И Аккюнлу, и мамлюки основывали свои претензии на легитимность отчасти на военных успехах в борьбе с немусульманами. Этот вопрос — а точнее, понятия джихада (буквально «борьба», с выражением fisabillilah, означающим «на пути Бога») и газы (набега) — требует исследования. Современное значение джихада и правильное использование этого термина стали предметом ожесточенных споров в последнее десятилетие. Это обсуждение джихада полностью историческое и относится только к джихаду как к войне. Джихад, в данном случае означающий войну за расширение территории, находящейся под властью мусульман, был одним из основных направлений деятельности ранних халифов. Хотя во времена Аббасидов границы империи стали стабильными, халифы все еще проводили кампании на византийской границе во второй половине девятого века. Джихад больше не был главной задачей режима или важным элементом легитимности, хотя народные настроения поддерживали его. Однако к десятому веку его значение снизилось. Низам аль-Мульк, например, вообще не упоминает о джихаде, хотя его первоначальный покровитель, салджукский султан Алп-Арслан, одержал великую победу при Малазгирте. Ни Салджуки, ни Фатимиды не отреагировали на завоевание крестоносцами Иерусалима в 1099 году как на чрезвычайную ситуацию.
Нур аль-Дин ибн Занги (р. 1146–1174) и его подчиненный, а затем преемник Салах аль-Дин (Саладин) Айюби (р. 1169–1193) вернули джихаду значимость. Нур аль-Дин сделал борьбу за изгнание крестоносцев призывом к объединению Мосула, Алеппо и Дамаска под своей властью и частью проецируемой им модели идеального исламского царствования. Салах аль-Дин и основанная им династия продолжили эту программу. Их мамлюкские преемники также делали это. В практической политике мамлюки не только изгнали крестоносцев из Сирии и отбились от монголов, но и создали военно-морской флот. В 1426 году они подчинили себе Кипрское королевство крестоносцев, а также напали на Родос, принадлежавший рыцарям Святого Иоанна. Таким образом, джихад стал одним из основных элементов мамлюкской программы и, как следствие, одним из основных источников легитимности. Джихад в этом контексте был вопросом государственной политики и идеологии, а не народного рвения. У других династий было меньше возможностей для джихада, чем у мамлюков. А если они и вели его, то он редко становился основным элементом программы режима. Узун Хасан Аккюнлу, например, совершал набеги на христианских грузин в 1458 и 1459 годах, в начале своей карьеры, и в 1476 и 1477 годах, пытаясь восстановить свой престиж после сокрушительного поражения в Башкенте от Мехмеда II. Джихад, безусловно, приносил престиж, но он не был ни приоритетом политики, ни основным источником легитимности.
Хотя термины «джихад» и «газа» часто использовались и используются как взаимозаменяемые, их коннотации и ассоциации существенно различаются. Джихад был делом высокой политики, прерогативой государей. Политика джихада обычно подразумевала решительную приверженность правлению в соответствии с шариатом и осуждение соперничающих мусульманских правителей за недостаточную исламскую строгость, как в мамлюкском изображении Иль-ханов после обращения Газан-хана. Газа, хотя само слово арабское, обычно относится к пограничным набегам, будь то высокоорганизованная государственная деятельность (например, набеги Газневидов и Гуридов с афганского нагорья на Индо-Гангскую равнину) или деятельность автономных пограничных налетчиков (например, на анатолийской границе). Приграничные гази, как правило, имели больше общего со своими противниками в приграничной зоне, чем с мусульманскими правителями в далеких столицах. Их ислам отражал народные верования и популярный суфизм, часто с мусульманскими ярлыками и концепциями, накладывающимися на доисламские верования и практики. Пограничные налетчики часто создавали временные или прочные союзы и брачные связи, не ограничиваясь конфессиональными рамками. Вожди, у которых появились последователи в пограничной среде, такие как Осман, основатель Османской династии, не использовали джихад в качестве оправдания своего лидерства.
Хотя самый элементарный студент, изучающий ислам, знаком с терминами «суннит», «шиит», «суфий» и «шариат», значение этих понятий в период господства трех империй требует уточнения. В постмонгольскую эпоху не было простого противопоставления суннитов и шиитов или суфиев и шариата. Как утверждает Ходжсон, в средние периоды исламской истории не было непроницаемой мембраны между суннизмом и шиизмом. После разрушения Аббасидского халифата у суннитов не было центра политической верности, который шииты могли бы оспаривать или который они сами могли бы защищать. Теневой халифат в Каире никогда не служил этой цели. Династии не определяли себя в первую очередь по религиозной принадлежности. Суннитский мейнстрим не осуждал даже возвышение Али над первыми тремя халифами как сектантское, если оно не включало в себя активное осуждение или проклятие первых трех. По словам Х. Р. Рёмера, это было время «суннитско-шиитского синкретизма».[12] Основные шииты, как и сунниты, осуждали экстремистский (ghulat; существительная форма — ghuluww, экстремизм) шиизм, в котором почитание Али и имамов выходило за рамки рассмотрения его как преемника Мухаммада и наделяло его божественными атрибутами. В принципе, экстремизм был теологическим, а не политическим, но некоторые секты гулатов занимались и политическим экстремизмом.
