Почему люди читают Библию? Одна из причин такова: они пытаются понять, как жить. И мы видели, что библейские рассказы лишь иногда говорят об этом прямо, – а чаще предпочитают своего рода «окольный» подход. Впрочем, в Библии есть и советы, и даже указания, и они гораздо яснее звучат в двух литературных формах: «словах мудрости» и «словах закона».
Мудрость в Еврейской Библии и на Древнем Ближнем Востоке
По давней традиции определенные библейские книги сводятся в группу «учительных»: это Книга Притчей Соломоновых, Книга Екклесиаста и Книга Иова, а также Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова (она же «Премудрость Сираха» или «Екклесиастик») и Книга Премудрости Соломона{71}. В них много афоризмов — кратких изречений, выражающих плоды познания или дающих явный совет о том, как надлежит поступать. И многие из них, как кажется, отражают жизнь в селении или в малой общине. А источником их «назиданий» становится, скажем, возделывание земли:
Много хлеба бывает и на ниве бедных;
но некоторые гибнут от беспорядка.
Что уксус для зубов и дым для глаз,
то ленивый для посылающих его.
Праведный печется и о жизни скота своего,
сердце же нечестивых жестоко.
Кто возделывает землю свою, тот будет насыщаться хлебом;
а кто идет по следам празднолюбцев, тот скудоумен.
Подобных изречений немало и в других культурах, и их можно расценить как часть народной мудрости — сравните наши «У семи нянек дитя без глазу» или «Семь раз отмерь, один отрежь».
Но такое чувство, что некоторые изречения скорее подходят не израильской глубинке, а царскому двору:
Когда сядешь вкушать пищу с властелином,
то тщательно наблюдай, что перед тобою,
и поставь преграду в гортани твоей,
если ты алчен.
Человек мудрый силен,
и человек разумный укрепляет силу свою.
Поэтому с обдуманностью веди войну твою,
и успех будет при множестве совещаний.
Как небо в высоте и земля в глубине,
так сердце царей — неисследимо.
Не величайся пред лицем царя,
и на месте великих не становись;
потому что лучше, когда скажут тебе: «пойди сюда повыше»,
нежели когда понизят тебя пред знатным…
По этой причине библеисты, можно сказать, согласились в том, что изречения, скорее всего, сводили в книги не в сельских общинах, а при царском дворе в Иерусалиме, хотя некоторые из них явно возникли как народная мудрость или народная мораль. Это еще вероятнее в свете того факта, что, насколько нам известно, в городах Египта и Месопотамии делали сборники афоризмов, и несметное их число найдено в наши дни. Их составлением занимались писцы, люди не просто грамотные: искусством письма они зарабатывали на жизнь и, как правило, служили при дворе правителя.
Египетские источники охватывают особенно долгий период. Если один из них, Поучения Птаххотепа, и правда восходит к великому управителю, или визирю, по имени которого назван, то он, возможно, был создан в третьем тысячелетии до нашей эры, а другой, Поучение Аменемопе — вероятно, в VII веке до нашей эры. В библейской Книге Притчей есть раздел (Притч 22:17–24:22), столь близкий к Поучению Аменемопе, что его, должно быть, заимствовали из египетского документа, хотя здесь все непросто (откуда израильским писцам знать египетский?). Одна поразительная параллель касается святости границ:
Не передвигай межи давней
и на поля сирот не заходи,
потому что Защитник их силен;
Он вступится в дело их с тобою.
Не переноси межи давней
На границах пахотной земли,
И мерного шнура не трогай;
Не желай жадно локтя земли,
Не захватывай поле вдовицы.
Более того, в Притч 22:20 сказано о неких идущих дальше «тридцати изречениях»[7] (точно разграничить сложно), что соответствует тридцати «главам» в Поучении Аменемопе. Примерно в половине содержания два документа близки достаточно для того, чтобы усмотреть в этой близости литературную связь.
Это дает нам интересную возможность — представить социальную организацию Израиля в эпоху царей. Да, этому нет явных подтверждений, ни текстовых, ни археологических, но кажется вероятным, что Израиль (а возможно, и оба царства), подобно Египту, должен был располагать школами для обучения писцов — в которых бы не просто учили грамоте, а выпускали секретарей в полном смысле этого слова, начиная от грамотных людей, способных написать обычное письмо, до Секретарей королевской канцелярии. Видимо, «мужи Езекии, царя Иудейского», упомянутые в Притч 25:1 как переписчики[8] разнообразных изречений, попадают в категорию последних. Иными словами, в Израиле во времена царей была государственная гражданская служба, и те, кто создавал сборники афоризмов, принадлежали, как и их египетские «коллеги», к этому классу общества. В таком контексте становится понятным, почему Книгу Притчей приписывают царю Соломону, – ведь царь покровительствовал трудам своих чиновников.
Но даже если допустить, что Книга Притчей восходит к израильской гражданской службе, учреждению явно светскому, в ней все же часто отражено богословское мышление. Да, никакие изречения в книге не приписываются Богу как их источнику: в отличие от пророчеств, они не притязают на право считаться божественными репликами, – это просто размышления о жизни. И все же они зачастую подразумевали вмешательство божественной десницы в дела человеческие. Есть теория, согласно которой древнейшие изречения — это совершенно светские наблюдения за жизнью, а в последующих уже проявляется морализаторский тон; что же касается самого недавнего по времени пласта, он уже откровенно богословский{72}. Скажем, изречение «Нашел ты мед, – ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его» (Притч 25:16) — наблюдение, основанное исключительно на опыте; фраза «Как снег летом и дождь во время жатвы, так честь неприлична глупому» (Притч 26:1) принадлежит к морализаторскому пласту, а реплика «Не будь мудрецом в глазах твоих; бойся Господа и удаляйся от зла» (Притч 3:7) — это часть третьей, теологической стадии в развитии мудрости и знак того, что мудрость уже входит в религиозную культуру Израиля, перестав быть прерогативой учителей народа или царских чиновников.
Да, теория неплохая, но довольно спекулятивная. Египетские параллели, если уж о них говорить, тяготеют к иному пути развития: в самом древнем наставлении (Поучение Птаххотепа) богословский характер выражен намного сильнее, нежели в сравнительно недавнем (Поучение Аменемопе). Вероятно, нам не выстроить изречения на подобной временной шкале. Впрочем, справедливо заметить, что учительная литература начинает ссылаться на особый опыт Израиля и его уникальные богословские традиции определенно не раньше эпохи владычества персов и даже эллинистического периода. Так, Книга Премудрости Соломона, написанная в I веке до нашей эры и отнесенная в большинстве Библий к апокрифам, обстоятельно исследует историю Израиля в главах 10–19; а «Екклесиастик», или Сирах, упоминает великих героев народной истории в главах 44–49, начиная со слов: «Теперь восхвалим славных мужей». Но там, где в Книге Притчей появляется Бог (или Яхве), нет никаких отсылок ни на Исход из Египта, ни на Вавилонский плен, ни на любой другой исторический опыт народа, – говорится только о том, какое место отводится всему, что связано с Богом, в жизни отдельных людей или семей. В этом смысле израильские изречения вневременны: они — не отражение особого периода в истории народа, и потому их сложно датировать. В любом случае некоторые из них, вероятно, восходят к незапамятным временам, даже пусть в сборники их и свели гораздо позже.
