ором прочитывалось все о Христе и его судьбе, и все это впоследствии было развернуто в новозаветной и затем в церковной теологии. При этом христология, предмет которой — возведение раба в Господа как событие (Деян 2, 36), не может считаться более примитивной, чем та, что подчеркивает изначальность господства Господа, подвизающегося в качестве раба (Мф 23, 8 слл.), или та, которая основана на несложном соображении о том, что никто не может быть «возведен» в божественное достоинство, если неким таинственным образом уже этим божественным достоинством не обладает. Тем самым христологическая проблема сводится к теологическому вопросу: как в Боге связаны между собой движение — с покоем, «становление» — с бытием?
В промежутке (заполняемом телесной идентичностью Иисуса как личности) между смертным «Иисусом истории» и воскресшим Господом, который «уже не умирает» (Рим 6,9), может быть построено множество христологий, которые, однако, чтобы действительно оставаться таковыми, должны быть погружены в таинство. Чтобы абсолютно всерьез принять человеческую природу Христа, можно было бы исходить из его ограниченного определенным временем человеческого умственного горизонта и представлять его наравне с современниками ожидающим скорого конца света. Но как такое может быть, если этот мыслительный горизонт сам по себе есть уже функция уникального сознания его собственной миссии, которое побуждает его самостоятельно, совсем по-особому, во исполнение собственной судьбы, стремиться к реальному концу света и реально его достичь[7]? Как такое может быть, спросим еще раз, если его абсолютно безошибочное сознание должно включать в себя истинное «незнание часа», ведь в его миссии чистое послушание важнее, чем обладание знанием, которое ограничивало бы это чистое послушание, являющееся выражением чистейшего отношения к Богу, и которое потому само должно получить определение и ограничение со стороны послушания? Размышляя о господстве Христа, различные патристические христологии всячески старались осмыслить это ограничение и сделать его предметом веры, поскольку закон «sub contrario», хотя и был ими усмотрен, но не был еще логически развит во всех его следствиях. Поэтому подлинное искушение первых столетий заключала в себе монофизитская традиция, которая справедливо подчеркивала, что сквозь все человеческое в Христе просвечивает божественное, однако представляла себе это божественное в виде застывшего образа вечной и неподвижной субстанции, которой запрещено всерьез выражать себя «sub contrario» — под видом конечности, послушания, страдания и смерти. Правда, каким образом соединяются величие и униженность, в облике которой величие выступает, — это представляет собой уникальное и не подлежащее систематизации таинство, и точку их схода различные христологии могут лишь издалека обозначить.
И столь же немыслимо приблизиться к заместительной тайне («за нас»), впервые усмотренной еще в апостольскую эпоху. Часто недооценивают реальность этой тайны, когда говорят только о неизмеримом достоинстве страданий Христа или об абсолютной добровольности этих страданий, так что из того и другого вырастает избыток «заслуг», которые могут быть засчитаны всем грешникам. Но стоит попробовать сделать еще один шаг и помыслить страдания, причитающиеся грешникам, как реальное добавление к страданиям Христа (с земной точки зрения, как бы то ни было, ограниченным), как мы, судя по всему, вступаем в область мифологии и фантазии. Следует ли из этого, что мы должны переместить смысловой центр тяжести от Креста в область исходного примирительного воления Бога, который являет себя в виде действенного и изначально наличного символа — Христова Креста? Но тем самым мы снова впали бы в некий род сотериологического монофизитства, модного в наши дни, обесценивая укорененную в страданиях солидарность Иисуса с нами, равно как нашу взаимную солидарность с ним. Таинство communio sanctorum — взаимного исполнения-за-другого, предстояния-за-другого, которое часто рассматривается как сердцевина католических таинств, было бы тем самым опустошено. В этом центральном пункте сближение различных христологий достигнуто в наименьшей степени. К тому же проблема реального (а не только символического) замещения не должна заслонять от нас еще одну, быть может, более глубокую проблему свободы выбора, которая оставлена грешнику (или больше — заново ему даруется): принять или отвергнуть все сделанное для его вечного спасения. Может ли человек после этого сорвать все усилия Бога по его спасению (а Бог берет на себя все его тяжелые грехи, всю наросшую на нем греховную поросль), то есть избежать устроенной Богом и всеохватной communio и тем самым в конечном итоге праздновать — в аду — победу над Богом?..
Прежде чем уличать разные христологий в том, что они не способны на большее, чем плюральные аппроксимации, было бы полезно уяснить себе, с какими поистине страшными вопросами они имеют дело. Все это — вопросы непосредственно о Боге, о его сущности и образе действий — поразительно уже то, что человек вообще способен на что-то большее, чем просто застыть в изумлении: как вообще возможно, что Бог захотел в таком избытке одарить нас во Иисусе Христе своей любовью.
l) Критерий. Догмат
Но эта констатация неожиданно дает нам в руки общий и исчерпывающий критерий, очерчивающий границы, в которых теологический плюрализм является допустимым. Выше мы рассмотрели этот критерий лишь в некоторых его христологических аспектах. С неменьшим правом мы могли бы выявить его в учениях о Троице или о Церкви, неотделимых от христологий. Во всех этих трех областях богословия речь идет об одном и том же: о Боге как таковом, о Боге по отношению к нам и о Боге среди нас. То есть о том, что со всей определенностью высказано Словом Бога, явившим себя во Иисусе Христе как Сына Отца, и что засвидетельствовано следующим высказыванием: «Отец любит вас» (Ин 16, 27). Утверждение о том, что Бог нас любит, — если рассматривать мир как он есть — было бы пустой фразой, не будь вочеловечения, креста и воскресенья Иисуса и его абсолютной солидарности с нами и не будь при этом также раскрыта сущность Бога (его троичность как любовь сама по себе) — раскрыта через отношение Иисуса к Отцу и к Святому Духу.
