Этическое теоретизирование
§ 1Дискуссионное пространство эпохи первых философов
Что же касается негативных оценок существования в Индии этического теоретизирования как области специализированной философской предметности (см. § 3 гл. I), то они отражают тот несомненный факт, что в индийской философской традиции действительно не было философской дисциплины, специальным предметом которой была бы мораль, нравственность как таковая в качестве принципа жизнедеятельности индивида. Справедливо и то, что собственно этическая проблематика оказалась своего рода «ничейной землей»: составители дхармашастр рассматривали этические нормы в чисто прескриптивном, но не в дескриптивном плане, а большинство представителей философских школ уделяли из «практической философии» преимущественное внимание не злу и добру, а «освобождению», в том числе и от того и от другого. Однако при всей ограниченности этического в собственно философском наследии Индии абсолютизировать «внеэтический характер» этого наследия было бы также неправомерно. Во-первых, потому, что в Индии специальных философских дисциплин как таковых вообще не было (этика здесь вовсе не исключение), и это составляет одно из важных отличий индийского философствования от «дисциплинарной» структуры классической европейской философии. Поскольку же отсутствие в индийской философии отделенных друг от друга «логики» и «физики» не заставило никого ставить под сомнение присутствие в ней реальных соответствий гносеологии и онтологии, то аналогичное положение с «этикой» также не может иметь решающего значения. Во-вторых, ввиду того, что, не будучи приоритетным предметом исследований индийских философов, собственно этические проблемы некоторыми из них все же и ставились, и решались. Помимо этого, в-третьих, не учитывается сложная эволюция индийской философской мысли, которую и рассматривать следует стадиально, учитывая, что на разных ее этапах различные проблемы становились в разной степени приоритетными. Одним из проявлений данной стадиальности является и то обстоятельство, что на начальном этапе индийской философии этическая проблематика оказалась значительно более востребованной, чем на последующих.
Истоки этического теоретизирования в Индии восходят к так называемому шраманскому периоду индийской культурной истории (от санскр. śramana, пал. samana — «аскет», «отшельник»), названного так потому, что соответствующая эпоха была временем беспрецедентного и практически одновременного расцвета аскетических групп, ставших в открытую оппозицию брахманистскому традиционализму. О том, когда это произошло, больших разногласий нет, и датировка шраманского периода серединой 1-го тыс. до н. э. может считаться, как мы уже знаем (см. § 2 гл. II) общепринятой. Большинство индологов называют в числе основных причин, вызвавших шраманское движение умов, начало городской цивилизации, формирование «среднего класса» и протоимперских государственных образований, испытывавших потребность в идеологиях более универсалистского типа, в сравнении с которыми мировоззрение брахманской «ортодоксии», базировавшееся на представлении о незыблемости границ между основными социальными слоями-варнами[154]должно было казаться уже достаточно узким и ограниченным. Другой импульс шраманского движения ищут в местном, неарийском (преимущественно дравидийском) субстрате, который, «оправившись» от победного натиска индоариев, начал оказывать постепенное обратное влияние на победителей. В результате «новые религии» Индии связывают и с новыми социально-государственными потребностями «шраманской Индии», и с разочарованием интеллектуальной и духовной элиты в архаических институтах и соответствующих им религиозных ценностях, и с попытками оттесненных в свое время маргиналов занять передовые позиции в высокой культуре.
Все эти факторы вполне реальны, значимы и заслуживают внимания, но они являются более или менее внешними, основным же следует считать другой — связанный с внутренним развитием индийской интеллектуальной культуры. Основные брахманистские мировоззренческие приоритеты — значимость ведийского ритуала, авторитетность ведийских священных текстов, «природная» незыблемость границ между варнами, возглавляемыми брахманским жречеством, — могли быть поставлены под сомнение «новыми» религиями только потому, что в среде самих «брахманистов», притом как раз в эпоху «эксплицирования» этих ценностей, начали выявляться мыслительные поляризации, оппозиции, pro и contra в рамках дискуссий жреческих школ. Если культура доросла до альтернатив и плюрализма мнений (а об этом свидетельствуют дискуссии ритуаловедческих школ по крайней мере VII–VI вв.[155]), то удержать этот процесс в рамках контролируемой ситуации в пределах узких жреческих школ оказывается уже невозможным, и он с неизбежностью эти рамки ломает[156]. Большинство философов «новых религий» кончали именно «брахманские колледжи» и большинство тех из них, кто обратился к этическим проблемам, учились в классах «брахманской риторики».
В том, что в Индии теоретизирование над этическими проблемами по времени совпадает с философским теоретизированием как таковым, не должно вызывать никакого удивления. Основные философские проблемы, которые были поставлены философами-шраманами как оппонентами брахманизма, имели непосредственные этические выходы. Большинство этих течений, авангард которых составляли группы, обобщенно называемые адживики[157], проповедовали фаталистическую доктрину, непосредственно, заостренную против брахманистского ритуализма. Ставился вопрос о результативности ведийских (и торжественных, и домашних) обрядов — вопрос о том, может ли совершение их что-либо изменить для того, кто их совершает. Брахманистское мировоззрение основывалось на положительном решении этого вопроса, а его наиболее непримиримые оппоненты решали его отрицательно, опираясь на свое учение о предопределении (нияти): если настоящая и будущая жизнь индивида предопределена, совершение жертвоприношений (или любая форма участия в них) изменить для него по определению ничего не может. Но если это так, то, поскольку брахманистами вся человеческая жизнь рассматривалась как круг жертвоприношения, а все благие начинания, включая и изучение Вед, и милостыню, и нравственный образ жизни — как переводимые на «эквивалент» обряда, то сама возможность характеристики чего-либо как добра или зла также начала проблематизироваться. Детерминистам в оценке нравственности были близки и материалисты, которые также отрицали значимость человеческих поступков, но уже по другой причине — они считали человека существом полностью конечным, а потому не имеющим самой мотивировки для обеспечения себя хорошим будущим после разрушения тела.
