накапливаются камни на изолированном от истории идеологическом пути, который обращает высшую свободу (поклонение Богу) в сознательный отрыв от суммарного теоретического и практического опыта нации.

Не случайно позиции «нового призыва» по отношению к творчеству исламского реформизма и в отношении арабского рационализма (националистического и либерального) совпадают. Говоря о своем отношении к исламскому реформизму, ал-Банна подчеркивает: «Аль-Афгани видел проблемы и предупреждал о них. Мухаммад Абдо учил и думал. Рашид Рида писал трактаты. Все они – реформаторы и моралисты, у которых отсутствует всеобъемлющее исламское видение»[464]. Здесь мы видим чисто идеологический подход к оценке наследия исламского реформизма: его достижения сводятся к тому, что его представители видели проблемы, учительствовали и писали исследования, то есть усматривается лишь частичное их значение. Между тем в методологии теологической истории с ее метафизическим радикализмом частности не обладают ценностью, поскольку главная ценность коренится в универсальных принципах, а не в их преходящих частностях. Конечным же оселком является джихад, а не иджтихад. Это с неизбежностью приводило к радикальному отрицанию традиций рационалистического исламского реформизма как всего лишь видения, обучения и сочинения, то есть иджтихада, лишенного целостного подхода и практического действия.

Настойчивый иджтихад уммы, ее разнообразный опыт на протяжении столетия породили различные парадоксальные сочетания, в исламской традиции принявшие форму синтеза рационализма и реформизма в его первоначальных образцах – исламском секуляризме и исламском (культурном) арабском национализме. ал-Банна же видел в них чисто этические усилия, лишенные того, что он называет коренным исламским видением, то есть универсальным подходом, позволяющим преодолеть частности исламского реформаторского иджтихада, выразившиеся в предостережении, обучении и написании трактатов. Если эта позиция ал-Банны обладает практической ценностью, то одновременно в ней присутствует риск игнорирования теоретического опыта уммы как логического вместилища ее практического опыта. Такое игнорирование нашло свое отражение в «преодолении» реальной (культурной) истории посредством постановки знака равенства между содержанием движения «Братьев» и непосредственным содержанием призыва и миссии ислама. Иначе говоря, игнорировалась практическая значимость реформаторского и самого исламского движения. Не случайно ал-Банна называет движение «Братьев-мусульман» новым призывом, подчеркивая, что ему бы хотелось, чтобы «этот современный призыв стал подлинным откликом на призыв посланника», ведь движение «получает от него уроки нового реформирования, вновь изучает шаги первоначального призыва»[465].

Выражая волю к действию, которое является отзвуком магометанского призыва, ал-Банна пытается воплотить исторический идеал первоначального ислама и политически осовременить его, т. е. стремится разглядеть в призыве Мухаммада образец для исторического подражания долгу мусульманина (идея долженствования). Если такой подход ставит «Братьев» во главу угла как самостоятельное движение, то на практике он не исключает их способности свободно оперировать между идеалом и реальностью – так, словно движение являет собой звено, связывающее первоначальный ислам с иным, «современным» исламом. В связи с этим ал-Банна был вправе объявить Бога целью движения, брать с Пророка (С) пример действия и реформирования, провозглашать Коран современной конституцией – рассматривая все это как взаимосвязанные звенья системы всеобъемлющего идеологического видения реформы.

Такие взгляды делали идеологию «Братьев» более гармоничной, особенно в том, что касается ее отношения к первостепенной значимости для реформы крупных принципов (основ) и преходящему значению различных частностей (второстепенных вопросов) в исламской истории. Так, Коран для ал-Банны – это не просто суры и айаты, но свод значимых принципов, главные из которых – божественное происхождение мироздания, возвышение человеческой души, утверждение веры в воздаяние, провозглашение братства между людьми, развитие мужчины и женщины и провозглашение равенства между ними, обеспечение всеобщей безопасности путем признания права на жизнь, на собственность, на труд, на охрану здоровья, на свободу, на образование, определение источников дохода, регулирование двух основных инстинктов (самосохранения и сохранения вида), непримиримая борьба с преступностью, утверждение единства уммы, ликвидация всех проявлений и причин разделения, провозглашение обязанности уммы вести джихад во имя тех истин, которые принесла с собой исламская система, и, наконец, отношение к государству как к воплощению идеи, которую оно должно отстаивать и быть ответственным за достижение ее целей в каждом конкретном обществе[466]. Эти «конституционные» принципы, извлеченные из Корана, ал-Банна сочетает по-новому, практически подражая опыту ислама времен Мухаммада (С) и праведных халифов. Среди его взглядов мы обнаружим стремление объединить идеи «либерализма» (о братстве, свободе, справедливости, праве на жизнь и собственность) с идеями «социал-демократии» (безопасность каждого, определение источников дохода, право на труд, охрану здоровья и получение образования) и «коммунизма» (государство как воплощение идеи, которую оно обязано защищать). Все это он встраивает в систему этических и духовных принципов ислама (регулирование двух инстинктов, борьба с преступностью, единство уммы, принцип джихада). Однако такое соединение опирается лишь само на себя. Это не столько перечисление принципов, почерпнутых из опыта европейской и исламской истории, сколько попытка исламизировать современные идеи, перекроить их таким образом, чтобы они стали «подлинным отзвуком пророческого призыва», глубокой политизацией уроков реформы, осуществленной Мухаммадом (С), практической исламизацией уроков современного политического реформирования. В этом смысле творчество ал-Банны можно рассматривать как крупный программный шаг в исламском общественном и политическом сознании, важнейшие характеристики которого извлечены из универсальных принципов, легших в основу идеологии «Братьев» (ихванов).

Воплощение древних и современных уроков ислама в идеологии «нового призыва» достигается, как говорит ал-Банна, «благодаря тому, что их («Братьев») идеи объемлют все стороны реформирования жизни». Свое движение он рассматривает как организацию тотального реформаторского действия, которое призвано охватить убеждения и верования, нравы и нормы поведения, дух и тело, политику и науку, экономику и социальную жизнь. В связи с этим он характеризует движение ихванов как салафитский призыв («ибо они призывают вернуть ислам к его чистому истоку – Корану и Сунне»), как суннитский тарикат («ибо они понуждают себя во всем действовать в согласии с Сунной»), как суфийскую истину («ибо они знают, что основа добра – непорочность души и чистота сердца»), как политическую организацию («ибо они требуют внутри страны изменить систему правления, а на международной арене пересмотреть отношения уммы с прочими нациями и добиваются того, чтобы народ воспитывался в духе гордости, достоинства и заботы о своей нации»), как спортивное общество («ибо они заботятся о своем теле больше, чем иные делают это в специализированных клубах»), как научно-культурную ассоциацию («ибо они верят, что ислам заботится об обретении имущества»), как социальную идею («ибо их беспокоят недуги мусульманского общества, и они пытаются найти пути к излечению уммы от них»)[467]. В таком конгломерате соединились идеалы «прямого пути», непосредственно воплощенные в идее тотального реформирования и в практическом устремлении перестроить исламское бытие. По существу, ал-Банна утверждает абстрактные принципы или их общие формулировки без их философского обоснования, то есть эти принципы у него не подкреплены философией истории как непременным условием выстраивания устойчивой системы практической идеи.

«Новый призыв» остановился у черты желательной догадки, или религиозной надежды. Это имеет большое значение с точки зрения пробуждения самоотверженной деятельности во имя идеи, но обычно приводит к выхолащиванию исторического содержания действия, то есть не укореняет идейное творчество в системе, способной к социальному и культурному отрицанию и самоотрицанию. В связи с этим ал-Банна провозглашает идею исправления душ, общества и уммы как звеньев реформирования исламского целого, призывает к трезвению духа, активности сердца, пробуждению совести и чувств[468]. «Новый призыв», подчеркивает он, прежде всего нацелен на то, чтобы укоренить в душах эту идею, а не на то, чтобы пространно рассуждать о тех или иных второстепенных аспектах реформирования практической жизни[469]. Такой подход с его символизмом является подражанием пророческой практике реформирования, когда в души джахилийских арабов вкладывались идеи и принципы исламского единобожия. Если эта оптимистическая формулировка была нацелена на перестроение реальной истории в соответствии с желательным «живым» образцом социального и политического действия, то фактически она вела к выхолащиванию концептуальной значимости исторических «звеньев», растворенных в предпосылках появления самого движения «Братьев» и его идеологии.

Формально взгляды ал-Банны стали плодом искренних усилий перестроить человека, общество и умму. Они соответствуют литературным традициям арабо-мусульманского мира – в том смысле, что литература имеет первостепенное значение для построения практического духа этого мира. Однако в своей идейной системе эти взгляды оставались более приближенными к абстрактной духовной сумме примеров воспитания нравов (схоластических, богословско-юридических, литературных и философских), то есть в лучшем случае служили задачам непосредственного действия, а не выстраивания системы подходов как более сложного пролога к «всеохватывающему строительству». Поэтому ал-Банна мог свести идею тотального реформирования ислама к нескольким кратким выражениям: реформа начинается с исправления себя и кончается просвещением мира. Реформа – это труд; это важнейший столп идеологии «нового призыва». Что касается ее воплощения в исправлении себя, то оно, по мнению ал-Банны, заключается в том, что тело должно быть крепким, мораль – прочной, знания – обширными; мусульманин должен быть в состоянии зарабатывать на жизнь, обладать правильным мировоззрением, точно исполнять религиозные предписания, работать над собой, стараться с пользой проводить время, организовывать свои дела, быть полезным для других[470]. Такой пролог должен быть дополнен исправлением семьи и общества посредством их перестройки на исламских основаниях. Далее следует освободить страну, исправить правительство, создать государства мусульманской уммы и просвещать мир путем распространения в нем исламского призыва[471].

Эта законченная последовательность реформирования себя, семьи, общества и уммы как взаимосвязанных звеньев представляет собой возвышенную формулу, отражающую историческую реальность индивидов, обществ и наций, видение, представлявшееся абсолютной истиной. Если на практике идеология «нового призыва» была нацелена на то, чтобы отрясти прах схоластического богословия применительно к смыслу добра и реформы, то ее концептуальные устремления оставались в плену словесного дискурса. Данное противоречие порождалось напряженностью мировоззренческого отношения к собственной истории. Из этого вытекала способность идеологии нового призыва к постановке проблемы самобытности, отличающей исламское реформаторское сознание, однако эта проблема подавалась ею в рамках верности себе. Звенья реформы и ее кульминация в виде всемирного торжества ислама означали этапы достижения «суверенитета над собой», способности контролировать самих себя. А эта последняя, в свою очередь, не что иное, как политика в отношении себя, осуществляемая в рамках специфических принципов. Тем не менее, такой результат сузил содержание исторической практики и одновременно сконцентрировал эту практику в идее «сердечного ислама». Не случайно содержанием первого столпа своего призыва ал-Банна объявляет «ислам сердца». Под ним подразумевается чистый исламизм, полная и безраздельная принадлежность к исламу. Из этого вытекает сформулированная им идея, согласно которой новый призыв должен являться подражанием высшему исламскому образцу. В связи с этим он говорит: «“Братья-мусульмане” – это первые мусульмане», то есть они представляют собой современное воплощение сподвижников Пророка (С) и адептов первоначального ислама. Такое подражание не только подчинено отношению «возможное – действительное», которое ал-Банна формулирует в выражении «вчерашние мечты – сегодняшняя реальность», но и опирается на твердую убежденность в том, что можно назвать духовным перевоплощением первоначального исламского призыва. В связи с этим в одном из своих выступлений ал-Банна требует от своих сторонников веры в то, что первые мусульмане понимали из Корана и из того, что им было ниспослано, то же самое, что он им рассказывает сегодня[472].

