Шан шу, ранее изложенные им в анналах (см. т. I). Раздел о верованиях семивекового периода Чжоу базируется на данных Цзо чжуань, Го юя, Чжоу ли и других сочинениях этой эпохи, также в значительной части упоминаемых в анналах и «Историях наследственных домов».
Именно в период Чжоу складывается культ Верховных владык — Белого, Желтого, Красного и Синего императоров, — лишь постепенно замещаемый культом единого Неба как высшей созидающей и направляющей силы мироздания, культом матери-земли; процветают анимистические верования и деификация сил и объектов природы — горных вершин, рек, озер, морей, отдельных камней («драгоценность из Чэнь»), животных, растений. Расцветают жертвоприношения, которые, по мысли древних, служили главным средством обращения к духам за поддержкой и милостью. Наряду со все более усложняющейся ритуальной стороной жертвенных культов в чжоуском Китае, как показывает глава, сохраняют свою силу древнейшие пласты религиозных верований, связанные с магическими [40] обрядами, с верой в благовещие знамения, в сверхъестественные существа (драконы, фэньхуаны и цилини) и чудодейственные растения. С IV в. до н. э. наряду с распространением учения Цзоу Яня о вечном кругообороте пяти стихий — широкое распространение, в первую очередь в княжествах Ци и Янь, получает деятельность магов и шаманов, вера в небожителей, живущих на священных горах в море, в существование эликсира, дарующего бессмертие.
Важно отметить пестроту порайонных культов, существовавшую в чжоуском Китае. Так, горное княжество Ци считалось издавна средоточием небесных сил, и в нем приносились жертвы восьми духам: небесному и земному владыкам, владыке войны, владыкам сил инь и ян, владыкам Луны, Солнца и четырех времен года. Здесь нет еще обособления и особого приоритета жертвам духу Солнца и Земли, они идут в общем ряду священных объектов[6]. Даже краткое перечисление существовавших в III-II вв. до н. э. служб и ритуалов поражает своим разнообразием. Десятки горных вершин, рек и озер были объектами постоянного поклонения. Кроме того, констатирует Сыма Цянь, в одной только столичной области Юн «насчитывалось более ста храмов в честь Солнца, Луны, созвездий Шэнь, Бэйдоу, планет Ин-хо, Тай-бо, Суй-син, Чэнь-син, 28 зодиакальных созвездий, в честь князя ветра Фэн-бо, пастыря дождей Юй-ши, четырех морей, девяти и четырнадцати [заслуженных] чиновников, Чжу-бу — всех звезд, Чжу-янь — всех дорог, Чжу-цю — всех духов людей, которым приносятся жертвы совместно. На западе имелось также несколько десятков жертвенников.
Новая династия Хань весь этот огромный пантеон духов оставила почти без изменений. Первый ханьский император, Гао-цзу, «все церемонии и обряды [повелел] проводить, как и прежде», хотя число Верховных правителей (или владык) увеличил до пяти и в ряде эдиктов сделал особый упор на сооружении алтарей и храмов в честь духа земли и злаков как в столице, так и на местах. [41]
Вторая половина главы рассказывает о верованиях и суевериях, о системе жертвоприношений, господствовавших в правящих кругах ханьского Китая в период царствования У-ди, во второй половине II в. до н. э., свидетелем которых был астролог двора Сыма Цянь. Обращает на себя внимание исключительная насыщенность дворцовой жизни Хань всякого рода службами, поездками в священные места, поисками и выработкой форм ритуалов. Наряду с культами Неба и Земли и жертвоприношениями фэн и шань в их честь равноценное им значение приобретает разработанный до деталей культ духа Тай-и — Великого единого, — включающий создание особого жертвенника и пышного ритуала жертв, посвященных ему. Этот дух, представляющий все сущее, т. е. весь мир существ, пришел, по-видимому, из даосской традиции и составной частью вошел в ханьский религиозный синтез. Исключительно большое место при У-ди занимают различные магические действа, истолкование всякого рода знамений (поимка единорога в 122 г., находка треножника в 113 г., появление кометы, желтых облаков и т. д.), вера в чудеса (следы великана или небожителя, вознесение Хуан-ди на небо на драконе и т. п.). Перед нами проходит целая вереница магов, шаманов и всякого рода шарлатанов (Ли Шао-цзюнь, Шао-вэнь, Луань Да, Цзинь, Гунсунь Цин и др.), возвышавшихся при У-ди до высоких постов, получавших громкие звания, наживавших большие состояния и дурачивших императора и его окружение всякими небылицами. Сыма Цянь описывает суеверия, веру в нечистую силу, в духов, в небожителей, в перевоплощение душ (Святая женщина) и в бессмертие, которые были распространены в ханьской верхушке конца II в. до н. э.; он не упоминает народных верований и суеверий, но очевидно, что в гуще населения тогдашнего Китая господство анимистических верований и суеверий было еще более всеобъемлющим.