Книга Притчей содержит несколько меньших сводов (1–9; 10:1 — 22:16; 22:17–24:22; 24:23–34; 25–29; 30 и 31), внесенных в окончательную версию. Они могли возникнуть в разные времена. Главы 1–9 часто считаются позднейшим собранием и состоят не только из отдельных изречений, но и из кратких параграфов с единым смыслом:
Сын мой! если ты примешь слова мои
и сохранишь при себе заповеди мои,
так что ухо твое сделаешь внимательным к мудрости
и наклонишь сердце твое к размышлению;
если будешь призывать знание
и взывать к разуму;
если будешь искать его, как серебра,
и отыскивать его, как сокровище,
то уразумеешь страх Господень
и найдешь познание о Боге.
Было бы трудно извлечь из Книги Притчей некое отдельное «послание». В целом она учит вести воздержанный и спокойный образ жизни, в духе египетских Поучений, восхваляющих «мирного человека», который «отпускает сердце свое в святилище» и не устраивает смут. Но за пределами этого учение разнообразно, и можно даже сказать, диалогично{73}: в нем часто противопоставляются точки зрения, и читателям не говорится, как нужно между ними выбирать. Так, подкуп и продажность порицаются:
Корыстолюбивый расстроит дом свой,
а ненавидящий подарки будет жить.
Нечестивый берет подарок из пазухи,
чтобы извратить пути правосудия.
И все же подмечено, что взятка может при необходимости облегчить жизнь:
Подарок у человека дает ему простор
и до вельмож доведет его.
Подарок тайный тушит гнев,
и дар в пазуху — сильную ярость.
Стремление к богатству одобряется, а бедного жалеют, ибо у него нет друзей; и все же чрезмерное богатство коварно, а мирному бедняку лучше, чем богачу в раздоре. Книга Притчей восхваляет разумных и уравновешенных — тех, кто способен пройти «по минному полю» и не увлечься ни к одному из противоборствующих притязаний.
Слегка экстраполировав библейский текст, пусть и без оснований, и предположив, что его контекст — царский двор, описанный нами выше, Эрик Хитон так изображает портрет человека, представленного в Книге Притчей:
Человек Книги Притчей — целеустремленный мещанин… Он не отождествляет себя ни с богатыми, ни с бедными… и ему не по нраву, когда люди разного положения лицемерят и скрывают свою суть… Он знает, что деньги — это не главное, что в жизни есть многое и помимо них, и хочет верно расставить приоритеты. И более того, у него есть дом и семья, он думает о них, стремится уберечь их от опасности… Его поддерживает необычайно преданная искусница-жена. Она не только готовит трапезу и чинит одежду детям, но и непрестанно работает, желая принести побольше в дом. Человек Книги Притчей уверен, что для кого-то в его положении жена неимоверно важна. Он придает огромное значение миру в семье и сочувствует тем, у кого «сварливая жена в пространном доме», где дети все время противоречат отцу и печалят мать… Именно поэтому он решает, что будет строг к своим сыновьям — и вобьет в них немного здравого смысла… Человек Книги Притчей открыт и весел, он говорит то, что думает, и делает все, что в его силах, лишь бы все жили в добрососедстве… Врагам, считает он, не нужно мстить — с ними следует поступать столь же великодушно, как и с теми, кто в нужде. Он не намерен отрицать, что имеет свои принципы, но предпочитает говорить о себе как о «человеке дела», для которого всецело важен результат, даже если ради него порой приходится чем-то и поступиться. Скажем, бывают случаи, когда взятка действует «как драгоценный камень», и закрыть на это глаза — единственный разумный выбор… Такой вот он реалист, и в этом секрет его успеха… В конце концов важнее всего именно эти «тайны мастерства», рожденные из опыта и навыка усердно мыслить{74}.
Да, возможно, это уже чересчур — так дотошно систематизировать поучения Книги Притчей: их послания довольно переменчивы, да и часто они, как мы видели, «тянут в разные стороны», – но все же это описание вполне согласуется с изысканным и утонченным духом книги.
Мудрость скептиков
Если в Книге Притчей диалог ведется скрыто, то в двух других учительных текстах Ветхого Завета, Книге Иова и Книге Екклесиаста, он совершенно откровенен. И к богословию они обе гораздо ближе, чем самые религиозные изречения в Книге Притчей. В них заданы прямые вопросы о сути и характере Бога — причем имя Яхве редко звучит в Книге Иова и ни разу не появляется в Книге Екклесиаста. Книга Иова, практически несомненно возникшая в эпоху владычества персов, диалогична в самом прямом смысле. К повествованиям здесь относятся только пролог и эпилог, рассказывающие привычную историю о человеке, которого преследует сатана, или «противник» — своего рода небесный «адвокат дьявола», желающий проверить набожность Иова. А главный корпус книги составлен из трех диалогических циклов. Беседуют Иов и трое его друзей: Елифаз, Вилдад и Софар, – а потом вступит и четвертый, Елиуй (но это, вполне возможно, поздняя вставка). Подобное в духе ранних трагедий школы Эсхила: каждый персонаж произносит заученную речь, которая не обязательно соединяется с предыдущими, но преследует свою цель. После каждой речи Иов произносит свои реплики, но, опять же, редко дает ответ на заданные ему вопросы. Все речи построены как притчи, а иногда даже звучат прямые цитаты из Книги Притчей и Псалтири. В одной поразительной реплике Иов как будто пародирует псалом:
Что́ есть человек, что Ты помнишь его,
и сын человеческий, что Ты посещаешь его?
Что такое человек, что Ты столько ценишь его
и обращаешь на него внимание Твое,
посещаешь его каждое утро,
каждое мгновение испытываешь его?
Там, где Псалмопевец поражен тем, сколь Бог заботится о сотворенных Им людях, Иов скорбит о том, что Бог проявляет к человечеству столь навязчивый и непрошеный интерес.
Во всей книге звучит главная тема беседы: почему Иов, явно невинный и набожный, страдает от страшных болезней, разорен и презираем? Друзья предлагают ответы на эту загадку, и их версии согласуются с общим тоном Книги Притчей. Возможно, в Иове больше зла, нежели кажется? («Верно, злоба твоя велика, и беззакониям твоим нет конца», Иов 22:5). Или его испытывают? («Блажен человек, которого вразумляет Бог, и потому наказания Вседержителева не отвергай», Иов 5:17). Или, может, его страдания окажутся краткими и вскоре забудутся, когда Бог вернет ему здоровье и благополучие? («И если вначале у тебя было мало, то впоследствии будет весьма много», Иов 8:7). Иов отвергает все эти ложные объяснения. Кульминация книги — появление Бога (в чем-то оно сродни deus ex machina греческих трагедий). И Бог саркастически говорит Иову, что тот ничего не знает, ибо ничтожен в сравнении с мощью Создателя:
Где был ты, когда Я полагал основания земли?
Скажи, если знаешь.
Кто положил меру ей, если знаешь?
или кто протягивал по ней вервь?
На чем утверждены основания ее,
или кто положил краеугольный камень ее,
при общем ликовании утренних звезд,
когда все сыны Божии восклицали от радости?
Но кроме того, Бог исцеляет Иова, благословляет его и таинственно провозглашает, что Иов «говорил верно», а его друзья — нет (Иов 42:8). Книга остается сокровенной — и показывает, что даже в учительном тексте, темой которого откровенно избраны притязания самой традиции мудрости, мы не находим окончательного разрешения затронутых богословских проблем. В этом Книга Иова отличается от сходных трудов на всем Древнем Ближнем Востоке, например от вавилонского текста, который начинается со слов: «Восхвалю я Господа мудрости»{75}. В последнем ясно сделан совершенно иной вывод: страдающий праведник поистине виновен в грехах против богов.