Практическое подражание исламскому идеалу в ихванской идеологии означало не столько возведение ее в ранг обновленного пророчества, сколько возведение конкретной исторической альтернативы в ранг надысторического (символического). Благодаря этому можно было бы подражать идеалу с позиций «духовного рождения», мировоззренческой верности принципам. В связи с этим ал-Банна утверждает, что призыв ихванов нацелен не более чем на то, чтобы возвратиться на «путь первоначального призыва» – чтобы «этот современный призыв стал подлинным отзвуком того призыва, который провозгласил Пророк (С) в мекканских долинах больше тысячи лет назад». Ал-Банна сводит суть призыва к его духу, а не к каким-либо организационным вопросам движения. Под духом здесь понимается не что иное, как современный отклик на начало истории, образец изначального ислама, идеологическая формула «сердечного исламизма». Современный призыв, или современный отклик на «глас Пророка в мекканских долинах» – это, по словам ал-Банны, дух, который должен вновь напитать сердце уммы, свет познания Бога, который, воссияв, рассеет мрак материализма, голос, который, возвысившись, будет повторять призыв посланника Бога[473]. Такая абстрактная иерархия есть не что иное, как идеологическая, идеалистическая формула интегрированности первоначального ислама в его историческом становлении. Начаться все должно с призыва («глас») и запечатлением его буквы в записанном откровении (Коране). Такое начало способно воспроизвести истину ислама в ее изначальном виде. В связи с этим в «Трех посланиях» ал-Банна утверждает: призыв «Братьев-мусульман» – это призыв бескорыстный, честный, его цель – Бог, ведь он опирается на коранический айат, в котором сказано: «Скажи: “Это – мой путь. Я призываю к Богу, обладая видением, – я и те, кто за мной последовали. Хвала Богу, я не из числа многобожников!”».

Это значит, что «послание, которое «Братья-мусульмане» хотят донести до людей так, чтобы исламская умма правильно поняла его, не выдумано «Братьями», не изобретено ими; это послание, запечатленное в каждом из айатов Благородного Корана»[474].

Такое отношение предопределило предпосылки и специфику ихванской идеологии, в частности, ее подражание исторической практике первоначального ислама, исходя из критериев религиозного духа, стремление воспроизвести эту практику в социальном и политическом действии, просвещенном айатами «коранической истины», то есть опираясь на постулаты веры и оставаясь в их пределах. В связи с этим ал-Банна сводит принципы вызова, содержащегося в движении «Братьев-мусульман», к тому, что он называет «внедрением чувства истины в сердца мусульман». При этом ставится задача добиться твердой уверенности в том, что все, принесенное исламом, есть истина, а все прочее – ложь, что миссия ислама – лучшая из пророческих миссий, его способ – лучший из способов, его установления – наилучшая из систем, которая обеспечит людям достижение счастья. Коль скоро мусульмане являются обладателями истины, носителями светоносной миссии, коль скоро у них в руках находится небесное наставление земле, то они обязаны быть учителями прочих людей. Поскольку они верят в эту истину, гордятся своей принадлежностью к ней, то Бог пребудет с ними, помогая, наставляя и поддерживая их[475].

Самодостаточность ощущений – это самодостаточность религиозная (исламская): у мусульман нет иной связи между собой – будь то связь логическая или этическая. В связи с этим ал-Банна требует свести ощущения мусульман к той идее, что в исламе как миссии и способе присутствует абсолютная истина; мусульмане должны проникнуться этой идеей и действовать в соответствии с ней. Среди составных частей этого единства присутствует как знание, так и действие; оно является прологом, на основании которого формируется «истинность» ихванской идеологии, которая, в свою очередь, предопределила характер отношения к себе в сферах государства, политики, общества, экономики, культуры и науки. Свой вывод ал-Банна формулирует так: ихванский призыв «не приемлет придания Богу сотоварищей, поскольку его природа – единство»[476]. Данная формула в ее религиозно-мировоззренческой ангажированности отражает преобладание именно религиозного чувства принадлежности к абстрактной исламской истине. А это, в свою очередь, предопределило сделанный ал-Банной вывод о том, что призыв «Братьев-мусульман» – это проповедь «ясного, определенного, общепризнанного принципа. Принципа, доказанного практикой, вечная актуальность которого и способность исправить бытие подтверждены историей»[477]. Определить сущность тех возможностей, о которых идет речь, трудно, как непросто логически и непосредственно постигнуть то, что подразумевает ал-Банна; это создает предпосылку для бесконечного признания справедливости данного утверждения. Идеологический же синтез этой посылки состоит в признании вечности исламского бытия. Неизбежный результат такого оптимистически-созерцательного взгляда ал-Банна использует в своем препарировании хода мировой истории.

Он опирается на религиозную идею, согласно которой исламско-реформаторский призыв обладает божественной природой, заключает в себе единство Бога и человека как продукт эволюции человечества. Человеческий ум, говорит ал-Банна, в ходе своей эволюции колебался между тремя этапами, или тремя видами мышления. Первый из них – это этап мифотворчества, примитивной простоты, абсолютного приятия мистического неведомого; второй – этап безверия, материализма, отрицания этого мистического неведомого, приведший к отрицанию божественного происхождения мироздания и пророчеств. Наконец, третий этап – это этап ислама, который сделал веру в Бога основой для исправления души, принадлежащей к миру духа. Этот дух не противоречит аксиомам рассудка. Напротив, рассудок, углубляясь в постижение вещей, осознает, что мы живем не в одном мире, но в двух мирах: материальном и духовном, или божественном и человеческом. В процессе познания мы переходим от одного неведомого к другому; так и лучшим средством, лучшим путем к Богу является наполнение мира правдой и справедливостью[478]. Если эта формулировка с ее возвышенным подходом к практике человеческой истории сходна с теологическим отношением идеологии ихванов к истории, то сосредоточенность на ограниченности познания, переходящего «от одного неведомого к другому», призвана подчеркнуть значимость «единственного ясного принципа действия, который не допускает придания Богу сотоварищей», то есть веры в Бога и необходимости действовать так, чтобы наполнять мир правдой и справедливостью. Это «лучшее средство, лучший путь к Богу», который воплощает логику исламского (последнего) этапа истории.

Ал-Банна пытается наполнить практический характер призыва и его идеологические компоненты признанием того, что умеренность является средством усовершенствовать бытие, или того, что он называет вечной пригодностью ислама для исправления бытия. Следовательно, призыв «Братьев» выступает здесь не только как отклик на упадочную, расстроенную действительность, но и как вызов внешним альтернативам, утверждение исламской истины в подходе к единству божественного и человеческого. Возможно, этот призыв не отличается от иных призывов, раздававшихся на Востоке и на Западе, говорит ал-Банна, но его отличает соразмерное объединение рационального и мистического, материи и духа, национального и всемирного, расположение всего этого в рамках единства человеческого и божественного, среди компонентов должной модели государства, общества и личности[479]. Призыв «Братьев-мусульман», утверждает ал-Банна, – «это один из призывов к обновлению жизни наций и народов, дающий им новый способ, в который они призваны поверить и в соответствии с которой призваны действовать»[480]. Тем не менее, такое обновление не выдумано, не является уклонением от «прямого пути ислама»; это лишь возрождение того, что, как доказала история, вечно является пригодным для усовершенствования бытия. Данная идея позволила ихванской идеологии обойти теоретическую проблему истории и культуры, преодолев практические рамки исторического становления арабского социального национального и государственного бытия. Иначе говоря, она следовала традициям отрыва от исторического опыта современного арабского (и мусульманского) мира. Идеология «Братьев» перевернула с ног на голову непременное уравнение накопления единства теоретических и практических устремлений в ходе нового интеллектуально-культурного становления и политико-государственной истории арабского мира. Это привело к расчленению накопившихся системных элементов мысли, которому также способствовали радикальные идеологии начиная с 30-х годов двадцатого столетия.

На место итогов разнообразных теоретических и практических испытаний арабского мира ихванская идеология поставила «историю истины» и «историческую истину». При этом она приравняла эту истину к своему специфическому (частичному и ангажированному) подходу к «истинному исламу», который также переходил «от одного неведомого к другому» – несмотря на убежденность в том, что именно эта идеология является практическим воплощением идеи «истинного исламизма». Тем самым она лишь лила воду на мельницу салафитского радикализма. Опыт арабского и исламского самосознания, накопленный за два столетия, был выброшен ихванской идеологией в мусорную корзину как нечто, не имеющее ни малейшей ценности. В результате культурное «я» было сведено ею к «истинному исламу» и «изначальному исламу». Между тем «истинный» и «изначальный» ислам не присутствовали в системах мусульманской мысли с ее громадным наследием, а скорее являлись практическим ограничителем, повлиявшим на реформаторскую практику времен первоначального ислама. Как известно из истории, арабо-мусульманское государство (халифат) образовалось в результате объединения джахилии и ислама. Поэтому отношение «Братьев-мусульман» к наследию прошлого означает сохранение принципов ислама как застывших идеологических окаменелостей, а не как культурных символов. Идеологи «Братьев» не усвоили той истины, что принцип «истинного ислама», «изначального ислама» – это в основном принцип его исторической и метафизической уникальности. Следовательно, их «вечная» ценность присутствует только в смысле их исторического существования. А их возрождение в изначальном виде означает не что иное, как игнорирование культурного опыта наций.

Такой подход порождал неодолимое стремление ихванской идеологии оформить свое современное существование в виде некоей модели «первоначального призыва». А из этого вытекало усиление иллюзий относительно того, что она представляет собой подлинное обновление. В первоначальном исламе ал-Банна усматривал «тотальный призыв, разделивший все мироздание на мрачное прошлое, яркое, светлое будущее и счастливое, изобильное настоящее. Он стал ясным, четким провозглашением нового строя, который был установлен Богом, доведен до людей Мухаммадом, письменно утвержден в Коране, а его первыми воителями стали мухаджиры[481], ансары[482] и те, кто искренне последовал за ними»[483]. Такое разделение было заложено ал-Банной в идею того, что он называет «истинным исламизмом» с его десятью столпами. Эти столпы он рассматривает как некий водораздел между двумя историями, двумя системами. Само по себе это разделение предполагало тотальное размежевание с историей системы (теоретической и практической, интеллектуальной и социальной), формирующейся в арабском мире и его вновь образованных государствах, что нашло свое отражение в подчеркивании универсальности ислама. В идеологии «Братьев-мусульман» ислам предстает не иначе как «закон для всякого времени и места», поскольку он «устанавливает универсальные нормы, не затрагивая частностей и второстепенных вопросов, указывает на пути осуществления этих норм, далее предоставляя временам и эпохам делать свое дело»[484].