Каково же отношение самого историка ко всему изложенному? Прежде всего отметим, что Сыма Цянь рассказывает о сложной системе ритуалов и жертв последнего периода не по письменным источникам и устным преданиям, как это он делал в отношении доханьских времен, а по собственному опыту и наблюдениям.
Разумеется, Сыма Цянь, верный своей повествовательной манере, стремится излагать историю верований и жертвоприношений последовательно и по-своему объективно. Ю. Л. Кроль говорит о двух несливающихся голосах историка: «Один из них — безличный «голос предания», призванный, по словам Сыма Цяня, «передавать события прошлого», другой — глубоко личный голос историка. Книга Сыма Цяня — арена взаимодействия этих двух голосов. У обоих голосов разные функций (предметные задания), эмоциональные окраски и [42] стилистические характеристики» [10, с. 48]. В отношении гл. 28 можно сказать, что в ее второй части эти два голоса действительно слились, ибо речь идет о событиях, в которых непосредственно участвовал Сыма Цянь и к которым он по ходу изложения выразил свое отношение.
Сыма Цянь, безусловно, верил во всемогущество духов, он был истинным «астрологом двора». Однако его неприязнь вызывали всякого рода шарлатаны и маги, к которым так благоволил У-ди, поэтому, рассказывая об их проделках, историк стремится подчеркнуть их неудачи, связанные с неумением дать «верное» предсказание.
Такого рода характеристики в конечном счете призваны помочь созданию портрета У-ди, написанного, очевидно, с критических позиций. Это отмечают некоторые комментаторы и исследователи «Исторических записок». Так, Чэнь Жэнь-си (XVII в.) писал, что «в «Трактате о жертвоприношениях Небу и Земле» осмеивается пристрастие У-ди к духам и небожителям...» [53, т. 11, с. 665], а Такэути Хироюки, специально исследовавший Фэн-шань шу, пришел к выводу, что в главе отражена внутренняя борьба разных групп чиновничества при дворе, в том числе борьба чиновников-конфуцианцев, которых как раз и представлял Сыма Цянь, со слепыми ревнителями древних традиций и магами. Такэути считает, что автор главы, «опираясь на религиозную практику династии Хань и растолковывая классические книги как предпосылки для создания идеальной теории жертвоприношений Небу и Земле, стремился нанести критический удар по части ханьского двора, слепо следовавшей за магами» [44, с. 108].
Материал главы свидетельствует о необходимости более осторожного и критического подхода к довольно прочно укоренившемуся представлению о полном господстве в идеологической сфере ханьского общества рационалистической конфуцианской доктрины, вобравшей в себя отдельные легистские постулаты и натурфилософские идеи (синтезированной Дун Чжуншу). Разумеется, в политической и хозяйственной деятельности общественного организма реализовались достаточно прагматические и действенные принципы управления, базировавшиеся не на космогонических и теогонических мифах, а на накопленном опыте и идеях рациональной мысли, выраженной в теориях Гуань-цзы, Шан Яна, того же Конфуция, Мэн-цзы и др., что хорошо видно на материалах гл. 29 и 30. Тем более это верно в отношении морали и этики. Несомненно и то, что от примитивного уровня исключительно мифологического восприятия окружающего мира древние китайцы ко II в. до н. э. сделали уже большой шаг к рационально-логическому пониманию и объяснению этого мира (об этом свидетельствуют успехи древней математики, астрономии, химии, строительного дела, а [43] также философии и истории). Однако в гл. 28 со всей очевидностью показано громадное значение примитивно-религиозных и мифологических представлений, сложный процесс их взаимодействия с реальной жизнью. Идейный мир ханьцев, таким образом, является вовсе не однозначно рационалистическим, хотя элементы рационализма были достаточно сильны в ханьском конфуцианстве.
Трактат Хэ-цюй шу — «Трактат о реках и каналах» — рассказывает о вполне практической созидательной деятельности насельников восточноазиатского региона по преобразованию своей земли в I тысячелетии до н. э., об огромных усилиях древних китайцев, направленных на усмирение рек и создание широкой системы ирригации. Глава основана на реальных фактах: Сыма Цяню удалось объехать основные районы с искусственным орошением, увидеть дамбы, плотины и другие сооружения, созданные древними умельцами, он представлял себе масштабы работ и трудности, с ними связанные; как и другие чиновники из свиты императора У-ди, историк был мобилизован для закрытия прорыва на р. Хуанхэ у Хуцзы, таскал хворост и бамбуковые фашины к месту прорыва дамб. Все это и позволило Сыма Цяню нарисовать достаточно полную и объективную картину.
«Вода, — как писал Гранэ, — была всегда наибольшей заботой китайских крестьян» [20, с. 148]. Сложный рельеф Китая с обширными затопляемыми равнинами на востоке страны и с высокими хребтами и пустынями на западе, с плодородными, но требующими орошения лессовыми почвами на северо-западе и в центре, частые засухи или паводки требовали прежде всего крупных водоустроительных работ с участием десятков тысяч людей. Такие работы носили общественный характер, проводились на основании эдиктов центральной имперской власти наместниками и губернаторами на местах (до этого