Книга Екклесиаста (Кохелет) пронизана сомнениями в еще большей мере, нежели Книга Иова. В целом она стремится найти глубинный смысл жизни — и отрицает, что это возможно. Все — «суета», на иврите, гевель — «бессмыслица», «нелепость». И дело не в том, будто мы зря тщеславимся из личной гордыни. Все просто по природе своей напрасно, тщетно и ни к чему не ведет. Даже знаменитый отрывок про «всему свое время» в контексте становится иллюстрацией к неизбежности бессмысленных событий — и это ясно, когда мы приведем его с последней строкой (которую часто опускают).
Всему свое время, и время всякой вещи под небом:
время рождаться, и время умирать;
время насаждать, и время вырывать посаженное;
время убивать, и время врачевать;
время разрушать, и время строить;
время плакать, и время смеяться;
время сетовать, и время плясать;
время разбрасывать камни, и время собирать камни;
время обнимать, и время уклоняться от объятий;
время искать, и время терять;
время сберегать, и время бросать;
время раздирать, и время сшивать;
время молчать, и время говорить;
время любить, и время ненавидеть;
время войне, и время миру.
Что пользы работающему от того, над чем он трудится?
Как и Иов, Екклесиаст часто цитирует изречения, сами по себе предполагающие, будто в том, что происходит на земле, есть порядок и польза, но перестраивает их контекст, желая показать тщету человеческих стремлений:
Доброе имя лучше дорогой масти, и день смерти — дня рождения.
Все, что может рука твоя делать, по силам делай; потому что в могиле{76}, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости.
По сути, это пародия на учительную книгу. Она подрывает все устои премудрости. Почти все библеисты полагают, что она написана в эллинистический период — отчасти оттого, что в ней есть признаки позднего иврита, – а если это так, то она могла кое-что заимствовать и у греческого скептицизма. Ее называют словами «сына Давидова» (Еккл 1:1), и обычно это воспринимали в том смысле, что она (как и Книга Притчей) притязает на право считаться творением Соломона, – но, возможно, здесь просто речь о царе из рода Давида. И равно так же, как Книга Иова заключает мудрость своих изречений в границы повествований — пролог и эпилог — Книга Екклесиаста содержит ряд очень кратких историй, призванных показать, отчего дела человеческие пошли столь плохо и не имеют конечного смысла:
Вот еще какую мудрость видел я под солнцем, и она показалась мне важною: город небольшой, и людей в нем немного; к нему подступил великий царь и обложил его и произвел против него большие осадные работы; но в нем нашелся мудрый бедняк, и он спас своею мудростью этот город; и однако же никто не вспоминал об этом бедном человеке. И сказал я: мудрость лучше силы, и однако же мудрость бедняка пренебрегается, и слов его не слушают.
Возможно, некоторые из этих историй — или же все — содержат завуалированные отсылки к событиям израильской истории{77}, но обезличены, чтобы казаться типичным отражением «суеты желаний человеческих»{78}. Редактор добавил в книгу эпилог, призванный силой ввернуть ее поучения обратно к библейской ортодоксии:
Выслушаем сущность всего: бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом всё для человека; ибо всякое дело Бог приведет на суд, и все тайное, хорошо ли оно, или худо.
Почти для всех, кто читает Книгу Екклесиаста в наши дни, этот эпилог слишком запоздал. Ее сомнения уже впечатаны в наш разум — задолго до того, как мы достигнем этой резко диссонирующей посылки. Кажется, автор стремится научить нас одному: довольствуйтесь тем, чего способен достичь род человеческий — и не обрекайте себя, пытаясь понять мир. Как и у Вольтера в Кандиде{79}, мораль проста: нам следует «возделывать свой сад» и наслаждаться жизнью, которая нам дана, а не пытаться достичь недостижимого.
Так учительная литература не просто устанавливает закон, а вовлекает читателя в диалог о человеческой жизни и ее устроении. Она склонна не к догматизму, а к «открытым финалам». А если в ней и предлагается знание о мире и путях его, то через притчи и мудрые изречения, над которыми предстоит размышлять, а не через суровые диктаты, которые можно только принять — и следовать им беспрекословно. Вероятно, наиболее типичны краткие параграфы в Притч 30, где проводятся аналогии между человеческой жизнью и миром природы, а нас приглашают подумать о них, не делая никаких конкретных и практических выводов:
Вот трое имеют стройную походку,
и четверо стройно выступают:
лев, силач между зверями,
не посторонится ни перед кем;
конь и козел, [предводитель стада,]
и царь среди народа своего.
Правильно или нет поступает царь, ходя среди народа своего, нам не говорят: это просто наблюдение за миром и жизнью.
Кем были авторы учительных книг? Мы видели: Книга Притчей могла стать творением дворцовых писцов, собиравших и народные изречения, и реплики мудрецов. Но Книга Иова и Книга Екклесиаста кажутся сочинениями отдельных писателей, хотя нам и неизвестны их имена. В каком обществе они жили? Мы не знаем, оно скрыто от нас, и это искушает. Подобные произведения непременно должны были читать и обсуждать на каком-либо фоне, но нам никак не подтвердить существование иудейских философских школ — какие были, скажем, в Древней Греции. Единственное наше свидетельство — это сами тексты.
Олицетворенная мудрость
Последующее развитие учительных традиций, которому предстояло привести к важным последствиям в христианском прочтении Библии — олицетворение мудрости. Почти во всех разделах Книги Притчей, считающихся древними (Притч 10:1 — 22:16), «мудрость» — просто абстрактное существительное со значением «свойство быть мудрым», как в английском языке. Впрочем, в какой-то момент возникла идея о том, что мудрость — или, скажем еще точнее, премудрость — была неким существом, своего рода богиней, и проявляла благосклонность к тем, кто следовал ее указаниям:
Не премудрость ли взывает?
и не разум ли возвышает голос свой?
Она становится на возвышенных местах,
при дороге, на распутиях;
она взывает у ворот при входе в город,
при входе в двери:
«к вам, люди, взываю я,
и к сынам человеческим голос мой!
Научитесь, неразумные, благоразумию,
и глупые — разуму…
Примите учение мое, а не серебро;
лучше знание, нежели отборное золото;
потому что мудрость лучше жемчуга,
и ничто из желаемого не сравнится с нею…
Мною цари царствуют
и повелители узаконяют правду;
мною начальствуют начальники
и вельможи и все судьи земли.
Любящих меня я люблю,
и ищущие меня найдут меня.
Здесь премудрость — некое подобие египетской богини Маат, первопричины нравственного порядка в мире{80}. Маат была в прямом смысле богиней — дочерью бога солнца Ра; впрочем, в Израиле премудрость никогда не почитали так, как Маат в Египте{81}. Но стоило сделать лишь шаг, и олицетворенную премудрость стали воспринимать как посредницу Бога в творении, практически второе божественное создание, подчиненное лишь Богу:
Господь имел меня началом пути Своего,
прежде созданий Своих, искони;
от века я помазана,
от начала, прежде бытия земли.
Я родилась, когда еще не существовали бездны,
когда еще не было источников, обильных водою…
Когда Он уготовлял небеса, я была там.
Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны,
когда утверждал вверху облака,
когда укреплял источники бездны…
тогда я была при Нем художницею,
и была радостью всякий день,
веселясь пред лицем Его во все время,
веселясь на земном кругу Его,
и радость моя была с сынами человеческими.
Вероятно, это развитие произошло спустя какое-то время после освобождения евреев из Вавилонского плена, а может быть, даже в эллинистический период — где-то в 300 году до нашей эры. Позже, в I веке до нашей эры, в Книге Премудрости Соломона, олицетворенная Премудрость становится и посредницей Бога в управлении историей мира, а особенно — историей Израиля:
Она сохраняла первозданного отца мира, который сотворен был один,
и спасала его от собственного его падения:
она дала ему силу владычествовать над всем…
Она не оставила проданного праведника, но спасла его от греха:
она нисходила с ним в ров и не оставляла его в узах.