Посредством данной идеи ал-Банна пытается изобразить движение ихванов в качестве исторического представителя ислама. Для этого ставится знак равенства между средствами и целями того и другого. «Идея “Братьев-мусульман” – чисто исламская идея по своим целям и средствам, – утверждает ал-Банна. – Она ничем не связана с чем-либо, кроме ислама». Данная идея обладает глубинной позитивной значимостью, поскольку речь идет о попытке найти себя в постулатах «истинного ислама»; в то же время ее опасность заключается в том, что имеет место попытка самоутверждения в рамках общепризнанных религиозно-богословских установлений.

Обоснование концептуальных и практических представлений с помощью парадигм исторической практики ислама – глубокое по содержанию достижение исторического и культурного самосознания, поскольку ориентирует в направлении умеренного рационалистического подхода к реальным жизненным проблемам. В то же время сведение этих представлений к рамкам «истинного ислама», «изначального ислама» в форме старых клише означает политико-идеологическое обращение к богословскому вопросу об «извечности слова»[485]. А это неизбежно ведет к игнорированию исторического опыта арабской нации, а значит, к «обновлению» застывших верований, а не культурного духа нации. Это находит свое идейное отражение в отношении ал-Банны к «разнообразию» ислама и в том, как он определяет сущность ихванского ислама.

В противоречивых взглядах на сущность изначального ислама ал-Банна усматривает то, что, по сути, восходит к господствующим представлениям об исламе. Так, одни видят в исламе лишь набор внешних обрядов, другие – только благое творение и изобильную духовность, третьи считают, что ислам означает восхищение его жизненным практическим смыслом, не думая ни о чем другом, четвертые видят в исламе набор унаследованных верований и традиционных действий, над которыми не следует задумываться и которые не позволяют добиться прогресса. Ихванское же представление о сущности ислама «ничем не связано с чем бы то ни было, кроме ислама»[486]. Основные положения этой идеи ал-Банна сводит к тому, что учение ислама универсально, способно организовать людские дела в земном и потустороннем мире; ислам – это вера и культ, родина и национальность, религия и государство, духовность и действие, священная книга и меч. Основа и источник исламского вероучения – Коран и Сунна. Наконец, ислам совершеннее и выше того, чтобы регулировать частности жизни, особенно в том, что касается чисто мирских вопросов. Он лишь устанавливает универсальные нормы любых действий, то есть те убеждения, которые сформировали общую канву идеологии движения ихванов. «Братья» стремились дать исламу политическое обоснование, занимаясь произвольным подражанием, черпая вдохновение в «вечном» значении исторического «я», рассматривая ислам как «религию души». Если идеология ихванов отождествляет историко-культурное «я» с исламским «я», опираясь на религиозную убежденность в правоте своих постулатов, то вместе с тем она явилась воинственным откликом, тотальным вызовом действительности и тем альтернативам, которые предлагались извне.

3. Учение всеобъемлющей альтернативы

Подражание, наблюдаемое во взглядах и действиях «Братьев-мусульман», являлось не только внешним копированием исторического «тела» первоначального исламского призыва, но и его теологического духа. В результате в том, что они хотели сказать и сделать, возникли противоречия радикально-салафитского духа, связанные с подходом движения к своим целям и средствам. Так, в его теории и практике сосуществовали рационализм и иррационализм, вследствие чего учение «Братьев» стало комплексом всеобъемлющей альтернативы и одновременно способом ее оптимального воплощения в жизнь.

Утверждение о том, что учение и установления ислама охватывают все стороны земной и потусторонней жизни и пригодны для всякого времени и места, является не чем иным, как идеологической формулой осознания значимости обращения к «изначальным принципам». Однако это обращение было не только традиционным (физическим), но касалось и духа. В результате с неизбежностью вставал вопрос о практической ценности подражания, о том, какие шаги следует предпринять, чтобы соединить современное «я» с его идеалом и высшим образцом. Тем самым ихванский призыв хотел освободить себя, в том числе, от груза «халифата времен праведных халифов», поскольку видел в нем всего лишь жизненный иджтихад, не обязывающий современников ни к чему, кроме осознания его значимости именно в таком качестве.

Такое отношение к первоначальным истокам и фундаментальным принципам предопределило способ практического обновления у «Братьев-мусульман», выведя их за рамки привычных богословско-схоластических дискуссий и побудив обратиться к «чисто исламским» убеждениям. Ал-Банна хотел сделать из ислама ихванов современную модель ислама времен Мухаммада (С), современное воплощение истины практического (политического) «магометанского духа». В связи с этим в основу своего призыва, или своего «истинного исламизма», он кладет то, что называет десятью столпами присяги. При этом он не намеревается копировать ни политических традиций халифата времен четырех праведных халифов, ни присяги, приносившейся Омейядам и Аббасидам и базировавшейся на грубом подавлении и прямом материальном торге; он видит задачу в том, чтобы это была присяга, основанная на политическом убеждении в справедливости исламского мировоззренческого подхода у «Братьев». Эта «новая присяга» с ее духовно-практической системой опирается на принципы понимания, действия, джихада, самопожертвования, стойкости, отказа от корыстных интересов, братства, доверия и т. п. В дополнение к этому предполагается подход, который отражает одновременно внешнее и внутреннее осознание значимости идейно-практической системы. Иными словами, подразумевается необходимость осознания ущербности прежних идейно-политических движений, не обладавших «всеобъемлющим мировоззрением», а также представление о том, что такое мировоззрение способно обеспечить законченную общественную альтернативу.

Можно сказать, что движение «Братьев-мусульман» – это первое общественно-политическое движение в современной арабской истории, сумевшее сформулировать основы своих идейных и политических традиций на базе собственного наследия. Оно попыталось проложить собственный путь к изысканию всеобъемлющей альтернативы, организовать различные стороны жизни на основании крупных догматов и «вечных» принципов. Данное «достижение» заключало в себе свою противоположность вследствие присутствия в идеологии «Братьев» антагонистических политических и культурных компонентов.

Ал-Банна отождествляет исламское вероучение и источник ислама (Коран), считая их способными обеспечить уплотнение собственного бытия мусульман. В них он усматривает единственный залог независимого строительства. Отвечая тем, кто полагал, что призыв к исламу может напугать Европу и натравить ее на арабский мир, он говорит, что подобное отношение свидетельствует не только о слабости и аморальности, но и о непонимании подлинных (колониальных) интересов европейцев. Главное для Европы, говорит ал-Банна, – это ее интересы, а вовсе не ее христианство. Не случайно она покровительствует еврейскому сионизму, несмотря на то, что он ей наиболее отвратителен. Следовательно, для арабского мира (и ислама) главное – опереться на то, что обеспечит ему независимое существование, самостоятельное внутреннее строительство, способность отвечать на вызовы и утверждать собственную систему – исходя из того, что исламская религия не является монополией той или иной нации или народа. Она сама по себе дает ответ на современные системы. Это не просто набор фундаментальных верований, внешних обрядов и элементов внутреннего богопочитания; это учение, которое соединило в себе все коренные требования жизни, предложив рациональные ответы на все вопросы. В исламе, говорит ал-Банна, дискутировались все те вопросы, которые поднимались философией и возникали в современных системах, будь то распределение общественного богатства, отношения между производителем и потребителем, мир и война, права человека и организация жизни. Короче говоря, в нем оговаривается все то, что занимало и занимает умы политиков и философов-обществоведов, и даются миру такие системы, которые позволяют оптимально использовать имеющиеся блага и избегать опасностей и бед.

Ислам, говорит ал-Банна, вел колоссальную битву за то, чтобы утвердить свое существование. Его сохранение как высокой идейной системы важнее переменчивых частностей реальной жизни. Существеннейшее в исламе – это его крупные принципы, а частности он оставляет на усмотрение эпох и времен, которые диктуют свои императивы. В связи с этим ал-Банна опровергает воззрения, согласно которым внедрять ислам в политику или пытаться взять его за основу при построении современной цивилизации – значит идти против течения времени, так как современная гражданская жизнь основана на ее отделении от религиозных верований, отстранении религии от всей жизненной инфраструктуры и оставлении ее лишь в качестве внутренних убеждений и культовых отправлений. Ал-Банна рассматривает это как иллюзию, основанную на подмене крупных принципов частностями, а следовательно, на незнании истинного ислама, который является и религией, и основой общества, регулирует жизнь как в этом, так и в потустороннем мире. Ислам, говорит ал-Банна, затрагивает земные дела в большей степени, нежели загробную жизнь; и то, и другое он основывает на сердечном мире, совестливой жизни, ощущении божественного присутствия, очищении души. Живым свидетельством этого является исламское богословие с его основными трудами, в которых проводится различие между вопросами, касающимися религиозного культа и взаимоотношений между людьми. Следовательно, воссоздание различных сторон жизни мусульманской уммы на исламских основах не означает застоя или обращения вспять, не противоречит законам прогресса. Ислам – это только высокая идея, обосновавшая общие нормы, не вторгаясь при этом в частности.

Таким образом, ал-Банна стремится обосновать универсальность исламского вероучения через обращение к парадигме значимых принципов, которые считает необходимым актуализировать на практике. Он хочет возродить практический дух ислама посредством обращения к его исторической, а не идеальной модели, не игнорируя при этом характера текущих изменений и преобразований. Он пытается использовать ислам таким образом, чтобы в большей степени гармонизировать его с действительностью, полностью оставаясь в рамках традиций ислама как возвышенной парадигмы. В связи с этим он подчеркивает: «Ислам – это универсальная система, охватывающая все проявления жизни. Это государство и страна, или правительство и нация. Это творчество и сила, или милосердие и справедливость. Это культура и закон, или наука и судопроизводство. Это материя и богатство, или заработок и изобилие. Еще это искренняя вера и культ». Иными словами, речь идет о единстве государства и страны, морали и силы, культуры и закона, материи и имущества, джихада и призыва (или правительства и нации, милосердия и справедливости, науки и судопроизводства, приобретения материальных благ и изобилия, армии и идеи). Ислам не просто объединяет разрозненные элементы; он представляет собой императивное целое, а его составляющие должны быть усвоены умами и претворены в жизнь, дабы пребывать в истине.