Заманчиво говорить о параллельном шарийско-суфийском синкретизме, но это выражение преувеличивает противопоставление шариатской и суфийской ориентаций. Хотя некоторые крайние группы шариата выступали против суфизма, а некоторые суфийские группы игнорировали некоторые положения шариата, большинство мусульман принимали и то, и другое, живя в согласии с шариатом и стремясь к духовному прозрению в соответствии с суфийским путем как неотъемлемые и взаимодополняющие компоненты бытия мусульманина. Духовный и интеллектуальный синтез Аль-Газали, который задал общую модель мусульманской духовности, включал в себя оба элемента. Суфизм не обязательно предполагал политическую пассивность; суфии часто участвовали в народном джихаде на границах Центральной Азии и Африки. Только два крупных государства, Альморавиды и Альмохады на западных окраинах исламского мира, выступали против суфизма в целом, как вопрос политики. Большинство других, включая Тимуридов, Аккюнлу и мамлюков, покровительствовали суфизму.
Как и шииты, суфии могли зайти слишком далеко; применялись те же термины, гулат и гулув. Не только критики шариата, но и многие суфии сами считали некоторые суфийские доктрины и поведение отклоняющимися от исламских норм. Наиболее экстремальные суфии утверждали, что с помощью своих духовных упражнений они могут обрести не только глубокое знание Бога, но и единение с ним, устранив разделение между творцом и творением, которое основные мусульмане считали основополагающим. Такие яркие публичные высказывания, как «Я — Истина» аль-Хусайна ибн Мансура аль-Халладжа (ум. 992 г.), приведшие к его казни, отклонялись от общепринятых норм приличия.
Доктрина вахдат аль-вуджуд (буквально «единство существования»), впервые сформулированная Мухьи аль-Дином ибн аль-Араби (1165–1240), перевела эту концепцию в интеллектуальную плоскость. Некоторые основные мусульмане также критиковали степень, в которой суфизм включал прежние немусульманские практики в местное и региональное мусульманское благочестие. Суфийский и шиитский гхулувв пересекались и иногда порождали экстремистские движения, часто среди кочевников, чьи религиозные практики и ожидания отражали их доисламское наследие.
Кэтрин Бабаян описывает гхулувв в целом как «систему верований, которая играла центральную роль в (транс)формировании исламской идентичности… хранилище различных традиций, которые с культурным проектом ислама стали маргинализироваться и отбрасываться как еретические».[13] Он включал в себя эзотерические учения иудейской, христианской, зороастрийской и других традиций и предоставлял духовное и идеологическое пространство для движений, которые стремились устранить недовольство групп, отвергавших существующий порядок, чаще всего кочевников, живущих на окраинах исламских обществ. Лидеры этих движений претендовали на пророческий или мессианский статус, иногда на основании действительного или вымышленного происхождения от алидов. Восстание Бабая в Анатолии, произошедшее примерно в 1233–1243 годах, было, пожалуй, первым из таких движений. Самое известное, конечно, привело к образованию империи Сефевидов. Сопротивление кочевников и пограничников центральной власти было главной проблемой для всех трех империй.
Таким образом, три империи разделили общее наследие Турко-Персии и политическую дилемму, присущую ее политике.
Глава 3. ОСМАНСКАЯ ИМПЕРИЯ
Длительная история, большие размеры и ключевое положение Османской империи предлагают историкам множество подходов. Западные историки обычно рассматривают Османскую империю как чужеродную угрозу, часть тюркской третьей волны исламской агрессии против христианства. С точки зрения исламской истории, это была часть второго политического и культурного расцвета исламского мира. С географической точки зрения она предстает как подтверждение имперской модели Восточной Римской (Византийской) империи. Фернан Бродель считает османов частью единого и целостного средиземноморского региона. Арабские историки, как и европейцы, считают османов незваными пришельцами. В каждом из этих взглядов на османов есть доля истины. Османы перенесли традиции и конфликты пост-аббасидской турко-ирано-исламской политической матрицы на плодородную почву — в прямом и переносном смысле — западной Анатолии и Балкан. Географическое положение, специфические обстоятельства развития, качество руководства, институциональное развитие и военная организация позволили Османской империи преодолеть хронические слабости послеаббасидских политических образований и создать прочную и обширную империю. Османы интегрировались в политическую и экономическую среду Европы и Средиземноморья.