Эти пассажи явно относятся к Адаму и Иосифу; и со всеми важными персонажами Пятикнижия поступают примерно так же.
Итак, Премудрость становится верной помощницей Бога и выступает как Его посредница в сотворении мира и истории рода человеческого. В раввинизме, главной форме иудаизма, этот ход мысли не приобрел особой важности. Но в раннем христианстве он расцвел. Христиане, убежденные в том, что Иисус был божественен, но не идентичен единому Богу, сочли, что все, сказанное об олицетворенной Премудрости, прекрасно позволит выразить то, как соотносятся Иисус и Бог. В великих спорах о природе Христа, шедших в IV веке, все вовлеченные богословы приняли как данность то, что Премудрость, о которой гласила Книга Притчей (Притч 8:22), означала Христа. А спорили они о том, переводить ли этот стих как «Господь создал меня началом пути Своего» (такой перевод сделан в английской Библии) или же как «Господь имел меня началом пути Своего»: последнее могло бы подразумевать, что Премудрость (то есть Христос) существовала извечно. Никому и не пришло на ум, что текст может вообще не относиться к Христу или что они ведут спор не об изначальном тексте, написанном на иврите, а о его переводе на греческий, – и фрагмент из Притч 8:22 стал ключевым текстом христологии, иными словами, доктрины о природе Христа (см. главу 14).
Иудейский закон на Древнем Ближнем Востоке
В иудаизме принято считать, что вся Еврейская Библия составляет «закон» для иудейского сообщества. Но здесь слово «закон» — на иврите тора, – имеет особое значение. Его изначальный смысл — «учение». И относится он не к своду законодательных актов, а к наставлениям и советам, которые в древние времена давали священники, а со II века до нашей эры — раввины, писцы и другие духовные наставники. В наши дни Тора — это целая система предписаний, по которой живут религиозные иудеи, причем в Библии мы найдем лишь часть этих правил. Кроме того, так могут обозначать и Пятикнижие, и даже всю Библию, и свод поучений, созданный раввинами на протяжении веков («Устная Тора»). В самой Библии слово «тора», как кажется, сперва обозначало личное решение священника по поводу какого-либо спорного вопроса (подобный случай приведен в Книге пророка Аггея, 2:11–13), а после так стали называть весь образ жизни, уготованный Богом народу Его: такой смысл раскрыт в Псалтири, особенно в псалмах 1, 18 и 118[9].
Но в законе Господа воля его,
и о законе Его размышляет он день и ночь!
Закон Господа совершен,
укрепляет душу;
откровение Господа верно,
умудряет простых.
Повеления Господа праведны,
веселят сердце;
заповедь Господа светла,
просвещает очи.
Как люблю я закон Твой!
Весь день размышляю о нем.
Заповедью Твоею Ты соделал меня мудрее врагов моих.
Но в Библии, если рассмотреть ее как Тору, много отдельных законов и кодексов в более повседневном смысле. Там есть и повеления касательно того, что делать в тех или иных обстоятельствах, о которых нужно выносить судебное решение. Есть и немало общих предписаний или запретов, данных от имени Бога. Важный пример последних — Десять заповедей, иногда известные как Декалог (от греческого «десять слов»). Законы приведены в Пятикнижии — отчего оно порой называется Торой — в рамках рассказа об откровении, которое Бог дал Моисею в дни странствий людей Израильских к Земле Обетованной. (К этому моменту я еще вернусь.) Как гласит Исх 19–20, это случилось на горе Синай, где-то на юге пустыни, и там же Моисей передал законы народу. Согласно Второзаконию, Моисей получил законы на Синае — хотя и в самой книге, и во «второзаконнических» источниках у горы другое название, Хорив, – а народу их передал только тогда, когда иудеи, перейдя Иордан, вышли на равнины Моава и готовились войти в Землю Обетованную. И в Исходе, и во Второзаконии Десять заповедей появляются первыми (Исх 20 и Втор 5), а более подробные законы, возникшие вслед за ними, представлены как разъяснение особого смысла первых, более общих норм. Но вероятно, изначально подробные законы существовали независимо от Десяти заповедей — причем как своды правил, наделенные правовой силой.
В Еврейской Библии три главных свода законов. Первый часто называют Книгой Завета или Кодексом Завета, и он приведен в Исх 21–23. Ученые согласны в том, что это древнейший библейский кодекс. Он предполагает наличие оседлого общества, но такого, которым не правит явный царь, и часто полагают, что этот свод восходит ко временам, предшествующим израильской монархии. Если народ Израильский странствовал по пустыне, то в кодексе это не отражено: законы обращены к тем, кто имеет дома и домашних животных и живет в городах, где есть местные святилища. И принять расхожее убеждение, совпадающее с тем, что говорит нам Ветхий Завет — иными словами, то, что законодательство восходит к Моисею и пустыне — довольно сложно после того, как мы немного поразмыслим над деталями этих законов. Обратите внимание на фрагменты, выделенные курсивом, они указывают на оседлую жизнь, свойственную земледельцам, живущим в домах:
Если купишь раба Еврея, пусть он работает [тебе] шесть лет, а в седьмой [год] пусть выйдет на волю даром; но если раб скажет: люблю господина моего, жену мою и детей моих, не пойду на волю, – то пусть господин его приведет его пред богов[10] и поставит его к двери, или к косяку, и проколет ему господин его ухо шилом, и он останется рабом его вечно.
Если кто раскроет яму, или если выкопает яму и не покроет ее, и упадет в нее вол или осел, то хозяин ямы должен заплатить, отдать серебро хозяину их, а труп будет его.
Если кто потравит поле, или виноградник, пустив скот свой травить чужое поле, [смотря по плодам его пусть заплатит со своего поля; а если потравит все поле,] пусть вознаградит лучшим из поля своего и лучшим из виноградника своего.
Не медли [приносить Мне] начатки от гумна твоего и от точила твоего.
Второй свод — Второзаконие, главы 12–26. По охвату тем он шире, чем свод в Книге Исхода, но, когда касается тех же вопросов, выглядит обновленной версией Кодекса Завета. Ярчайший пример мы снова найдем в законе о рабах-евреях:
Если купишь раба Еврея, пусть он работает [тебе] шесть лет, а в седьмой [год] пусть выйдет на волю даром; если он пришел один, пусть один и выйдет; а если он женатый, пусть выйдет с ним и жена его; если же господин его дал ему жену и она родила ему сынов, или дочерей, то жена и дети ее пусть останутся у господина ее, а он выйдет один… Если кто продаст дочь свою в рабыни, то она не может выйти, как выходят рабы.
Если продастся тебе брат твой, Еврей, или Евреянка, то шесть лет должен он быть рабом тебе, а в седьмой год отпусти его от себя на свободу; когда же будешь отпускать его от себя на свободу, не отпусти его с пустыми руками, но снабди его от стад твоих, от гумна твоего и от точила твоего: дай ему, чем благословил тебя Господь, Бог твой.
В главе 2 мы упоминали теорию, согласно которой Книга Второзакония была сводом правил, провозглашенных при царе Иосии в VII веке до нашей эры (см.: 4 Цар 22:8–13). Эта теория очень хорошо согласуется со свидетельством о том, что древние законы обновились по более поздним идеальным образцам.