Практическое обращение к практическому исламу – это обновленный синтез политического доктринерства, то есть ситуация, когда ислам превращается в самостоятельную политическую идеологию, базирующуюся на его крупных догматах. Отвечая тем, кто видел в вовлечении ислама в современную политику противоречие самому его духу, ал-Банна говорит, что они в корне неправы. По этому поводу он пишет: тот, кто думает, что ислам не затрагивает политики или что политика не является его предметом, обладает ошибочным представлением об этой религии. В одном из своих посланий он подчеркивает, что движение ихванов, обращаясь к мусульманам, держит в правой руке Коран, а в левой – Сунну; примером в его деятельности служат праведные предки, и оно старается наставить всех на путь ислама с его заветами и установлениями. Если это считается политикой, если люди, призывающие к этому – политики, то в этом смысле «Братья-мусульмане» – самые что ни на есть политики. Здесь ал-Банна под политикой подразумевает активную деятельность, нацеленную на то, чтобы добиться следования учению ислама. Утверждая, что пропаганда ихванов – это чисто исламский призыв, затрагивающий все стороны жизни личности, семьи и общества, экономику и политику, государство, науку и культуру, армию, литературу и нравственные ценности, он стремится изобразить свое движение в качестве идеологического образования, уходящего корнями в историческое бытие нации с ее устремлениями. Это должно было послужить необходимым духовным прологом к всеобщему реформаторскому действию, направленному на восстановление свободного бытия нации (уммы). Такая ориентировка четко просматривается в «программе» реформирования, намеченной ал-Банной. Иерархия действий у него начинается с освобождения родины от всякой иностранной (немусульманской) власти, затем следует изменить правительство, сделав его подлинно исламским, далее добиться пересмотра государственного и международного положения мусульманской уммы и, наконец, заняться просвещением мира.

Такая последовательная программа, учитывающая значимость государства и системы (политико-административной, социально-экономической и культурной), нацелена в первую очередь на восстановление исламского единства как практической парадигмы объединения. Неслучайно ал-Банна, излагая причины упадка мусульманского государства, указывает на политические конфликты, борьбу за власть и влияние, религиозно-доктринальные споры, отход от религии как системы догматов и действий в сторону словесных и терминологических деталей, стремление к роскоши и удовлетворению страстей. Среди таких причин он также указывает на переход власти и руководства уммой к неарабам: персам, дейлемитам, мамлюкам, туркам и представителям иных народов, «не вкусивших истинного ислама», запущенность прикладных наук и глобальных знаний, пустую трату времени на абстрактное философствование, бесплодные воображаемые науки. Властители мусульманского мира кичились своей властью, обольщались своим могуществом, не утруждали себя изучением законов общественного развития других наций, поддавались на интриги своих врагов, восхищались их делами и их образом жизни, старались подражать им в том, что не приносило пользы, а лишь вредило. Иначе говоря, они делали все то, что способствовало подрыву и разложению духовного и социально-политического единства мусульманского государства. Между тем единство, согласно представлениям ал-Банны, являлось коренным свойством первоначального мусульманского государства, ибо оно черпало свои основополагающие устои из принципов единства уммы. Общественного единства можно добиться, распространив систему и язык Корана на все стороны жизни общества. Политическое единство может быть достигнуто при власти повелителя правоверных и под знаменем халифата в его единой столице. Все должны действовать согласно общей вере, под единым общим управлением; этого общего принципа не меняют элементы децентрализма, касающиеся армий, финансов и полномочий наместников.

Несмотря на то, что эти общие установки игнорируют обстоятельства реальной политической истории, в них прослеживается идеологическая устремленность к тому, чтобы показать значение религиозного единства для построения исламского государства с его всеобъемлющей системой. В связи с этим ал-Банна отождествляет то, что он называет «системой реформ», с «системой ислама», увязывая их с помощью приверженности религиозным установлениям (или крупным догматам). Среди последних он перечисляет ежедневную молитву, поминание Бога, покаяние, пост, воздержание, закят, милостыню, пожертвования на добрые дела, путешествия, открытия, размышления о высшей божественной власти, стремление к материальному достатку, активность, джихад и готовность к бою во имя ислама, поощрение благого и отвращение от порицаемого, бойкотирование тех мест, где совершаются дела, порицаемые исламом, и тех людей, которые совершают подобные дела. Каждый мусульманин, каждая мусульманка должны вооружиться знаниями в разных областях жизни – так, как это приличествует каждому из них. Они должны по-доброму выстраивать свои взаимоотношения, отличаться благонравием, заботиться о своем теле, хранить органы чувств. Наконец, властители и подвластные должны быть солидарны друг с другом в том, что касается заботы о подчиненных и послушания начальствующим.

Таким образом, ал-Банна стремится добиться общественно-политического и нравственного единства уммы на основании религиозно-культовых предписаний как практических рамок такого единства. Молитва, пост, закят и хадж становятся для него не просто культовыми предписаниями, но практическими условиями системной реформы. То же самое касается поощрения благого и отвращения от порицаемого, вооруженности знаниями, добрых взаимоотношений между людьми, заботы о всеобщем здоровье, общественной солидарности, т. е. всего того, что служит упрочению социально-политического и духовного единства уммы, расширению ее собственного мира и укреплению ее внутреннего иммунитета. Ведь, делает вывод ал-Банна, первоначальное мусульманское государство строилось на перечисленных нормах благой общественной системы.

Подход ал-Банны к религиозным предписаниям и установлениям как к канве, связующей исламскую систему, означает, что в них он видел залог упрочения оснований такой системы. Если опустить образный характер его высказываний, можно заметить, что на деле они были направлены на то, чтобы представить социально-политический и культурный подход к альтернативной системе при опоре на историческое наследие. И если теологический оттенок такого подхода зачастую подрывал разумную значимость подобных альтернатив, однако в то же самое время он давал возможность реально упрочить логику такой платформы. Здесь мы видим парадокс: ал-Банна обладает одновременно и реалистическим, и утопическим подходом к реформированию. Тем не менее, главным образом он думает о том, как преодолеть глубокую разобщенность арабского мира, упадок его культурного и государственного бытия, как восстановить его единство в рамках всеобъемлющей системы, построенной на религиозно-догматическом основании. Ал-Банна отыскивает символы государственно-духовного единства (халифата), разбросанные по униженным арабским странам, закабаленным политически и ослабленным в экономическом и военном отношении. Иными словами, он хочет уйти от реальной действительности путем такого выстраивания приоритетов, которое помогло бы восстановить единство как необходимое условие, непременный залог адекватного отклика на исламскую идею единобожия[487].

Взгляды ал-Банны относительно «исламского правления» явились публичным откликом на стресс, связанный с распадом халифата, на осознание значимости независимого государства, укоренившееся в арабском общественно-политическом сознании. Однако их отличает то, что ал-Банна не погружается в словесную и богословско-юридическую полемику о значении имама и имамата, халифа и халифата. В своих рассуждениях он не касается данной проблематики, обращаясь вместо нее к идее исламского правления. Если Рашид Рида опередил его, впервые предложив это понятие, то у него оно, говорит ал-Банна, оставалось в рамках чисто теоретических исследований.

Ал-Банна не остается в плену словесной полемики и рассуждений о частностях фикха. Его не интересует схоластическое значение современной «политической» идентичности. Главная его забота – извлечь идею аутентичности «исламского правления» из норм и логики политического права. Приоритетность исламского правления видится ему сквозь призму критериев общественно-политической, экономической и военной реальности, а отнюдь не богословско-юридических традиций. Его не занимают вопросы традиционного халифата, он временно отставляет их в сторону, объявляя идею исламского правления непосредственным политическим приоритетом для Египта и арабского мира. Для него это нечто вроде линзы, в которой преломляются лучи тех или иных доктрин и убеждений. Он заявляет, что для ихванского ислама система правления представляет собой один из главных столпов. В исламе она является не предметом богословско-юридических истолкований, а одной из центральных основ, главных догматов. Этим предопределяется критическое отношение ал-Банны к мусульманским реформаторам, которые не стали добиваться власти. Такую позицию он считает преступлением против ислама, искупить которое можно только путем лишения исполнительных полномочий тех, кто не привержен установлениям исламской религии. Нет смысла говорить об исламском государстве, если не действовать ради него посредством исламского призыва, добиваясь того, чтобы «государство представляло собой миссию, а не застывшее, глухое, бездушное правительство», говорит ал-Банна. Иными словами, государство должно одновременно основываться на своей практической необходимости ипринципиальной императивности, будучи реальным воплощением разумного (и должного) соотношения между средством и целью, а следовательно – способом достижения социально-духовного единства нации. В связи с этим ал-Банна говорит о том, что если мусульмане не станут добиваться создания свободного исламского государства на свободной земле родины, не будут действовать согласно установлениям ислама и воплощать его социальную систему, то все они в глазах Бога – грешники, которые должны за это отвечать. Для Бога такая личная и коллективная ответственность – это ответственность за осознанные действия или бездействие применительно к должной исламской системе.

Для ал-Банны исламское государство – не просто залог подлинной свободы, но и средство перестройки исламского бытия, реализации его всемирной миссии, связанной с пропагандой исламского призыва. Кроме того, оно представляет собой способ достижения справедливого строя и общественной солидарности. Оно заключает в себе единство принципиального императива, согласно которому исламское правление должно воплощать религиозную идею и отстаивать ее: оно являет собой образование, в котором и через которое воплощаются разнообразные проявления единства долженствования и принципа. Функция правительства заключается не в чем ином, как в том, чтобы «быть слугой, его наемным работником, который защищает ее интересы». Таким образом, правитель – не более чем наемный работник общества. Ал-Банна обосновывает функцию исламского правительства с помощью критериев исламского «разрешения и запрещения». В связи с этим он пишет: «Прерогативы правителя есть не что иное, как договор между обществом и правителем о соблюдении общих интересов. Если он хорошо справляется со своими обязанностями, то получает награду, а если плохо – подлежит наказанию». Однако составные части такого договора проистекают не из чисто прикладной свободы, а из свободы, предусмотренной в «религиозном своде» уммы (то есть в Коране и Сунне), в ее исламских традициях, касающихся принципа совещательности (шуры), постоянного контроля, преподания советов и наставлений правителю, его смещении и удалении в случае нарушения им исламского договора. Исламский принцип гласит: нет подчинения сотворенного в ослушании Творцу. Коренные признаки исламской системы заключаются прежде всего в обеспечении справедливости, в регулировании прав и практических обязанностей государства в соответствии с ее нормами. У правительства нет прав без исполнения им своих обязанностей, которые ал-Банна сводит к следующему: поддерживать безопасность, исполнять законы, распространять образование, обеспечивать военную мощь, беречь здоровье населения, отстаивать общие интересы, наращивать благосостояние общества, защищать имущество, укреплять нравственность и распространять исламский призыв.

Данные взгляды послужили прологом к отношению ал-Банны к природе исламского правления и его политической системы. Так, он исламизирует парламентско-конституционную систему, смело синтезируя ее основы с тем, что он называет нормами исламского правления. Из основанного на Коране договора общества с правителем он пытается сконструировать модель, пригодную для заключения свободного общественного договора, выборы депутатов парламента ставит в один ряд с шурой, а конституцию рассматривает как воплощение коранической модели.

