Феноменологическое учение о сознании сформировалось в полемике с психологизмом и экспериментальной психологией, претендовавшими на монополию в сфере исследований сознания. В то же время феноменология весьма решительно отстраняется от интроспекционизма: методы самонаблюдения явно или неявно предполагают, что различные аспекты внутреннего опыта могут быть описаны как определенные обьекты наблюдения. Изучение сознания понимается в феноменологии как изучение многообразия интенциональных отношений: объектом феноменологической рефлексии становятся способы формирования значений и значения, возникающие в результате направленности сознания на предметы. Таким образом, с феноменологической точки зрения, метод изучения сознания должен быть основан на свойствах самого сознания; в интенциональном формировании горизонта значений уже коренится возможность его описания.
Дело, однако, не только в том, что феноменология отказывается от объяснения деятельности сознания через предметы и процессы, которые сознанием не являются. Такой отказ есть существенная черта идеалистической философии в целом.
Специфика феноменологии состоит в том, что «конечные элементы» сознания истолковываются как смыслообразующие факторы, факторы, выражающие первичное предназначение сознания – воспринимать, представлять, понятийно мыслить и т. п. различного рода предметности. В традиционных формах субъективного идеализма (Беркли, Мах) сознание предстает как совокупность ощущений, к которым, в конечном итоге, сводится предметное содержание объективного мира. При этом сами ощущения уже не являются сознанием в собственном смысле слова, ибо сами ощущения не конституируют смысл ощущений и не могут быть основой единства сознания. В традиционных формах объективного идеализма (Гегель) сущность сознания выражается в спекулятивной конструкции, в сцеплениях абстрактных форм мышления. Однако сами логизированные структуры мышления не обладают конститутивным смыслообразующим характером. В них уже воплощено определенное смысловое содержание, которое лишь в превращенной форме отражает («угадывает») действительное содержание действительного мира.
В феноменологической философии была предпринята попытка снять альтернативу между «расчленением» сознания на совокупность ощущений и «подключением» сознания к системе абстрагированных от его деятельности понятий. «Первичные элементы сознания», будь это ощущения, «протокольные предложения» и т. п., так же как системы понятий, оторванных от опоры в чувственном созерцании, становятся, как правило, объектами конструирования, первичным материалом многочисленных концепций, но не могут быть непосредственным объектом феноменологической рефлексии. В противоположность этому феноменология обнаруживает тенденцию воздержания от построения любого рода концепций сознания, в которых отсутствует рефлексивная работа с «самим сознанием». Императивный характер феноменологии выражает прежде всего попытку пробиться через концепции сознания к самому сознанию и превратить философское исследование из абстрактного манипулирования понятиями в изучение различных видов деятельности сознания в контексте многообразных культурно-исторических форм.
Различие между концепциями, объясняющими сознание, и методом, непосредственно «работающим» с сознанием, так же велико, как различие между представлением о каком-либо роде деятельности и самой деятельностью, представлениями о любви, достоинстве, моральном долге и переживанием любви, чувством собственного достоинства, выполнением долга.
Гуссерлевский лозунг «Назад, к самим предметам!» означает стремление пройти сквозь наслоение уже сформированных концепций к первичным способам конституирования того или иного рода предметности, к самой интенциональной жизни сознания. Для Хайдеггера это требование означает отказ от понятий бытия, от концепций бытия и поворот к поиску самого бытия, попытку обрисовать в философском учении с помощью особых языковых средств контуры бытия, неразложимого на элементы и несводимого к мышлению.
Фундаментальным средством выражения гуссерлевской рефлексии и хайдеггеровской трансценденции является время – темпоральная структура самого сознания и самого бытия. В феноменологической философии время принимается в качестве единственного средства описания конечных элементов сознания – интенциональных актов, которое не разрушает их смыслообразующей основы, поскольку сами интенциональные акты представляют собой временную структуру Аналогично у Хайдеггера: время есть средство описания «заботы», которая изначально обладает временной структурой.
Не только ответить, но и поставить вопрос о времени трудно именно потому, что в этом вопросе одновременно содержится вопрос о самом привычном, но все же самом неизвестном – вопрос о сознании. Эти трудности аналогичны трудностям кантовской дедукции категорий: эксплицировать то, что является конститутивным элементом любой экспликации, осмыслить то, что является элементом любого осмысления, указать на то, что является элементом любого указания, – эта задача может быть решена только посредством дескриптивного различения сформированного значения (содержания) и конститутивных элементов сознания. Время, таким образом, является как предметом описания, ибо конститутивные элементы сознания суть темпоральные многообразия, так и средством описания, ибо темпоральные многообразия – всегда последние отсылки в любом описании.