Третий свод законов — Книга Левит 19–26. Он известен как Кодекс святости, потому что начинается с предписания быть святым, как свят Бог (Исх 19:2). В этом своде отмечен ряд признаков источника P, или «Священнического кодекса», и прежде всего — озабоченность проблемой ритуальной чистоты. Соответственно, его обычно датируют эпохой Вавилонского пленения или временем вскоре после него — как и остальной источник P. Но на самом деле мало что позволяет обозначить конкретную дату. Возможно, Кодекс святости древнее, чем Второзаконие 12–26. Он очень близок к источнику P, он уделяет намного больше внимания общему богослужению и жертвоприношению, нежели два других свода, и аккуратно помещает истоки всех законов в то время, когда народ Израильский странствовал по пустыне и поклонялся Богу в священной скинии; впрочем, как считают в большинстве своем толкователи, скиния на самом деле означала Иерусалимский Храм.
В Пятикнижии тоже намного больше глав с правилами и законами, где подробнейшим образом расписано богопочитание, приведены предписания насчет разрешенной и запретной пищи и говорится о других проблемах ритуальной чистоты. В пример можно привести Исход 24–30, Левит 1–18 и Числа 5–9. В наше время эти разделы Библии кажутся многим читателям (особенно христианам) наименее интересными, хотя в них есть свое очарование — скажем, для социального антрополога{82}, а также для любого, кто хочет верно понять иудаизм. На них во многом основана система законов о ритуальной чистоте, по-прежнему правящая жизнью религиозных иудеев и придающая ей своеобразный стиль. Возможно, большая часть этих законов обрела свою нынешнюю форму после Вавилонского плена, но их корни уходят гораздо глубже в саму суть израильского общества{83}.
Три главных кодекса особенно тесно связаны с другими законами на Древнем Ближнем Востоке. Многие, и среди них те, что восходят к глубине второго тысячелетия до нашей эры, были обнаружены в Месопотамии — например, Кодекс Хаммурапи (XVIII век до Р. Х.), Законы Липит-Иштара (первая половина второго тысячелетия до Р. Х.), Законы Ур-Намму (XIX век до Р. Х.) и Среднеассирийские законы (XV век до Р. Х.). Никаких подобных сводов из Египта у нас нет — как, к сожалению, и из Леванта. Порой в этих кодексах содержатся постановления, столь близкие к тем, какие мы видим в еврейском законе, что между ними непременно должна быть связь. Возможно, это следствие общей правовой культуры, длившейся на протяжении веков — если, конечно, израильские писцы не владели аккадским и не заимствовали законы напрямую, ведь Кодекс Хаммурапи оставался во множестве копий после создания. Самая поразительная параллель — «закон о бодливом воле».
Если вол забодает мужчину или женщину до смерти, то вола побить камнями и мяса его не есть; а хозяин вола не виноват; но если вол бодлив был и вчера и третьего дня, и хозяин его, быв извещен о сем, не стерег его, а он убил мужчину или женщину, то вола побить камнями, и хозяина его предать смерти… Если вол забодает раба или рабу, то господину их заплатить тридцать сиклей серебра, а вола побить камнями.
Если вол, идя по дороге, забодает кого-нибудь насмерть, это дело не подлежит иску. Если чей-нибудь вол бодлив и чиновники городского совета сообщили хозяину вола о том, что его вол бодлив, то если он не притупит ему рогов или не спутает своего вола и этот вол забодает свободного насмерть, хозяин вола обязан уплатить полмины серебра.
Можно спорить о том, что схожесть этого древнего кодекса с законами в Книге Исхода возникла, поскольку оба свода были написаны примерно в одно и то же время; хотя, конечно, немногие будут датировать эпоху Моисея началом второго тысячелетия до нашей эры. Но Кодекс Хаммурапи состоит из законов городской культуры — достаточно продвинутой, чтобы в ней был городской совет. И подобного никак не представить у Моисея и странствующих израильтян — даже как бездоказательное допущение. Для того чтобы Израиль подпал под влияние этих законов, израильтяне должны были вести оседлую жизнь в поселках и городах и развить культуру писцов, хотя бы сопоставимую с культурой Древней Месопотамии в дни Хаммурапи. Книга Завета — явно не документ, созданный группой кочевников, живущих в шатрах. И никакая подобная группа, пусть даже грамотная (что уже само по себе почти непредставимо), не заимствовала бы у другого общества законы, указывающие, как поступать со сбежавшими волами. Да, Библия ассоциирует законы с Моисеем. Но стоит взглянуть на их подтекст, и эта связь становится невероятной.
Десять заповедей
А что же тогда с Десятью заповедями? Ниже они приведены в версии, представленной в Книге Исхода 20:2–17 (есть еще одна во Второзаконии 5:1–21).
Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим.
Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.
Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно.
Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай [в них] всякие дела твои, а день седьмой — суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни [вол твой, ни осел твой, ни всякий] скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих; ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его.
Почитай отца твоего и мать твою, [чтобы тебе было хорошо и] чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе.
Не убивай.
Не прелюбодействуй.
Не кради.
Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.
Не желай до́ма ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, [ни поля его,] ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, [ни всякого скота его,] ничего, что у ближнего твоего.
Несомненно, это фундамент законов Израиля, ведь так? И уж они-то, по крайней мере, точно восходят к эпохе Моисея? Опять же, спросим: какие ситуации предполагаются в заповедях? Два перечня, в Исх 20 и Втор 5, почти не различаются. В них входят нравственные принципы, принятые почти для всех человеческих обществ (запреты на воровство, прелюбодеяние и убийство), и эти принципы могли возникнуть в любой момент истории Израиля. Но в заповедях содержится и законодательство, опять же подразумевающее оседлую земледельческую общину. Тот, к кому обращено повеление хранить день субботний, имеет рабов и домашних животных, помогающих ему вести хозяйство на ферме; а у его соседа есть дом, который можно возжелать. Этот человек — явно не кочевник, и он живет не в пустыне, а на плодородной земле. Сохранить связь заповедей с Моисеем мы можем только в одной теории — если усмотрим в Библии подтекст, согласно которому Моисей давал эти законы в пророческом предвидении, зная, что те потребуются коленам Израилевым, когда те войдут в Землю Обетованную. Но при любой стандартной оценке истоков подобного законодательства мы рассудим, что оно пришло из оседлой культуры, которая доминировала в эпоху израильских царей или чуть более древнюю — как гласит о том Книга Судей.
К концу XIX века многие исследователи Ветхого Завета, как правило, полагали, что Десять заповедей — это квинтэссенция этического учения великих пророков, таких как Амос, Осия и Исаия. В XX столетии произошла мощная обратная реакция против столь поздней датировки; ее питало и то, что библейская археология подорвала скептицизм ученых по поводу Древнего Израиля. Впрочем, этот оптимизм, призывающий воссоздать историю Древнего Израиля, продержался недолго — об этом мы уже говорили в главе 1. И сейчас почти все библеисты склонны считать, что о Моисее как историческом деятеле нам известно мало, а может, и вообще ничего, – не больше, чем об Аврааме и его потомках. И наряду с этим многие готовы вновь рассмотреть возможность того, что Декалог — сравнительно недавнее творение и, возможно, появился позже, чем отдельные законы в Кодексах Завета и Второзакония — а их просто организовали так, что именно они казались детальным разъяснением сложностей Декалога. Сейчас Десять заповедей в обоих контекстах предваряют подробные законы, словно пролог — но, вероятно, составлялись заповеди позже (так и вступление ко многим книгам обычно пишется в последнюю очередь).