В этих своих подходах ал-Банна ближе подходит к действительной исламской идее с ее политическими составляющими. Так, принцип совещательности он ассоциирует с современными демократическими выборами. Тем самым историческую шуру он объявляет рациональной политической формулой, основанной на культурном духе, ограничивая ее при этом кораническими конституционными нормами. Такой подход соответствует тотальному религиозному духу движения «Братья-мусульмане», хотя и не оформлен в рамках четкого политического видения. Для ихванов конституция может быть основана только на Коране («Наша конституция – Коран»). Тем не менее, такая рыхлая формулировка конституционной идеи не была прямым обращением к кораническому (историческому) тексту. Это позволило обойти бесчисленные истолкования айатов Корана. Ал-Банна отводит Корану (конституции) отдельное место среди двадцати столпов призыва, обозначив его как «столп понимания» истинного ислама. Понимание – необходимый залог правильного составления конституции, а все прочее зависит от конкретных потребностей общества, касающихся ее практической реализации. Так, обращаясь к принципам конституционного правления, ал-Банна говорит, что защита личной свободы, принципы шуры (демократического избрания), делегирования власти общества, ответственности правителя перед народом, очерчивания пределов каждой из ветвей власти (разделения властей) соответствуют учению ислама, его системам и нормам, касающимся формы правления. Этим предопределяется его вывод о том, что, по мнению «Братьев-мусульман», конституционная система правления наиболее приближена к исламу среди всех существующих в мире систем, и они не отдают перед ней предпочтения никакой другой системе. Тем не менее, признание ихванами принципов конституционной системы правления (таких как личная свобода, демократические выборы, взгляд на общество как на источник власти, ответственность правителя перед народом и разделение властей) означает не столько признание конституционных норм в целом, сколько политическое признание разумных установлений, не выходящих за рамки «истинного исламизма».

Иначе говоря, ихванский «либерализм» простирается до тех пределов, пока конституционный строй соответствует исламской системе. Он расценивается именно как «наиболее приближенная к исламу система правления» из всех существующих в мире систем. Такое отношение превосходит салафизм Рашида Риды и «либерализм» Али Абд ар-Разика, оппонирует рационалистическим элементам, присутствующим в реалистическом взгляде на политическую альтернативу у либеральных, социалистических и националистических (панарабских и узкострановых) течений. Вызов, бросаемый ал-Банной всем этим течениям, формулируется им в трех основных нормах исламской системы правления: это ответственность правителя, единство нации (уммы) и уважение ее воли. Это три краеугольных камня, на которых строится система власти и которые, по сути, вполне сопоставимы с основами конституционного (западного) строя. Здесь ал-Банна хочет не столько снискать поддержку движению и идеологии «Братьев-мусульман» со стороны египетского и западного либерализма, сколько обосновывает принципы политического ислама таким образом, чтобы обеспечить гармонию средств и целей. Так, ответственность правителя – «в руках Бога и людей», то есть обусловлена конституцией мусульман (Кораном) и волей людей, воплотившейся в избрании ими данного правителя. В конечном счете правитель – лишь «наемный работник», он действует на основании «договора между нацией и правителем о защите общих интересов. Если он хорошо справляется со своими обязанностями, то получает награду, а если плохо – подлежит наказанию». Следовательно, пребывание правителя у власти и его действия целиком и полностью зависят от того, насколько он руководствуется волей нации. «Исламская умма вправе тщательно контролировать правителя, указывать ему на то, что представляется ей благом. Правитель обязан советоваться с уммой, уважать ее волю, черпать благое из ее мнений». Средством, обеспечивающим баланс между ответственностью правителя перед уммой и уважением ее воли, является единство уммы. Единство – это краеугольный камень, на котором выстраиваются нормы исламского правления. Лишь единство обеспечит реализацию конечных целей уммы, которая изначально была единой. Братство мусульман – одна из основных составляющих веры; без веры оно не может быть достигнуто. Невозможно вообразить разногласий по коренным вопросам жизни уммы, говорит ал-Банна, ибо строй общественной жизни у нее один: это ислам.

Формулируя свои представления о системе власти, ал-Банна открывает простор для революционизирования исламской политической мысли. Если его система страдает от груза идеологизации (теологической) и склонности к тоталитаризму, то это не снижает ее теоретической и практической ценности, состоящей в противоречии между ее политическим богатством и культурной бедностью. Это противоречие, в свою очередь, породило проблему единства и множественности в том, что касается «коранического общественного договора» и «коранического конституционализма». Ихванская идеология – это идеология единства, и ее смысл только в единстве. Поэтому она обосновывает возможность исламского плюрализма, простирая пределы «истинного исламизма» до самой сути своего бытия. Она исходит из того, что единство не возбраняет свободы мнений и преподания советов. Расхождения по второстепенным вопросам не несут вреда, не вызывают взаимной ненависти и вражды, не ведут к расколу мусульман на партии; они не мешают отправлению власти. Ал-Банна стремится подчеркнуть основополагающую значимость единства для системы и системы для единства, отождествляя плюрализм с самой сутью ислама. Такой теологический пролог он пытается политизировать, утверждая, что расхождения и споры не являются непременным условием функционирования представительской системы. Несогласие по второстепенным вопросам можно использовать для проведения изысканий, исследований, консультаций, для поиска разумного компромисса, который отвечал бы общим интересам, базирующимся на исламском видении.

Эти общие идеи ал-Банна пытается претворить через свои конкретные позиции, в частности, через отношение к египетской конституции и предлагаемой представительской системе власти в стране. Так, он подчеркивает, что нормы представительской системы отнюдь не противоречат установлениям ислама, касающимся системы власти. В этом смысле парламентская система не является чуждой исламу или далекой от него. Более того, можно спокойно говорить о том, что основные нормы, на которых базируется египетская конституция, не противоречат нормам ислама. В конституции ал-Банна усматривает соответствие исламскому подходу к «уполномоченному кабинету», образец которого, в частности, видится ему в английской системе правления. Склоняясь в своих политических предпочтениях к парламентскому, а не президентскому строю, ал-Банна не отвергает возможности возложения ответственности на президента при подчиненности ему кабинета министров (американская система). В таком строе он усматривает аналогию с исламским представлением об «исполнительном кабинете».

Сходная позиция наблюдается у ал-Банны и по отношению к электоральной системе. Он утверждает, что ислам не требует выявления мнения общества по каждому возникающему вопросу, а возлагает эту задачу на «людей запрещения и разрешения», то есть на факихов-муджтахидов, людей, обладающих опытом в общественных делах, и влиятельных лиц. Вместе с тем ал-Банна считает возможным в современных условиях пересмотреть подход к «людям запрещения и разрешения»[488], обратившись к выборной системе, которой по статусу и функции соответствует электорально-парламентская система.

Таким образом, ал-Банна не только сопоставляет политические традиции ислама, касающиеся системы власти (уполномоченный кабинет и исполнительный кабинет) с конституционной системой (парламентской и президентской), но и пытается непосредственно приложить политические принципы ислама к современной действительности. В связи с этим он выдвигает практические предложения по корректировке электоральной системы в Египте. В частности, он предлагает, чтобы «у каждого кандидата имелась четкая программа», чтобы для предвыборной агитации были установлены определенные пределы, и те, кто выходит за эти пределы, должны подвергаться санкциям». Он также предлагает «сурово наказывать за фальсификации, кем бы они ни были допущены, в том числе за электоральный подкуп».

Выборам по спискам ал-Банна отдает предпочтение перед персональными (мажоритарными), поскольку в первом случае «депутаты освобождаются от давления своих избирателей и, следовательно, могут отстаивать общие, а не узколичные интересы». Эти глубокие по содержанию и юридически гармоничные в своей постановке предложения нацелены, в конечном счете, на упрочение значимости системы.

Ал-Банна пытается доказать, что конституционная представительная система, будь то в президентской или парламентской форме, не противоречит единству, предполагаемому идеологией «Братьев-мусульман». В связи с этим он отмечает, что старые парламентские государства выстраивают свою систему на двухпартийной основе (США и Великобритания), меж тем как излишняя многопартийность (как во Франции) не свидетельствует о том, что страны, где она принята, достигли большего развития и прогресса. Подчеркивая это, ал-Банна не умаляет достоинств французской системы и не восхваляет британского или американского политического устройства, а указывает на то, что между плюрализмом и единством нет коренного противоречия, если они основываются на нормах, нацеленных в конечном счете на упрочение системы и счастье людей. Данное соотношение видится ему оптимальным в системе исламского правления. Ислам, с его точки зрения, предполагает единство уммы, которое является основной составляющей ее жизни. Такое единство, по его мнению, не столько восходит к парадигме духовного и религиозного понятия (таухид), сколько диктуется практической значимостью объединения общества и направления его усилий на возрождение исламского бытия с его подлинным единством и авангардным значением для мира. Данный вывод он обосновывает, подчеркивая, что представительная система не противоречит единству. А раз так, то следует незамедлительно перейти к единству – после того, как разделение на партии, как выражается ал-Банна, «уничтожило все мусульманское хозяйство».

Выступая против разделения на партии, ал-Банна не столько оппонирует плюрализму, сколько пытается объявить единство методологической основой такого плюрализма, который может эффективно способствовать построению исламского целого. Его суждения по этому поводу не являются чисто богословскими, то есть не вытекают непосредственно из идеи объединения общества. Скорее это реакция на существующую действительность, отмеченную раздробленностью, внутренними противоречиями, уничтожившими «все мусульманское хозяйство». В данном контексте можно понимать его резко отрицательное отношение к тогдашней многопартийности в Египте. Утверждение о том, что многопартийность является одной из основ парламентско-представительского строя, ал-Банна считает не столько принципиальным, сколько всего лишь данью традиции. Истинную парламентско-представительскую систему можно реализовать, не нарушая ее сущностных норм. Иначе как объяснить появление коалиционных правительств в демократических странах? Или существование в некоторых из них однопартийной системы? Суть вопроса заключается не в наличии нескольких партий, а в различии между свободой мнений, мышления и слова, совещательностью и взаимным консультированием, с одной стороны, и фанатизмом, попранием интересов общества, содействием расширению и углублению раскола нации, подрывом власти – с другой.

На таком выводе ал-Банна основывает свое негативное отношение к партийности вообще и к египетской многопартийности в частности, поскольку считает, что в то время это явление лишь портило людям жизнь, нарушало их интересы, вредило их нравам и подрывало связующие их узы. Разделение на партии, считает ал-Банна, ослабляет престиж государства из-за взаимных нападок, диктуемых духом партийности, независимо от того, насколько справедливы эти нападки. Чаще всего партийность противоречит уважению различий во взглядах и, как правило, оборачивается прочной враждой. Кроме того, большая часть интеллектуальных и практических усилий сводится к двум вещам: либо низвергнуть оппонента, либо избежать его козней. Поэтому многопартийность в Египте ал-Банна считает самым большим государственным пороком. Дело здесь не только в том, что она воплощает все самое плохое, что есть в партийности, но и в том, что ее представители сходны между собой и не имеют четких программ и методик. Это и сделало Египет жертвой оккупации. Между тем Египту необходимо объединение усилий для достижения независимости и внутреннего реформирования.

Основываясь на таком подходе, ал-Банна требует от «Братьев-мусульман» роспуска партий и нового объединения их в «едином общенародном учреждении, действующем во благо нации на основании норм ислама». Ихваны не питают вражды к какой-либо из партий, говорит ал-Банна; они исходят из убеждения в том, что Египет может исправить и спасти только роспуск всех этих партий и учреждение эффективной национальной организации, которая повела бы нацию к триумфу.

