Более поздние исследования показывают, что правители мусульманской общины использовали титул халифатуллах с самого начала. Не будучи пророками, они обладали как религиозной, так и политической властью, толкуя и исполняя божественные постановления. Такая концепция халифата напоминала сакральную царскую власть древней ближневосточной имперской традиции. Несмотря на отсутствие возвышенности положения правителя, она включала в себя власть над вопросами религиозной доктрины. Эта модель халифата больше похожа на шиитскую концепцию имамата, чем на стандартную модель суннитского халифата. Если она верна, то ранние халифы обладали некоторыми атрибутами того, чем явно были поздние халифы, — сакральных королей.
В своей эпохальной работе «Царство и боги» Анри Франкфорт проводит различие между двумя формами царствования на древнем Ближнем Востоке — божественной и сакральной. Божественное царствование, при котором царь сам является богом, развилось в Египте. Сакральное царствование, при котором царь — обычный смертный, получивший божественный мандат на правление, развилось в Месопотамии. Суверенитет правителя на земле отражает суверенитет единственного или доминирующего божества во Вселенной. Распространенная аналогия с царем как пастырем своих подданных отражает концепцию сакрального царствования. Пастух несет ответственность за свое стадо, но не перед ним; он отвечает не перед овцами, а перед хозяином стада — по аналогии с Богом. Древние ближневосточные представления о царской власти дошли до исламской цивилизации через Сасанидский Иран. Иранцы использовали термин «фарр» для обозначения суверенитета; в их иконографии монархи часто получали от Бога крылатый диск, символизирующий фарр. Концепция круга правосудия, восходящая, по крайней мере, ко временам Хаммурапи, была неотъемлемой частью ближневосточной традиции сакрального царствования. Она остается влиятельной и по сей день. Это модель того, как должно функционировать общество и государство.
Рисунок 2.1
Круг правосудия.
Как показывает Рисунок 2.1, царь сидит на вершине круга и поддерживает справедливость (прежде всего разумное и предсказуемое налогообложение и защиту от деспотичных чиновников). Крестьяне платят налоги в казну. Казна оплачивает армию. Армия завершает круг, делая короля защищенным и могущественным. Правильное функционирование государства защищает истинную религию, ведь государство и религия — братья. Круг также предполагает, что существует соответствие между политическим и социальным порядком на земле и естественным порядком во Вселенной. Поддержание круга обеспечивает правильное функционирование вселенной, что означает, самое главное, необходимое количество дождя в нужное время для обеспечения продуктивности сельского хозяйства. Сакральное царствование и круг справедливости объясняют природу аббасидского режима гораздо лучше, чем любая концепция исламского происхождения.
Круг справедливости вошел в арабскую литературу в восьмом веке, когда начался процесс перевода персидских текстов на арабский язык, но одной из функциональных норм он стал в седьмом веке, когда халиф Умар перенял существующие административные системы недавно завоеванных земель Ирака и Сирии. Многие известные мусульманские писатели включили круг справедливости в свои работы, в том числе Абу Хамид Мухаммад аль-Газали (1058–1111), самый влиятельный из всех суннитских авторов. В своем «Насихат аль-мулук» («Советы царям») он пишет: «Религия зависит от монархии, монархия — от армии, армия — от поставщиков, поставщики — от процветания, а процветание — от справедливости».[6]
Большинство западных толкователей ислама рассматривают превращение халифата в имперскую монархию как отказ от эгалитарной политической программы ислама. Х. А. Р. Гибб, возможно, самый выдающийся западный исследователь исламской цивилизации в двадцатом веке, винил в этом сасанидское влияние:
Сасанидские нити, которые были вплетены в ткань мусульманской мысли, были и остались чуждыми ее родной конституции. Этические установки, которые они предполагали, находились в открытой или скрытой оппозиции к исламской этике, и сасанидская традиция привнесла в исламское общество ядро отклонений, которое никогда не было полностью ассимилировано, но никогда и не было полностью отвергнуто.[7]
Однако последние исследования показали, что основная масса мусульманских мыслителей принимала как сакральное царствование, так и круг справедливости. Ирано-исламский синтез на самом деле был ирано-шариатским синтезом. Противодействие этому синтезу происходило на периферии, в форме пиетистского квиетизма, как суннитского, так и шиитского, и революционного активизма, обычно, но не всегда, шиитского.
Следующий значительный религиозно-политический переход, раздвоение наследия Пророка, произошел в середине IX века. Халифы сохранили политическое руководство созданной Мухаммадом политической общиной, но больше не выступали в качестве его духовных преемников. Основными выразителями и толкователями учения Пророка стали улама — специалисты по исламскому праву. В это время созрели основные концептуальные и институциональные модели шариата, фикха (юриспруденции) и правовых школ (арабский мазхаб, мн. ч. мазхабиб; персидский вариант — мазхаб; современный турецкий вариант — межеб; значение ближе к религиозной конфессии, чем к правовой школе). Такое разделение полномочий стало устойчивой чертой исламских обществ. Степень политического влияния уламы была различной, но это было именно влияние, а не власть.