И в любом случае заповеди могли сочиняться поэтапно. Некоторые пытались воссоздать изначальную суть всего лишь десяти лаконичных правил — но так и не пришли к согласию, и идею решили оставить, а вместо этого рассматривать тексты как сплав элементов из разных времен. Про «убийство, прелюбодеяние и воровство» говорят многие древние тексты, скажем, Книга пророка Осии («Клятва и обман, убийство и воровство, и прелюбодейство крайне распространились», Ос 4:2) и Книга пророка Иеремии («Как! вы крадете, убиваете и прелюбодействуете, и клянетесь во лжи и кадите Ваалу…?», Иер 7:9). Начальный раздел, в котором Яхве представлен как Бог, выведший народ Израильский из Египта, больше кажется размышлением над преданиями Пятикнижия, уже принявшими свой окончательный облик. Заповедь «не возжелай» кажется странной, поскольку запрещает мысленный грех, в то время как другие запрещают грех деятельный. Общины, в которых почитаются Заповеди, не могут даже согласиться в том, как разделять их на десять четких правил: иудеи и многие протестанты различают предписание не иметь иных богов, кроме Яхве, как Первую заповедь, а запрет на образы — как Вторую; а католики и лютеране объединяют оба этих аспекта в один грех, а потом делят Десятую заповедь на: а) запрет желать дом соседа своего и б) запрет желать всего, что у соседа твоего, и так у них получается требуемая «десятка». (Иудейское разделение кажется более логичным, ведь почитание лишь одного Бога и запрет использовать образы — это два разных вопроса, а вот разделять заповедь «не возжелай» особых причин вроде бы нет). Это само по себе показывает, что текст не полностью последователен как перечень именно из десяти пунктов, и должен был пройти через некую историю и развитие, даже если мы не можем их воссоздать. И еще ясно то, что некоторые заповеди объясняются долго и пространно, в то время как другие — простые и четкие, и любой библеист-эксперт тут же предположит наличие долгой цепочки передачи, за время которой и был приукрашен текст.
Веди себя хорошо!
Такое чувство, что, какой бы ни была история законов в Пятикнижии — это, по крайней мере, законы — иными словами, ясные и четкие предписания и проскрипции за те или иные поступки. Как религиозные иудеи, так и «библейские христиане» видят в них повеления, основанные на верховной воле Божьей, исполняют их беспрекословно и противятся всему, что ослабляет чувство их «священного долга», – даже если в основе этой тенденции лежит изучение их истории. Впрочем, нужно помнить о двух важных моментах.
Первый в том, что часто у законов есть «мотивирующие оговорки» — стимулы, призванные к тому, чтобы законам подчинялись. Они нередко связаны с тем, к чему ведет послушание или непослушание — и выглядят как обещания и угрозы. Ясный пример обещания — это мотивирующая оговорка, добавленная к заповеди о почитании отца и матери: «…чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе» (Исх 20:12). А во Второзаконии мы найдем развернутый вариант:
И если вы будете слушать законы сии и хранить и исполнять их, то Господь, Бог твой, будет хранить завет и милость к тебе, как Он клялся отцам твоим, и возлюбит тебя, и благословит тебя, и размножит тебя, и благословит плод чрева твоего и плод земли твоей, и хлеб твой, и вино твое, и елей твой, рождаемое от крупного скота твоего и от стада овец твоих, на той земле, которую Он клялся отцам твоим дать тебе.
Об угрозах, скорее всего, известно лучше. Бог грозит наказанием всем непокорным — скажем, когда Второзаконие велит строителю дома сделать перила на плоской крыше, «…чтобы не навести тебе крови на дом твой, когда кто-нибудь упадет с него» (Втор 22:8). Во Второзаконии немало пространных и общих угроз за непослушание Богу, и они выражены в многословных проклятиях, приведенных в главе 28:
Если же не будешь слушать гласа Господа Бога твоего и не будешь стараться исполнять все заповеди Его и постановления Его, которые я заповедую тебе сегодня, то придут на тебя все проклятия сии и постигнут тебя.
Проклят ты [будешь] в городе и проклят ты [будешь] на поле.
Прокляты [будут] житницы твои и кладовые твои.
Проклят [будет] плод чрева твоего и плод земли твоей, плод твоих волов и плод овец твоих.
Проклят ты [будешь] при входе твоем и проклят при выходе твоем.
После мы видим, как Моисей перечисляет очень, очень много особых проклятий, которыми обернется непослушание: это сумасшествие, слепота, притеснения и потери, моровая язва, порабощение, неплодородность и каннибализм (см.: Втор 28:20–68).
Но есть и другие стимулы, и они встречаются гораздо чаще, нежели тревога за будущее. Один — обращение к прошлому Израиля и настоятельный призыв быть покорным Богу и исполнять Его требования — в благодарность за Его былые благословления. Это особенно частый мотив во Второзаконии, где воззвания, связанные с Исходом из Египта и обретением в дар Земли Обетованной, повторяются постоянно и служат как стимул для послушания:
Люби́те и вы пришельца, ибо сами были пришельцами в земле Египетской. Господа, Бога твоего, бойся [и] Ему [одному] служи, и к Нему прилепись и Его именем клянись: Он хвала твоя и Он Бог твой, Который сделал с тобою те великие и страшные дела, какие видели глаза твои… Итак[11] люби Господа, Бога твоего, и соблюдай, что повелено Им соблюдать, и постановления Его и законы Его и заповеди Его во все дни.
Это «итак» подразумевается уже в первой из Десяти заповедей, хотя и неясно:
Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим.
Возможно, есть кое-что еще более удивительное, чем апеллирование к будущим последствиям или обретенным в прошлом благам — это тенденция утверждать, что законы хороши сами по себе и читающие могут сразу же усвоить их суть. В Книге Исхода есть закон, устанавливающий правила залогов. Он говорит о крайнем случае, когда человеку нечего заложить, кроме верхней одежды, и о том, как здесь следует поступать:
Если возьмешь в залог одежду ближнего твоего, до захождения солнца возврати ее, ибо она есть единственный покров у него, она — одеяние тела его: в чем будет он спать? итак, когда он возопиет ко Мне, Я услышу, ибо Я милосерд.
Здесь скрыта угроза, обращенная к потенциальному обидчику, и исходит эта угроза от Бога, который услышит крик бедного и, предположительно, отомстит за него. Но видна и попытка воззвать к разуму оскорбителя: разве праведно лишать кого-то единственной возможности укрыться? Это призыв к общему опыту людей, и благодаря ему закон становится не деспотическим повелением, а неким естественным моральным принципом. Книга Второзакония открыто утверждает, что законы Израиля благи и справедливы:
Вот, я научил вас постановлениям и законам, как повелел мне Господь, Бог мой, дабы вы так поступали в той земле, в которую вы вступаете, чтоб овладеть ею; итак храните и исполняйте их, ибо в этом мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов, которые, услышав о всех сих постановлениях, скажут: только этот великий народ есть народ мудрый и разумный. Ибо есть ли какой великий народ, к которому боги его были бы столь близки, как близок к нам Господь, Бог наш, когда ни призовем Его? И есть ли какой великий народ, у которого были бы такие справедливые постановления и законы, как весь закон сей, который я предлагаю вам сегодня?
Это уже подразумевает наличие некоего способа судить о достоинствах законов и тем самым выводит нас за рамки идеи о том, что это всего лишь повеления, которым надлежит покоряться, ибо они исходят от Бога. Любой может понять, что эти законы — благие.