Придание приоритетного значения единству в идеологии ихванов было не столько непосредственной реакцией на состояние раздробленности и разобщенности, сколько подражанием первоначальному опыту ислама и его объединительной парадигме (религиозной, социальной и духовной), базирующейся на осознании реалий современной действительности и требований исламской политической системы. Однако в таком осознании присутствовало противоречие между политическим богатством и культурной бедностью, которое, в свою очередь, предопределило противоречивость исторических и культурных компонентов в идеологии «Братьев-мусульман». Это противоречие можно было бы использовать для формулирования реалистического и рационалистического подхода, исходя из тезиса о том, что соразмерность и баланс достигаются благодаря разумному единству противоположностей; однако ал-Банна отвергает это, придавая единству абстрактную ценность. Исходя из этого, он утверждает, что нормы политической системы должны реализовываться таким образом, чтобы обеспечить баланс и единство нации. Возможность достижения и поддержания такого баланса он обусловливает наличием «живой совести, подлинного ощущения святости этих заветов, ибо все они ведут к одному: вере в то, что система правильная, и ощущению того, что ее сохранение будет полезным».

Несмотря на политическое истолкование идеи сакральности, приложенной им к понятиям национального самосознания, политической зрелости и национального просвещения и воспитания, у ал-Банны она приближается скорее к восторженному рассуждению. Искать оптимальную сбалансированность социального строя через баланс абстрактных принципов – значит пытаться найти равновесие за пределами борьбы политических и идейных противоположностей, то есть вне исторических и культурных предпосылок такого баланса. Между тем именно исторические и политические предпосылки являются непременным залогом достижения баланса и соразмерности. Единство в разнообразных его проявлениях не может быть навязано вне борьбы противоположностей. Значение единства как рациональной парадигмы и нормы, обязательной для всех, нельзя сводить к его абстрактно-академическому значению как одного из надысторических (символических) принципов. Оно определяется тем, как его необходимые компоненты складываются в рамках идейного и политического «торга», заключения согласованных в ходе исторического противоборства общественно-политических «договоров», приобретающих значение обязывающих всех парадигм, то есть превращением установленных парадигм в живые и действенные нормы.

Осознавая значимость таких живых и действенных норм, ал-Банна не страдает от гнета связанных с ними идейных и реальных проблем. «Вечную формулу» этих норм он находит в исламе и в его современной ихванской идеологической трактовке, которую он считал живым возрождением абстрактных принципов ислама, приложенных к обстоятельствам социального, политического и идейного противоборства в арабском мире. Благодаря такому подходу он мог «оторваться» от современной ему арабской истории, от теоретического и практического опыта арабов, заменив все это абстрактной идеей единства. Если главной задачей ихванской идеологии было обоснование единства, то она была поставлена исходя не из критического идейного осмысления современного наследия, а из теологического идеала, заключенного в исламских парадигмах таухида и уммы – идеала, дающего мало простора для свободного истолкования. Опираясь на это, ал-Банна требует положить конец раздробленности, партийности, разногласиям и тому подобным «дурным явлениям», не понимая, что все это – необходимые элементы рационалистического понимания сущности единства. Данное противоречие порождено в основном грузом религиозного тоталитаризма, убежденностью в том, что тотальная альтернатива обеспечивается тоталитаризмом доктрины. Такая иллюзия вела к наращиванию противоречий, отличающих ихванскую идеологию, и тем самым способствовала ее внутренней закрытости и преобладанию в ней элементов иррационализма.

4. Комплекс всеобъемлющей альтернативы

Представления, сформировавшиеся в рамках идеи, согласно которой реализовать комплекс глобальной альтернативы можно посредством всеобъемлющей доктрины, в первую очередь отражают твердую уверенность в эффективности всеохватных принципов. Порой такие представления приводят к накоплению идеологических иллюзий охранительного радикализма, но в то же время отрицается возможность оформления такого радикализма в практический реформаторский призыв. Здесь присутствует вероятность возникновения внутренней закрытости подобной идеологии, преобладания в ней иррациональных элементов, что не исключает появления ее специфической противоположности, выражающейся в призыве к самоосвобождению. Данное противоречие стало пульсирующим нервом эмоциональной ихванской идеологии с ее традиционализмом.

Призыв к изысканию всеобъемлющей альтернативы стал реакцией на тотальные диспропорции исторического бытия наций. А поскольку исламский мир является тем местом, куда было ниспослано историческое откровение, положенное ихванами в основу своей идеологии и своего политического движения, то они сочли своей задачей изыскание способов тотального реагирования на тотальный упадок этого мира. Ал-Банна четко указывает на это, говоря, что опыт и имевшие место события «научили нас тому, что болезнь, поразившая восточные нации, имеет множество симптомов и затрагивает все явления нашей жизни. Так, они страдают от недугов политических (колониализм, разделение на партии и взаимная вражда), экономических (иностранные компании, эксплуатирующие наши богатства), идейных (анархия, отступление от веры и атеизм) и социальных (вседозволенность и разложение нравов)».

Под Востоком ал-Банна подразумевает здесь лишь альтернативный, а не реальный мир ислама. Тут ничего не меняет частое повторение им выражений типа «мы, восточные люди», «восточные народы» и т. п. Для идеологии «Братьев-мусульман» не существует самостоятельного бытия Востока и Запада; это членение строится на неприятии человечески-божественной истины, которую ихваны стремятся воплотить в жизнь. Разделение мира на Восток и Запад, противопоставление их друг другу на основании готовых штампов типа того, что жители Запада изобретательны и склонны к творчеству, а жители Востока консервативны и склонны к разрушению, несправедливо и не выдерживает критики; к тому же оно в корне неверно. Весь человеческий род состоит из одной крови и плоти, «сотворен из одной глины». Не существует народа, который нельзя было бы исправить в тех условиях, в той среде, в которой он живет. К тому же восточные народы, которые считаются склонными к разрушению, создали великие цивилизации. Именно им ниспосылались пророки, именно с Востока все это пришло на Запад, говорит ал-Банна[489]. Он утверждает, что защищать Восток, противопоставляя его Западу, следует исходя из возможности реформирования наций в рамках тех специфических условий, той специфической среды, которая им присуща, а не в зависимости от географических или даже культурных особенностей. В связи с этим он говорит о том, что в ихванском призыве Востоку уделяется особое место, хотя тот смысл, который объединяет эмоции вокруг Востока, является временным, преходящим. Иными словами, в «ориентальной» направленности идеологии «Братьев» ал-Банна усматривает всего лишь реакцию на высокомерие Запада, его стремление делить мир на части; следовательно, эта направленность потеряет смысл после того, как нации вернутся к своей человечески-божественной природе. Из этого он делает вывод о том, что Восток и Запад для «Братьев» равнозначны – при условии, если их отношение к исламу будет одинаковым. Лишь на этих весах ихваны взвешивают людей.

Равнозначность Востока и Запада на весах ихванов – это равнозначность их преходящей природы в исконно исламском видении, то есть она основывается на коренном значении их человечески-божественного единства, в социально-духовной общности уммы как альтернативе преходящим суждениям. Противопоставляя исламское видение Западу с его подходами, ал-Банна имеет в виду лишь альтернативную систему, а не Восток как таковой. Сравнивая европейца с мусульманином с точки зрения отношения к нации, он замечает, что европеец добивается свободы своей страны в ее географических границах, меж тем как мусульманин видит свою миссию в том, чтобы просвещать людей светом ислама. Европеец стремится к материальному господству, а мусульманин хочет нести свет ислама, не желая ни власти, ни влияния. Европеец призывает отстранять чужаков, а мусульманин призывает и действует во имя подчинения всех людей Богу. Европеец провозглашает национальное достоинство, а мусульманин призывает к тому, чтобы вся земля стала родиной ислама. Такое противоречие вскрывает принципиальную разницу в мировоззрении, а не в жизни. Это означает, что ал-Банна пытается свести европейскую культуру к границам Европы (Запада). Он не рассматривает западные достижения сквозь призму самобытности и идентичности, хотя подспудно признает, что эти достижения явились результатом внутреннего развития Запада.

Запад обладает превосходством (над тогдашним мусульманским миром) в экономике, науке, военном деле, политике, идеологии. Однако это превосходство ал-Банна считает следствием самореформирования Запада в рамках его специфической среды. Отсюда – его частичная значимость. Опытом Запада можно воспользоваться, обратив на него помыслы мусульман, говорит ал-Банна. Европейская цивилизация с ее наукой, познаниями, открытиями и изобретениями, с ее армиями, деньгами и идеями демонстрирует устремленность к гегемонии и господству, а не к реальному вовлечению народов. Поэтому «планета сегодня сгорает в ее пламени»[490]. Это результат присутствующих в цивилизации Запада элементов безбожия, скептицизма, отрицания духа, вседозволенности, устремленности к изощренным наслаждениям, следования земным инстинктам, корыстных стремлений отдельных людей, классов и народов, распространенности ростовщичества, признания его в качестве нормы взаимоотношений между людьми, народами и государствами. Цивилизация, построенная на таких основаниях, резюмирует ал-Банна, не способна обезопасить человеческое сообщество, обеспечить ему спокойствие и мир, не в состоянии осчастливить людей. Следовательно, ее нынешние мощь и господство преходящи. Эта цивилизация переживает кризис во многих областях. Таким образом, она не может являться приемлемым образцом для подражания; торжество ее материальных принципов над принципами исламской цивилизации, объединяющей дух и материю, – это торжество временное, вызванное тем, что мусульмане не придерживаются своих принципов, а вовсе не основательностью принципов, характеризующих европейскую (западную) цивилизацию.

В этом феномене ал-Банна усматривает наглядный урок, свидетельство необходимости возврата к принципам истины. Мировая история – это история борьбы между человечески-божественной доктриной и ее оппонентами. Если первые нормы этой доктрины выработаны исламом, то последующая история доказывает их истинность; кроме того, «циклы» истории доказывают, что эта истина является непременным условием существования истории и ее истинного продолжения. По этому поводу ал-Банна пишет: «Некогда миром правил Восток, а после появления Греции и Рима руководство перешло к Западу. Потом пророчества Моисея, Иисуса и Мухаммада вновь вернули его Востоку. В дальнейшем Восток впал в великую спячку, а на Западе произошло современное возрождение. Такова была воля Бога. Запад унаследовал руководящую роль в мире. И вот теперь Запад угнетает, творит произвол и беззаконие, подавляет. Остается только одно: должна подняться мощная рука Востока, осененная знаменем Бога, держащая высоко Коран, поддерживаемая могущественным воинством веры». И если определить собственные принципы этих исторических циклов затруднительно, то их значение, по мнению ал-Банны, заключается в том, что они содержат в себе оптимизм практического духа, его специфическую устремленность к исконно исламским нормам. Первоначальный ислам возобладал благодаря тому, что его последователи верили в величие миссии Посланника (С), гордились своей принадлежностью к ней, уповали на то, что она будет поддержана Богом. Именно это привело их к подъему, к построению «цивилизации благородных принципов, цивилизации милосердных и справедливых нравов»[491], как выражается ал-Банна. Иначе говоря, он утверждает, что превосходство материалистической цивилизации не означает ее преимущества; упадок исламской цивилизации объясняется в первую очередь тем, что мусульмане не придерживались своих исконных принципов. Эту идею ал-Банна неоднократно повторяет, подчеркивая необходимость соединения материальной силы с исламской мировоззренческой системой.