Военная и финансовая структура империи Аббасидов отражала структуру ее сасанидского предшественника. Сельскохозяйственная продуктивность Ирака сделала возможной высокоцентрализованную администрацию с профессиональной армией, оплачиваемой непосредственно из центральной казны. Характер аббасидской армии существенно изменился в начале IX века с развитием военного рабства.
Хотя их карьера начиналась с недобровольного рабства и они имели юридический статус раба, статус и функции военных рабов настолько разительно отличаются от общепринятого представления о рабстве, что этот термин вводит в заблуждение. В позднем детстве или ранней юности военные рабы, известные на арабском языке как гулам (юноши) или мамлюки (принадлежащие), приобретались правителями путем покупки или захвата; большинство из них были тюркскими кочевниками из Центральной Азии. С ними хорошо обращались, часто давали хорошее образование и суровую военную подготовку. Они становились очень способными солдатами, преданными своим хозяевам и друг другу. Юридическая свобода, которую большинство военных рабов получали в раннем взрослом возрасте, не меняла этих отношений.
Систематическая вербовка военных рабов началась во время правления халифа аль-Мамуна (813–833 гг.). Она стала общей чертой мусульманских государств, сохранившись до XIX века. Из-за его частоты в исламском мире и крайней редкости за его пределами вопрос о связи между военным рабством и исламом привлек большое внимание ученых. Дэниел Пайпс в первом систематическом подходе к этому вопросу суммирует свои аргументы в следующих четырех положениях:
(1) невозможность достижения исламских общественных идеалов заставила мусульман отказаться от военной роли; (2) этот вакуум власти заполнили солдаты окраинных областей; (3) они быстро стали ненадежными, что вызвало потребность в новых солдатах окраинных областей и способе их привязки; (4) военное рабство обеспечило способ приобретения и контроля новых солдат окраинных областей.[8]
Хью Кеннеди, ведущий военный историк Аббасидов, категорически не согласен с Пайпсом:
Выбор людей из этих окраинных районов для формирования элиты вооруженных сил был обусловлен не тем, что другие отказывались вступать в армию, и не тем, что большинство мусульман не желали служить халифату, который, по их мнению, отказался от путей истинного ислама.[9]
Он утверждает, что халифы нанимали чужаков, потому что у них не было политического багажа и внешних лояльностей и они обладали значительными военными навыками. Но даже если анализ Кеннеди верен в отношении происхождения военного рабства во времена Аббасидов, должно быть какое-то объяснение повсеместному распространению военного рабства в исламском мире и его фактическому отсутствию в других местах.
В послеаббасидский период военное рабство стало одной из двух стандартных форм военной организации, второй были племенные военные армии. Правители и высокопоставленные военные и гражданские чиновники (часто сами бывшие военными рабами) приобретали контингенты рабов-солдат. В Северной Индии в конце XII и XIII веках, а также в Египте и Сирии с XIII по начало XVI веков военные рабы правили без правящей династии. В последнем случае, в Мамлюкском королевстве, княжеством правили несколько поколений военно-рабовладельческой элиты, передавая свой статус приобретенным рабам, а не своим биологическим потомкам.
Как показано во вставке 2.1, историки не сходятся во мнении о причинах развития и сохранения этого института. Каким бы ни было объяснение, он явно обеспечивал Аббасидам боеспособную и сплоченную армию, зависящую от центральной казны и не имеющую лояльности или связи с населением. Военное рабство стало одной из двух распространенных форм военной организации в исламском мире в послеаббасидский период и оставалось общей чертой исламских обществ вплоть до XIX века.
Высокоцентрализованный режим Аббасидов, финансируемый за счет сельскохозяйственных налогов и содержащийся за счет рабской армии, оплачиваемой из центральной казны, стал образцом идеального правительства для бюрократов и администраторов позднейшей исламской истории. Сами Аббасиды не смогли долго поддерживать этот идеал. Братоубийственная борьба за трон между аль-Мамуном и аль-Амином (четвертая фитна, 809–813 гг.) ознаменовала собой начало потери власти Аббасидов во внешних провинциях. Убийство халифа аль-Мутаваккиля его собственными военными рабами в 861 году положило начало процессу политического вырождения. Потеря контроля над внешними провинциями и ослабление режима в центре продолжались до тех пор, пока Аббасиды не стали просто фигурантами под опекой Буидов (945–1055), а затем турок-сальджуков.