Есть и другой момент, о котором стоит помнить: законы встроены в рамки повествования. Мы не располагаем ни одним «отдельно взятым» израильским законом хотя бы в том виде, в каком находим их в кодексах Месопотамии — в виде некой данности, наделенной правовой силой. У нас есть только одни законы, и те, кто записывал Библию, связали их с жизнью Моисея и людей, следовавших за ним. Иными словами, мы встречаем закон как часть предания, как часть рассказа о связи Бога с Израилем. Пусть иудаизм и настаивает на том, что законам, безусловно, нужно подчиняться, в нем все же больше тонких отличий, нежели в традиционных формах христианства, – и ему легче увидеть эти законы как часть диалога с народом Израильским, под которым понимаются все поколения евреев вплоть до нынешнего. Закон — это не ряд неприкрытых требований, а одна из сторон отношений Бога с Его народом. Мы видели: Тора — это не «закон» в любом простом его понимании: ее приходится адаптировать под изменчивые обстоятельства, хотя и нельзя отменить. А те христиане, которые столь жаждут «вернуться к заповедям», часто воспринимают все намного грубее и игнорируют явленную в Библии связь закона с культурным контекстом.
Но в Пятикнижии законы не просто находятся в рамках рассказов — они и сами порой становятся развернутыми повествованиями, как подчеркнула израильский адвокат и библеист Аснат Бартор{84}. Она цитирует множество пассажей в законах, где законодатель, увлекая читателей, рассказывает им (очень короткую) историю об этически противоречивой ситуации:
Если же будет у тебя нищий кто-либо из братьев твоих, в одном из жилищ твоих, на земле твоей, которую Господь, Бог твой, дает тебе, то не ожесточи сердца твоего и не сожми руки твоей пред нищим братом твоим, но открой ему руку твою и дай ему взаймы, смотря по его нужде, в чем он нуждается.
Если найдешь вола врага твоего, или осла его заблудившегося, приведи его к нему; если увидишь осла врага твоего упавшим под ношею своею, то не оставляй его; развьючь вместе с ним{85}.
И даже когда речь идет о преступлениях, ситуация подается как повествование.
Кто ударит человека так, что он умрет, да будет предан смерти; но если кто не злоумышлял{86}, а Бог попустил ему попасть под руки его, то Я назначу у тебя место, куда убежать [убийце]; а если кто с намерением умертвит ближнего коварно [и прибежит к жертвеннику], то и от жертвенника Моего бери его на смерть.
По поводу третьего пассажа Бартор замечает:
Закон в целом описывает три эпизода. В первом участвуют три персонажа: нападавший; тот, кто умер под ударами нападавшего; и дополнительный, неопознанный персонаж, чья роль в том, чтобы свершить смертный приговор. Во втором эпизоде персонажей уже четверо: «тот, кто не злоумышлял»; Бог; законодатель, явивший себя во фразе «Я назначу»; и адресат, чье присутствие раскрыто в прямом обращении «у тебя». Погибший не упомянут, и если бы не первый эпизод, то было бы непонятно, что закон призван иметь дело с убийством; в конце концов, протагонист не выполнил никаких действий (он не злоумышлял), и нам не говорят, что произошло в результате божественного вмешательства. В третьем эпизоде тоже четверо персонажей: убийца; убитый; законодатель, явивший себя в словах «от жертвенника Моего»; и адресат, которого привлекают к участию через повеление «бери его»{87}.
Закон, указывающий, как поступать в случае непредумышленного убийства — это еще более яркий рассказ:
И вот какой убийца может убегать туда{88} и остаться жив: кто убьет ближнего своего без намерения, не быв врагом ему вчера и третьего дня; кто пойдет с ближним своим в лес рубить дрова, и размахнется рука его с топором, чтобы срубить дерево, и соскочит железо с топорища и попадет в ближнего, и он умрет, – такой пусть убежит в один из городов тех, чтоб остаться живым.
Перед нами не просто набор правил — мы ясно представляем ситуацию, размышляем над ней, вовлекаемся в нее. Вспомнив мотивирующие оговорки и взглянув на то, как изложены многие законы, мы обнаружим, что законодатели обращаются к людям, побуждают их воображать типичные ситуации — и потом строить на их основе верные и правильные суждения в сходных случаях. Законы не пытаются охватить все возможности. Они всего лишь дают примеры, а мы, представляя себе похожие ситуации, приходим к благоразумным решениям. О роли закона в сложно устроенных обществах Джереми Уолдрон замечает следующее: «Добиться того, чтобы кто-либо в своих поступках руководствовался нормой — это значит не просто прояснить эту норму и согласовать чье-либо поведение с ее условиями. За этим скрыто более сложное вовлечение практического разума. И когда мы видим применение стандартов, то можем считать, что субъект права способен не просто исполнять указания, но и вовлекаться в практические размышления»{89}.
Итак, соблюдение законов и принуждение к их исполнению — не просто вопрос о неких абсолютах. В нем требуется то, чему в христианской нравственной традиции предстояло получить имя казуистики — иными словами, рассмотрение требований каждого отдельного случая. Среди тех, кто изучает англоязычную традицию общего права, возникла школа «закона как литературы». Она делает акцент на том, что размышление о законе часто похоже на чтение и обдумывание рассказа, а не на принуждение к исполнению правила. Бернард Джексон, выдающийся сторонник этой точки зрения, предположил, что библейские законы больше похожи на мудрость, а не на устав{90}. По сути, он и описывает их как «мудрые законы» (англ. ‘wisdom-laws’). Они не предназначались для судей и адвокатов и не создавались как кодекс, обладающий силой закона — нет, их формировали ради людей, в самом широком смысле, как утверждение общих правовых принципов. Возможно, это равно так же истинно и для кодексов Месопотамии. Может быть, судьи принимали решения вполне свободно — и при этом помнили о сводах законов, но знали и то, что те не установили абсолютные правила, а скорее выразили, что законодатель считал справедливым и благоразумным поступком при решении гражданских и уголовных дел. Реальные случаи, скорее всего, разрешались в большинстве своем по прецеденту. В Древнем Израиле ими больше занимались городские старейшины, а не профессиональные судьи, – а статьи в сводах законов направляли ход мыслей старейшин, ни к чему не принуждая.
Если это так, то в том самом месте, где мы более всего расположены увидеть повеления — в законах Ветхого Завета — мы на самом деле встретим некое подобие наблюдений за мудростью законотворцев, причем с возможностью поправок. (Возможно, своды законов записали именно те, кто создал «учительные книги».) Конечно, в кодексах есть и абсолютные правила. Иногда они выражаются в аподиктической, иными словами, неопровержимой форме, как Десять заповедей — хотя даже там, как мы видели, есть мотивирующие оговорки, взывающие к сердцу и уму, а не просто требующие повиновения. Но большая часть законов по своей форме казуистическая — она предлагает то, как поступать в различных случаях по мере их возникновения. И, возможно, их следует толковать не как постановления, а скорее как побуждение найти аналогии и параллели к тому случаю, который представлен на суд, и перейти к общим принципам и прецедентам. Правосудие в Древнем Израиле, как кажется, вершили не централизованные суды, а старейшины местных общин («у ворот», то есть на рыночной площади прямо за городскими вратами). И старейшины обращали внимание на элементарные кодексы, но это не значит, что они обязательно были связаны строгой буквой закона.
Оказывается, закон и мудрость гораздо ближе, чем кажется на первый взгляд. Они в какой-то мере диалогичны по форме и побуждают читающих войти в беседу о морали, а не закрыть любую полемику с самого начала. Безусловно, есть и абсолютные заповеди, но по большей части литература прагматична, и в основе ее лежат отдельные случаи.