Ал-Банна хочет сказать, что неизбежный цикл истории является непреложным законом истинного бытия. Заключая в себе те или иные частности, такой цикл одновременно содержит и нечто истинное, «вечное». Если европейская цивилизация обладает своими специфическими истинами, то ее частичный характер выражается в том, что она неспособна решить материальные и духовные проблемы человеческого бытия – именно в силу преобладания в ней частных принципов. В этом состоит коренное различие между европейской цивилизацией и исламом. Лишь один ислам, согласно логике ал-Банны, способен создать наилучший modus vivendi. Такую убежденность он кладет в основу своей идеи законченного цикла истинной истории, который будет окончательно завершен тогда, когда полностью возобладают ислам и мусульмане как «опекуны ущербного человечества»[492]. Причем такое опекунство будет иметь своим источником и оправданием не «пример силы», а «силу примера». Мы видим у ал-Банны оптимистический взгляд на способность ислама дать действенный ответ на крупные вызовы эпохи, возникшие вследствие господства материалистического, атеистического, эгоистического и ростовщического Запада.

Таким образом, ихванская доктрина нацелена не только на то, чтобы положить конец западной гегемонии, но и на то, чтобы бросить ей вызов в ее собственном «доме», подорвав сами основы ее морального бытия. Мусульмане вправе сделать это, поскольку именно им было ниспослано кораническое откровение, призванное направить человечество на путь истины и добра. Глобальное опекунство, говорит ал-Банна, «предназначено нам, а не Западу, цивилизации ислама, а не цивилизации материи». Это опекунство будет строиться на основе истины и добра. Подчеркивая, что «Коран делает мусульман опекунами ущербного человечества, дает им право на преобладание в мире»[493], ал-Банна указывает, что мусульмане обязаны «служить этой благородной миссии». Говоря об опеке, он рассматривает ее не как подчинение и господство, а как служение. Ему и в голову не приходит идея господства над людьми и нациями; он ведет речь о служении миру и человечеству. Это глубоко гуманистический подход к идее «божественного права», или того, что он называет «человечески-божественным единением». Под опекой подразумевается лишь опека человека и уммы над самими собой. В одной из своих проповедей ал-Банна говорит: «Бог поручил вам эту умму, вверил вам ее интересы и ее дела, ее настоящее и будущее. За все это вы несете ответственность перед Богом».

Опекунство здесь – не что иное, как подчинение принципам божественной истины, живое исполнение извечного божественного завета о единобожии. Эта миссия изначально поручена человеку и подхвачена исламом, призванным объединить свою умму и утвердить единобожие. Таким образом, речь идет о том, чтобы умма опекала сама себя в своем настоящем и будущем; она призвана делать все то, что ведет к ее полной независимости, растворению ее в истине, обретению ею функции просвещения мира светом ислама. При этом ал-Банна говорит не об обучении невежд, а о привлечении всех к самообразованию, просвещению самих себя. Данная идея у ихванов основана на том, что их доктрина воплощает возвышенную всемирность ислама. В связи с этим ал-Банна утверждает, что всемирность ислама заключается в том, что он обращается ко всем людям. Ислам не знает ни расизма, ни национализма; у него лишь одна цель – Бог. Поэтому «всемирность, или всечеловеческий охват» является наивысшей и величайшей целью» движения «Братьев-мусульман», ибо в этой всемирности «получает завершение цикл реформирования»[494].

Ислам должен быть светочем для всего мира, которому следует черпать из него истину. Мусульмане не должны учиться у других, так как это противоречит принципам ислама, обладающего всеохватывающей и правильной доктриной. Несмотря на то, что такой вывод содержит в себе указание на некую закрытость, на практике у «Братьев» он служил тому, чтобы убедить себя в необходимости тотального действия. Он побуждал к постоянному реформированию, поиску вариантов собственного развития. Это внутренний реформизм, ставящий задачу всматриваться в себя, укорять себя, воспитывать себя, основываясь на собственных критериях и ценностях. Следовательно, идея просвещения мира означает в первую очередь не что иное, как полную самостоятельность и независимость, гармоничное развитие в рамках всеохватывающей системы. Любое проявление современной эволюции, противоречащее нормам ислама, вступающее в конфликт с положениями Корана, – это «порочный и бесперспективный опыт, который будет преодолен уммой за счет принесения множества бесполезных жертв»[495], говорит ал-Банна.

Подобная же идея была в свое время сформулирована ал-Газали, который сказал, что если уж приходится подражать, то надо подражать правде, а не лжи. Однако ал-Банна пытается обосновать эту мысль сквозь призму современного ему цивилизационного вызова, через указание на приоритетность сознательного выбора культурно-политической альтернативы. Он резко оппонирует тем, кто объявляет европейскую жизнь образцом для подражания, которому необходимо следовать с целью обеспечения возрождения и подъема. Он обосновывает эти позиции не только в рамках идеи всемирной просветительской миссии ислама, но и через историческое видение реальных альтернатив. Грубым заблуждением он считает утверждение о том, что современная историческая практика якобы доказывает, будто условием прогресса является отделение религии от государства. Если такое отделение «уместно у западных наций, то оно ни в коем случае не уместно у исламских наций. Ведь исламское учение по своей природе отличается от учения любой другой религии. Власть мусульманских священнослужителей ограничена… То, что имеет место там, не годится здесь». Ал-Банна пытается доказать: причиной упадка мусульманских наций стало отклонение от ислама, случившееся в прошлом. Что касается утверждений о том, что западные нации добились прогресса благодаря тому, что боролись против христианства, разрушали церкви и покончили с проявлениями религиозной гегемонии, в том числе отделив религию от политики, то такие утверждения справедливы для отдельных народов, но отнюдь не для всех. Если все это имело место в неких определенных обстоятельствах, то это вовсе не значит, что к этому следует прибегать в иных обстоятельствах. Все это лишь слова, которыми нельзя оправдывать удаление нации от своих традиций во имя таких абстрактных понятий, как патриотизм и т. п. То, что разумно и пригодно для западных наций в их борьбе против духовенства и церкви, не может быть приложено к миру ислама: ведь в этом мире нет духовенства в христианском понимании этого слова. К тому же ислам не признает священнослужителей в качестве самостоятельного сословия. Напротив, он требует, чтобы все члены уммы были священнослужителями.

Подобные утверждения ал-Банна считает подражательством, которое в конечном счете приведет лишь к тому, что он называет бесперспективным опытом, который повлечет за собой беды, несчастья, бессмысленные и бесполезные жертвы. Такое суждение, по мнению ал-Банны, основано на глубоком осознании значения культурной самобытности как способа подлинного самореформирования. Истинная реформа не может сложиться вне собственных критериев и традиций. Рассматривая ислам как систему, содержащую способ и традиции самореформирования, он в то же время усматривает в его вероучении крупные общие принципы справедливого устройства жизни. Следовательно, в нем присутствуют видимые и невидимые, исторические и реальные составляющие универсальной альтернативы.

Вышеуказанную идею ал-Банна вкладывает в рамки общего видения, выражающегося через ценности исторической практики и собственного потенциала бытия наций. Ислам, полагает он, придал истинный смысл бытию исламской уммы с ее разнообразными народами. Следовательно, «исторический цикл» с его взлетами и падениями, обусловленными приверженностью собственным принципам или, наоборот, отходом от них, требует от исламского мира обращения к своим истокам и устойчивой приверженности им. В этом состоит необходимое условие подлинного самосознания и одновременно предпосылка к возрождению и подъему. И это вполне возможно и реально, утверждает ал-Банна. Ведь восстановить что-либо легче, чем начинать все сначала. Практика – лучшее доказательство возможности. Здесь ал-Банна подразумевает не то, что надо обуздать фантазию, сдержать стремление разума к творческому созиданию. Он лишь хочет сделать салафитскую традицию действенной силой в процессе самопостижения. Такое противоречие трудно разрешить в рамках «истинных идей», однако оно готовит почву для накапливания ценностей, способных преодолеть салафизм как таковой.

Говоря о том, что восстанавливать легче, чем начинать сначала, ал-Банна подразумевает не столько обращение к прошлому и игнорировние будущего, сколько упрочение практического подхода к изысканию подлинной собственной альтернативы как реальной возможности. Если практика убедительно доказывает такую возможность, то почему не воспользоваться ею, тем более что восстанавливать легче, чем начинать? Однако такой логический посыл обосновывается им не в форме эвристического открытия, а в рамках реалистического взгляда на самобытность. Не случайно ал-Банна избегает вступать в полемику относительно самобытности и обосновывать ее необходимость. Вместо этого он стремится преодолеть проблемы самобытности через новый исламский призыв, или через то, что он называет доминированием исламской идеи и миссией просвещения мира светом ислама. В связи с этим он пишет, что призыв обращен к мусульманину, к мусульманскому дому и к мусульманскому народу. Он нацелен на то, чтобы исламская идея возобладала таким образом, чтобы влиять на общую ситуацию, окрашивая ее в исламские тона. Без этого ничего нельзя будет достичь. Призыв нацелен на то, чтобы мусульмане мыслили самостоятельно, основываясь на исламе, а не на подражании Западу. Он нацелен на то, чтобы мусульмане выделялись как личности, чтобы выделялась их жизнь как жизнь великой, славной нации, которая дала величайшие в истории примеры добра и любви. Неприятие подражания Западу и призыв к доминированию исламской идеи означает не что иное, как практическое возрождение духа просвещения мира светом ислама через восстановление подлинной самобытности. В доктрине ихванов самобытность означает личную устремленность к утверждению составных частей специфической культуры.

Если ал-Банна прямо не говорит о культурных параметрах идеологии «Братьев», то это не снижает значимости этих параметров. То, что они остаются за плотной завесой практического и джихадистского духа, отражает их скрытое присутствие в системе универсальной альтернативы. Практическое и доктринальное единство движения «Братья-мусульмане» – это единство именно культурных параметров. Возрождение исторического опыта ислама в современном мире предполагает обеспечение условий для саморазвития, для культурной независимости – через борьбу с собой и с европейским миром (тогда непосредственно колониалистским). В связи с этим, рассуждая о ситуации в Египте, ал-Банна подчеркивает, что ислам с его доктриной, с его установлениями, языком и цивилизацией представляет собой драгоценное наследие Египта. Если заимствовать проявления западной жизни и подражать им, то это приведет к печальному концу. Само существование Египта тесно связано с исламом. Ислам не возбраняет заимствовать полезное и благое у западной цивилизации, но только после преломления всего этого сквозь призму норм исламской религии, нашего жизненного уклада, потребностей нашего народа, говорит ал-Банна. Подчинять египетскую жизнь традициям европейской культуры – значит заниматься подражательством, которое в конечном итоге приведет лишь к раздроблению, раздвоению и распаду личности мусульманина. А это обернется провалом такой практики, разрушением будущности Египта. Оптимальное решение заключается в том, чтобы положить конец такому раздвоению. Не может быть возрождения, не будет нация жить совершенной жизнью без ее внутреннего единства, утверждает ал-Банна.