В феноменологическом учении о времени-сознании уже не противопоставляются, но объединяются постановка проблемы времени у Августина и постановка проблемы времени у Канта. В рамках феноменологического метода вопрос о формах осознания времени неотделим от вопроса об использовании различных изначально данных временных форм для описания первичных модусов сознания (Гуссерль) или структуры трансценденции (Хайдеггер). В учении о времени наиболее отчетливо проявляется общая предпосылка феноменологической методологии – совпадение переживания и объекта исследования. Если у Гуссерля основа данного совпадения – «чистое сознание», то Хайдеггер полагает в качестве такой основы специфику человеческого существования. Именно в отношении бытия человека временность равна переживанию времени, бытие равно пониманию бытия, смысл бытия – осуществлению этого бытия.
Трансформация, которую претерпел феноменологический метод у Хайдеггера, не разрешила всех трудностей феноменологии. Подход к проблеме человека и анализу сознания, развиваемый в марксистской философии, достаточно ясно показал, что феноменологическое описание различных модусов сознания не может заменить реального исследования общественных отношений, на основе которых формируются как обыденные, так и философские воззрения людей, в том числе понимание повседневности, времени и бытия.
Полагая понятия феномена, сознания и времени в качестве основных, феноменология не приобретает универсальных средств для изучения объективной основы духовного производства и для исследования реальных связей индивидов во всем многообразии общественных отношений. Феноменология, поскольку она обращается к проблеме истории, становится своего рода «игрой в бисер», которая создает модели «контекстуально» работающего сознания на основе созерцательного отношения к реальным процессам познания и практики.
РАЗЛИЧЕНИЕ И ОПЫТ: ФЕНОМЕНОЛОГИЯ НЕАГРЕССИВНОГО СОЗНАНИЯ
Способности нашего ума, называемые аналитическими, весьма мало доступны анализу.
Существует мышление более строгое, чем понятийное.
Надо молить, чтобы ум был здравым в теле здоровом.
Предисловие
В романе Колина Уилсона Паразиты сознания (1967)[196] группа специально отобранных людей, прошедших ускоренную подготовку по феноменологии Гуссерля, вылетает в открытый космос, чтобы, преодолев земное и лунное притяжение, осуществить тем самым радикальную феноменологическую редукцию. Только так можно избавиться от страшной болезни сознания, поразившей человечество.
Как радикальный мыслитель, Уилсон предлагает излечить страшную болезнь сознания радикальными средствами. Если принять эту метафору болезни – а почему бы ее и не принять, ведь мы говорим о социальных болезнях (разумеется, речь идет не о душевных заболеваниях или неврозах), – то все же следует признать, что болезнь сознания не одна, болезней у сознания много, наверно, столько же, сколько болезней тела и болезней общества. Видимо, справедливо и обратное: болезней тела и общества столько, сколько болезней сознания. Правда, их сопряженность работает на увеличение, но не на уменьшение их числа, и терапия сознания вряд ли возможна за счет излечения других болезней. Вопрос о возможности терапии противоположного направления остается открытым.
Представленная серия исследований не предлагает, но и не предполагает какой-либо подготовки по феноменологии, а тем более – ускоренной. Читатель не найдет здесь и рецептов спасения человечества, будь то земных или космических. Однако «критика эпохи» здесь все же присутствует – не в качестве обличения или разоблачения, но как критика опыта. Болезни сознания – это деформации опыта, упрочивающие себя в качестве нормы. Одна из основных таких болезней, если не основная болезнь нашего времени, – это болезнь-к-синтезу, болезнь-к-функции, устремленность к функциональному единению. Эта болезнь требует дескриптивного лечения – разыскания и описания первичного опыта, вытесняемого его же результатами и деформациями.
Основная тема представленных в книге исследований – сознание как иерархия различений. В моем первом исследовании на эту тему (1992, см. I раздел) была предпринята попытка выявить первичное, парадигматическое сознание, сознание в его эмпирикодескриптивной, но не понятийной определенности. Вопрос о сущности сознания был поставлен как вопрос о сущности опыта, о первичном опыте, который выступает как условие возможности любого другого опыта, с необходимостью реализуется в любом другом опыте и непосредственно доступен каждому – как простейший, но, тем не менее, редко тематизируемый опыт – опыт различений. На основе разграничения различных типов различений (различение различений) был осуществлен ряд классификаций, структурирующих этот опыт.