Законы сводятся в канон
И как же разнообразный законотворческий материал Еврейской Библии сумели объединить и совместить с повествованиями? Как создали известное нам Пятикнижие? Если «священнические» разделы повествований Пятикнижия (см. главу 2) и «священнические» законы, такие как Кодекс святости, формировались незадолго до Вавилонского пленения, в саму его эпоху и в период чуть после него — иными словами, в VI–V веках до нашей эры, в чем сейчас широко согласны библеисты — то окончательная редактура Пятикнижия не могла пройти позже конца V века до нашей эры. Как в иудейской традиции, так и в критической науке, восходящей еще к трудам Баруха Спинозы (1632–1677, см. главу 17), центральной фигурой в создании «чеканного» Пятикнижия, или окончательной Торы, был Ездра, священник и книжник. Из восьмой главы Книги Неемии мы узнаем, что вернувшиеся изгнанники собрались в Иерусалиме, желая услышать, как Ездра в течение дня читает книгу «закона». А левиты толковали ее (или, возможно, переводили) ради людей, которые иначе бы ничего не поняли. Нам не определить, что содержал в себе «закон», который читал Ездра, да и сам рассказ вполне может оказаться легендой. Но идею о том, что он читал некую версию Пятикнижия, с тех пор приняли широко. Стоит заметить, что реформы храмового богослужения, которые, согласно Книге Ездры и Книге Неемии, свершил именно Ездра, вовлекают в себя правила из всех сводов закона, какие только есть в Пятикнижии. Может быть, это свидетельствует в поддержку теории. Содержал ли «закон» Ездры какие-либо повествования — это определить с уверенностью уже намного труднее. В любом случае, он вряд ли мог прочесть вслух все Пятикнижие за один день, особенно если книгу одновременно с этим толковали или переводили.
Как мы увидим в главе 18, вероятно, в какой-то момент в IV веке до нашей эры Пятикнижие перевели на греческий в Египте. Значит, к тому времени в нем явно видели текст, заслуживающий доверия и еврейской диаспоры в Египте, и евреев, живших в Земле Обетованной. Точная датировка миссии Ездры — если предположить, что это исторический факт — не определена. Но скорее всего, она вершилась где-то в V веке до нашей эры. Это хорошо согласуется с тем, что законы и повествования были сведены в кодекс и обрели силу канона именно в тот период израильской истории, когда провинцией Йехуд правили персы. А возможно ли, что персидские власти сами приняли участие том, чтобы наложить на иудеев законы Пятикнижия? В 1990-х годах широко распространилась теория, согласно которой персы, проявляя уважение к местным законам народов, пребывавших под их подданством, стремились удостовериться в том, что эти законы будут должным образом сводиться в кодексы и проводиться в жизнь. Так может, нечто подобное произошло и с Пятикнижием в провинции Йехуд?{91}. Впрочем, эта теория в лучшем случае спекулятивна: сложно представить, что персидский сатрап, властвовавший над огромной областью Заевфратья, в которой провинция Йехуд была крошечным островком, тщательно проверил все пять книг закона Моисеева, желая убедиться, что они соответствуют взглядам персов на правосудие и справедливость. И еще сложнее поверить в то, что он читал повествования и множество правил, касавшихся храмового богослужения. В общем и целом, вероятнее всего, иудеи, и только они сами, просто решили, что Пятикнижие будет играть роль свода их законов, а также станет их основополагающим историческим документом. Так в иудаизме времен персидского владычества Тора обрела силу закона, обязательного для исполнения, и за ней признали право определять институты иудейской религии, ее обычаи и меры по урегулированию общественных споров. Это не значит, что текст Торы стал абсолютно непреложным и неизменным. Даже в свитках Мертвого моря мы увидим расхождения в книгах Пятикнижия. Одно особое произведение, «Храмовый свиток», даже стремится примирить противоречия разных кодексов — и тем самым, возможно, создать документ, обладающий большим авторитетом, чем уже существующие законы Пятикнижия{92}. Но с V века до нашей эры и в дальнейшем иудаизму предстояло стать религией закона, в формальном смысле — религией Торы.
Почему все так переменилось? Во Второзаконии уже проявлено то благоговейное почитание, которое израильтяне обязались оказывать Богу. Оно заключено в законах и настоятельных предостережениях, которые, как утверждают, передал Моисей. Обращение Торы в канон, свершенное в иудаизме времен персидского владычества — логичное развитие этой тенденции, восходящей, возможно, еще к эпохе до Вавилонского плена. Но как именно в иудейской мысли начал столь высоко цениться в первую очередь закон — это остается неизвестным.
Олицетворение Торы
После эпохи Вавилонского плена поразительным развитием иудаизма стало олицетворение Торы, чем-то похожее на олицетворение Премудрости. Особенно ясно это видно в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (середина II века до нашей эры). Ее автор первым перенимает олицетворение Премудрости из восьмой главы Книги Притчей — и развивает его образность:
Премудрость прославит себя
и среди народа своего будет восхвалена.
В церкви Всевышнего она откроет уста свои,
и пред воинством Его будет прославлять себя:
«я вышла из уст Всевышнего
и подобно облаку покрыла землю;
я поставила скинию на высоте,
и престол мой — в столпе облачном;
я одна обошла круг небесный
и ходила во глубине бездны.
Но потом он переходит в новую тональность — и связывает Премудрость именно с Израилем:
В волнах моря и по всей земле
и во всяком народе и племени имела я владение:
между всеми ими я искала успокоения,
и в чьем наследии водвориться мне.
Тогда Создатель всех повелел мне,
и Произведший меня указал мне покойное жилище и сказал:
поселись в Иакове
и прими наследие в Израиле.
Прежде века от начала Он произвел меня,
и я не скончаюсь во веки.
Я служила пред Ним во святой скинии
и так утвердилась в Сионе.
И чуть дальше в этой главе мы обнаруживаем, что Премудрость и Тора — на самом деле одно и то же:
Все это — книга завета Бога Всевышнего,
закон, который заповедал Моисей
как наследие сонмам Иаковлевым.
Итак, божественная Премудрость приняла, так сказать, гражданство Израиля. Истинная мудрость теперь заключалась в том, чтобы соблюдать заповеди Торы. Так Тора возвысилась — и, как было сочтено, традиция ее почитания в Израиле превзошла традицию мудрости, восходящую к давним временам: «…автор притязает на то, что иудейский закон имеет вселенскую важность, и, поступая так, он, несомненно, встревожен — ведь на иудейскую религиозную мысль и обычаи, витавшие в то время, обрушатся обвинения в интеллектуальном обскурантизме и ксенофобии, и придется за них отвечать!»{93}. И при персах, и позже неевреи относились к евреям с подозрением, в частности потому, что те не почитали богов, как «нормальные» люди, а настаивали на поклонении лишь своему единому Богу — и исключали всех остальных. Из-за этого евреи обособились — и стали особенными. Впрочем, сами они на подобные выпады отвечали, что именно они — нормальные и что их закон — вселенский, поскольку они признали нормы и правила, которые превыше любых идей других народов, и именно в этих нормах и правилах, отраженных в Торе, и обретается истинная мудрость.
Так в Еврейской Библии мудрость и закон почти подходят к тому, чтобы стать руководством для жизни, за которым многие и обращаются к Библии. И все же это не кодекс на все времена: и мудрость, и закон прочно укоренены в изначальной жизни Древнего Израиля. Эти слова не призваны отрицать ни того, что они оба служат примером моральных принципов, свидетелями которых мы часто становимся и в современных спорах об этике, ни того, что их разделяли и другие народы на Древнем Ближнем Востоке. Впрочем, уже из-за этого трудно применить библейские учения буквально. И это показывает: связь Библии с современным христианством или иудаизмом уже не столь пряма.