Увязывание возрождения нации, ее жизни и совершенства с единством означает реалистическое осознание значимости культурной идентичности. Если ал-Банна всецело связывает это с исламом, то он делает это потому, что видит в универсальных принципах ислама потенциал, способный полностью устранить тотальные диспропорции, учение, которое в состоянии дать исчерпывающие ответы на основные вызовы в экономике, политике и общественной жизни, способное преодолеть препятствия, стоящие на пути культурного и научного прогресса, положить конец национальной и духовной разобщенности. В исламе он усматривает систему, заключающую в себе потенциал самоосвобождения, которое представляет собой единственно правильный способ преодолеть «раздвоение личности мусульманина, мусульманского дома и мусульманского общества». Под самоосвобождением подразумевается создание подлинно исламской структуры, преодоление национальной и политической раздробленности мусульманской уммы. Исламская религия всемирна по духу и букве, ее слово и дело, ее обычаи и обряды устремлены к строгому монотеизму как идеалу. В основу ответов на реальные вызовы и проблемы ислам кладет единство духа и тела, человеческого и божественного начала. В связи с этим ал-Банна утверждает, что важнейшей особенностью ихванского призыва, после его устремленности к Богу, является его всемирный характер. Применительно к политике это означает ее нравственность и реалистичность, применительно к культуре – ее независимость и принадлежность всем, применительно к истории – настаивание на совершенстве и интегрированности универсальной исламской системы. Согласно представлению ал-Банны, всемирность призыва заключается в том, что он обращен ко всем людям, отвергает расизм и национализм, призывает всех представителей человеческого рода к братству, справедливости и милосердию. «Братья» желают добра всему миру. Они призывают ко всемирному единению, ибо оно является целью ислама. Высшая цель ихванов состоит во всемирности и гуманизме, которые представляют собой венец цикла реформирования. При этом ал-Банна связывает данную идею не с чисто богословскими представлениями и некими божественными целями, касающимися потусторонней жизни, а с практическим, реалистическим видением исторической эволюции. Он говорит о единении наций и людей, то есть о том, что «готовит почву для возобладания всемирной идеи, призванной стать на место идеи националистической»[496].

Всемирность и гуманизм в ихванской доктрине трактуются как цели ислама, звенья всеобщей реформы. В связи с этим раздробленность на страны и нации, согласно представлению ал-Банны, имеет лишь частный, преходящий характер, представляет собой только реакцию на конкретные обстоятельства, а не проистекает из истинно рационального и этического осознания. То, что люди в странах Востока взывают то к патриотизму, то к национализму, считает ал-Банна, является следствием дурного обращения с ними Запада, который унижает их честь и достоинство. Аналогично отношение ал-Банны к узкому национализму, который во многих своих проявлениях сходен с тем, что имело место в эпоху джахилии. В конечном счете узкий национализм является всего лишь иллюзией, особенно когда оборачивается оправданием агрессии и обоснованием превосходства над другими (как это имело место в практике германского нацизма и итальянского фашизма). В связи с этим ихваны «не говорят о египетском, арабском, финикийском или сирийском национализме или о чем-либо подобном из таких наименований и определений». Такая позиция предопределяется универсализмом и основательностью доктринального подхода к патриотизму, национализму и нации. Отвергая египетский, арабский, финикийский или сирийский национализм, ал-Банна не столько призывает отказаться от истории, сколько стремится использовать исторические параметры таким образом, чтобы сориентировать их на достижение оптимального единства уммы. В связи с этим ихваны утверждают, что они поддерживают «тех, кто призывает к патриотизму, даже крайних из них, во всех их благих устремлениях, которые несут добро странам и рабам Бога».

Однако такая «крайность», нашедшая свой высший образец в благом идеале, фактически представляет собой наиболее гармоничный политический подход к доктрине. В связи с этим ал-Банна подчеркивает, что различие между исламистами и теми, кто ставит во главу угла патриотизм, заключается в том, что первые ограничивают пределы патриотизма границами веры, меж тем как вторые подразумевают «ландшафт и географические границы». То же самое относится к проповедникам национализма. Ихваны отказываются делать нацию «своим кумиром, орудием, убивающим все прочие чувства». Ислам как доктрина и культ – это тоже родина и нация, говорит ал-Банна. Лишь в этом смысле ислам не признает географических границ и не придает значения национальным и этническим различиям. Во всем прочим патриотизм и национализм обладают значимостью в исламском вероучении – но как подчинение части целому, а не как самостоятельные принципы. В связи с этим ал-Банна настаивает на том, что любовь к родине является обязанностью мусульманина, что мусульмане большие патриоты, чем все остальные, что они наиболее полезны своим соотечественникам, поскольку это является их религиозным долгом. Пытаясь приложить эти идеи к Египту, он утверждает, что Египту как стране в ихванском призыве уделяется достойное место, признается его право на борьбу. Ихваны – египтяне, проживающие в этом благословенном уголке Земли, они гордятся своей преданностью родине, борьба во имя Египта – это первое звено в цепи желаемого возрождения. Это же относится к позиции ал-Банны в отношении национализма вообще и арабского национализма в частности.

Ал-Банна исходит из того, что ислам как таковой возник как арабская доктрина и был доведен до других наций арабами. Коран написан ясным арабским языком. Коран, написанный этим языком, объединил нации в те времена, когда мусульмане стали мусульманами. Коренная связь между исламом и арабизмом предопределила место и роль панарабизма в исламском призыве. Арабы – это умма первоначального ислама, его первые приверженцы и защитники. Если унижены арабы, унижен и ислам. Более того, ислам не возродится, если арабы не объединятся и не возродятся. Этим предопределяется отношение «Братьев-мусульман» к географии арабского мира, в том числе их идея, согласно которой географические границы и политическое членение не могут подорвать значения арабо-мусульманского единства в душах арабов. Это означает, что ал-Банна наряду с патриотизмом усматривает рациональные и приемлемые звенья исторической борьбы за единство мусульманской уммы. Он рассматривает необходимость арабского патриотизма в более широком плане, связанном с общеисламским доктринальным видением. Это диктуется одновременно реальным развитием событий и постулатами ислама. Ислам предполагает такую эволюцию единства, которая была бы подчинена его подлинным принципам. Ал-Банна подчеркивает, что патриотизм, будучи частью национализма, способствует объединению отдельных индивидуумов и семей в обществе. Национализм, будучи частью общемусульманской идеи, соединяет страны в единое, более широкое целое. Такое единение необходимо, его мотивы и цели совпадают с устремлениями и целями ислама, который зовет к объединению уммы в рамках целостного, подлинно справедливого устройства. Один лишь ислам способен преодолеть частичность, ограниченность патриотизма и национализма. Наглядным доказательством тому могут служить юридические установления и культовые обряды ислама. Только ислам с его возвышенными парадигмами способен отвергнуть ограниченность патриотизма и национализма. Обосновывая эту идею, ал-Банна отталкивается не от отрицания «иллюзорных» ценностей национализма (таких как общность территории, этническая принадлежность и т. д.), а от того, что он называет «божественным компонентом» в исламе. Такой подход углубляет его отношение к арабской специфике, к месту арабов в политической (халифат) и социальной (умма) исламской альтернативе. Ал-Банна опирается на хадис, который приписывает Пророку Мухаммаду (С) такие слова: «Ваш арабизм – не от отца, не от матери. Он – от языка». Иными словами, всякий, кто говорит по-арабски, есть араб. Определяя географический ареал арабов как пространство от Персидского залива до Танжера и Марракеша, ал-Банна говорит, что они соединены между собой в первую очередь верой, а объединяет их язык[497].

Среди взглядов ал-Банны по поводу арабского национализма присутствует попытка преодолеть узкий патриотизм и национализм, присутствующие в пропаганде египетского, финикийского, сирийского и арабского национализма. Он расценивает такой национализм либо как ложную традицию (как традиционалистскую реакцию на какие-либо внешние обстоятельства), либо как подражательство европейским нациям. Арабская нация, говорит ал-Банна, никогда не была нацией в европейском политическом или этническом понимании этого слова. По своей исторической и духовной сути она была тесно привязана к исламу, избавившему ее от джахилийской националистической иллюзии. Благодаря этому она в ходе своей истории воплотила наивысший идеал единства человеческого и божественного начал, к возрождению которого и призывают «Братья-мусульмане». Здесь ал-Банна не стремится противопоставить ислам национализму или добиться их внешнего, поверхностного синтеза. Он хочет изыскать их историко-культурную общность. Рассуждая о возможности создания того, что он называет государством правды и мира (или государством ислама), он пишет, что ихваны стремятся осуществить свои цели в долине Нила, в странах арабов и на всех землях, которые Бог осчастливил учением ислама. Ислам – это религия, национальная принадлежность и доктрина, объединяющая всех мусульман[498].

Единство веры, нации и доктрины – это единство общего исторического и духовного наследия народов, составляющих мусульманскую умму. Содействуя арабизму, пишет ал-Банна, ихваны содействуют исламу и действуют на благо всего мира. При этом он исходит из того, что единство патриотического, национального и исламского – это цикл политического и культурного объединения мира ислама и его предполагаемой уммы. Частичное осуществление такого единства на уровне страны или нации представляет собой звено объединения уммы и возрождения ее подлинно исламского бытия. Среди прочего необходимо добиться ее политико-государственного объединения в халифате как духовном символе исламского единства и оплоте наций, составляющих умму. В связи с этим ихваны считают восстановление халифата «основой своего видения», символом осуществления подлинного духовного и политического единения уммы.

Вместе с тем в восстановлении халифата ал-Банна усматривает не насущный проект, а цель, призванную реально обеспечить гармоничное бытие ислама на уровне стран, наций, обществ и государств. В упрочении исламской структуры в сферах экономики, политики, науки, культуры и военного строительства ему видится путь к достижению полной независимости. Данную цель он ставит во главу угла своего последовательного плана, в рамках которого нужно будет добиться «освобождения стран, возрождения их славы, сближения их культур, соединения их слова» через тесное культурное, социальное и экономическое сотрудничество между мусульманскими народами. За этим должно последовать создание блоков и союзов, проведение всеобщих заседаний и конгрессов, а далее – учреждение лиги мусульманских наций. После этого можно возложить руководство халифатом на человека, относительно кандидатуры которого будет достигнут консенсус. Заветный халифат – это не просто воссоздание его прошлого политико-государственного устройства, а новая модель, которая будет черпать свою имманентность из воплощения подлинного исламизма, то есть из всего того, что способствует упрочению единства мусульманской уммы, которая унаследует свою собственную культурную и историческую сущность как «человеческого наместника Бога».

Такова наиболее глубинная устремленность ихванской доктрины, нацеленной на построение всеохватывающей системы. Однако обосновывалась она не путем философского синтеза культурного ислама с проблемой исторического бытия современных наций. «Братья-мусульмане» ограничились указанием на то, что следует делать, и сумели в ходе своей эволюции создать уверенность в том, что их доктрина – это и есть то, что необходимо миру ислама.