На эту «вещь» нацелены все догматические и теологические формулы, поскольку каждый христианский акт веры имеет своим содержанием не формулу или теорему, но «вещь», на которую они ссылаются: «Actus credentis поп terminatur ad enuntiabile, sed ad rem» (Thomas, II–II q I, a 2 ad 2). Поскольку же, чтобы встретиться с вещью, требуется высказывание, то возникает вопрос: в каких высказываниях происходит эта встреча, а в каких — нет?
Вещь можно встретить в таком высказывании, которое более божественно — т. е. более радикально, более совершенно, но при этом совершенно непостижимо и невероятно — являет нам дело Божьей любви. Критерий заключается в максимализме, которому (непостижимым образом) удается привнести такие аспекты, которые человеческому рассудку могут казаться несовместимыми с самой вещью. Можно даже сказать так: всюду, где при попытке прояснить таинство проявляется сугубо рациональный его аспект и тем самым собственно мистериальный характер таинства (т. е. такой, который указывает на «всепревышающее неподобие» Бога, его ни с чем не сходную божественность) частично оттесняется на задний план, чтобы открыть вид на обозримый духовный ландшафт, — там возникает ересь, там, во всяком случае, оказывается перейденной граница допустимого теологического плюрализма. Ибо в этом секторе речь идет уже не об «intellektus fidei», но о rationis humanae: в область света попадает уже не тот совершаемый человеком тотальный акт, который с верой вершит себя перед лицом всепревышающей и непостижимой любви Бога, но акт частичного «приручения» этой любви, замыкания ее в области рассудка. При этом почти всегда из двух или нескольких по видимости противоречивых высказываний божьего Слова абсолютизируется какое-то одно, и это изолированное предложение (enuntiabile, а не res) кладется в основу дальнейшей логической дедукции.
В качестве классического примера можно привести учение о двояком предопределении (в данном случае безразлично, ante или post praevisa merita), согласно которому надмирное божественное провидение одних заранее предназначает для вечного блаженства, другим уготовляет вечное проклятье. В пользу этого представления можно приводить довод абсолютного суверенитета Бога — но можно и указывать на свободу человека. Можно цитировать Мф 25 и подобные места, не замечая того, что при этом мы удаляемся от центрального высказывания Откровения, логизируя таинство обращенности Бога к нам и лишая это таинство его божественности. Означает ли это, что мы тем самым сами загоняем себя в рамки противоположного учения о «возвращении всех вещей» и упразднении ада? Вовсе нет, это тоже означало бы рационализацию любви, всегда вершащей самое себя и требовательно вовлекающей в свое дело: по отношению к ней мы не можем занять позицию сторонних наблюдателей. Для мира христианская надежда — это нечто совершенно иное, чем рациональный «репортаж».
Мы говорим о максимализме Божьей любви — именно такой любви, какова она у Иисуса Христа: в нищете и унижении, заповеданными Богом, которые человек не вправе возвращать небу под тем предлогом, что он будто бы иначе понимает божественное величие. Нам предъявлен образ ребенка (больше, чем образ): именно с этим настроем берется Царство Небесное. В действительности речь идет о приятии Бога, о его приходе к нам и о его жизни в нас, что требует от нас большего, чем «вера в то, что…». Через заместительную жертву Христа это пришествие Бога уже произошло в самом центре нашей природы и нашей личности, но теперь через излияние божественного Духа в наши сердца то, что ранее казалось данным нам как объективное и пребывающее «в себе», становится субъективно живым «для нас» или в нас «для Бога». И снова не существует никакой успокоительной для рассудка рефлексии, которая бы все это объективировала. Ребенок не рефлектирует на тему о том, как и почему окружающие его любят и как получается, что он сам отвечает им любовью. Правда, внутри проникшего в нас и исполнившего нас таинства содержится вполне определенная «заповедь»: «пребывать» в Иисусовой любви. Постепенно, по мере углубления совместного опыта вырисовываются нормы и законы, которые, однако, получают свое обоснование и становятся достойными веры лишь благодаря таинству дарованной любви. И чем глубже человек реализует этот дар и чем искреннее живет в соответствии с ним, тем яснее понимает, как мало ему соответствует: «святой» прав, когда, вопреки наблюдающим его со стороны, считает себя самым закоренелым грешником и отступником. Здесь становится ясно, что полное, по-детски нерефлектирующее приятие нисходящей божественной любви составляет противоположность магии. Магией можно назвать производимое человеком силовое действие, которое заклинает божественную силу в лучшем случае явиться