Этическая проблематика заняла приоритетное место в дискуссиях первых индийских философов, видимо, сразу. Об этом свидетельствует хотя бы пассаж из знакомой уже нам «Брахмаджала-сутты», в котором сопоставляются позиции тех философов-«уклонистов», именуемых очень образно «скользкие угри» (амаравиккхепики), которые отказываются охарактеризовать что-либо в качестве добра или зла. К первым двум позициям мы еще вернемся, но сейчас для нас самой значимой является третья. Третий «скользкий угорь» обосновывает свое воздержание от суждений следующим образом: «У меня нет суждения в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то неблагое. И если я буду отвечать [как бы] в соответствии с истиной что то-то благое, а то-то неблагое, то есть шраманы и брахманы — образованные, тонко [мыслящие], поднаторевшие в дискуссиях, способные расщепить даже волос, которые расхаживают, скашивая своей мудростью безосновательные суждения. Они зададут мне перекрестные вопросы, спросят о моих аргументах и „допросят“ меня. Когда же они со мной [все] это проделают, тогда я не смогу им удовлетворительно ответить. Если же я не смогу им удовлетворительно ответить, то это [вызовет у меня] досаду, а досада станет препятствием для [моего „прогресса“]»[158]. Пассаж не оставляет ни малейших сомнений относительно того, что этические проблемы были областью применения диалектического искусства профессиональных полемистов, изощрившихся в дискуссиях на соответствующие темы, и это однозначно свидетельствует об очень широкой постановке этического теоретизирования в шраманскую эпоху. Для того чтобы представить себе, какие приблизительно направления решения этических проблем были в ту эпоху популярны, обратимся к цитированному и некоторым другим палийским тестам — основным нашим источникам по начальному периоду индийской философии.
§ 2Философия нравственности и безнравственности шраманского периода
И джайны и буддисты делят философские учения эпохи Джины и Будды на два больших класса — учения, в которых признается действие (кириявадины) и учения, в которых оно отрицается (акириявадины). При этом под признанием и отрицанием действия подразумеваются признание и, соответственно, непризнание его результативности для его субъекта. Именно в этом формате решается вопрос и о значимости нравственных деяний. Известные нам варианты этого решения целесообразно выстроить по шкале, начиная с эксплицитных отрицаний значимости нравственного действия и завершая его эксплицитными признаниями.
С максимальной определенностью отрицание значимости нравственного действия нашло выражение во взглядах авторитетного адживика Пурана Кассапы, основной фрагмент учения которого содержится в известной нам «Саманнапхала-сутте» Палийского канона. Когда знакомый уже нам царь Магадхи Аджаташатру (см. § 4, гл. II) якобы обратился к этому философу с вопросом о пользе аскезы, он получил от него вполне исчерпывающий ответ: «Великий царь! Те, кто действуют и побуждают действовать других, увечат [людей] и подстрекают к тому [других], совершают поджог и подстрекают к тому [других], делают [других] несчастными, притесняют, дрожат [сами] и заставляют дрожать [других], отнимают чужую жизнь, присваивают то, что не дано, совершают кражу со взломом, уносят похищенное, грабят одинокие жилища, выходят на большую Дорогу, ходят к чужим женам, говорят неправду, — никто [из них] зла не совершает. И даже если [кто-то] с острым как лезвие диском превратит живые существа, [населяющие эту] землю, в мясное месиво, в „паштет“, то такое действие не будет злом и не даст приращения зла. Если [кто-то] пойдет на юг от Ганга, чтобы убивать, подстрекать к убийству [других], увечить и подстрекать к тому же [других], совершать поджог и подстрекать к тому [других], то эти действия не будут злом и не дадут приращения зла. И если [он] пойдет на север от Ганга, чтобы раздавать милостыню и побуждать к тому [других], приносить жертвы и побуждать к тому [других], то эти действия не будут добром и не дадут приращения добра. Посредством милосердия, самоконтроля, самообуздания и правды не будет добра или приращения добра»[159].
Циничная откровенность Пураны была, конечно, рассчитана на эпатирование слушателей и привлечение их к себе самим своим смелым нигилизмом, доведенным до крайности. Однако за его эпатажем можно усмотреть и решимость дойти до логического конца в следовании доктрине «отсутствия действия». Фрагмент дает нам лишь заключительный вывод из его учения, позволяя догадываться об исходной посылке[160]. Однако его «силлогизм» нетрудно восстановить и в полном виде: поскольку деяния человека не являются результативными (а это следует из презумпции об их предопределенности), нравственные и, соответственно, безнравственные действия, несмотря на видимое несходство, в конечном счете тождественны, так как в одинаковой степени определены Необходимостью и не могут внести соответствующих своему качеству изменений в будущую судьбу индивида, а потому между ними реальных различий нет. В таком восстановленном виде учение Пурана Кассапы представляется одним из самых последовательных вариантов философии имморализма в истории мировой мысли.
Эксплицитный, хотя и не доведенный до непосредственного логического завершения, имморализм демонстрирует и другой знаменитый философ шраманской эпохи материалист Аджита Кесакамбала. Согласно соответствующему фрагменту той же «Саманнапхаласутты» он ответил царю Аджаташатру на тот же вопрос следующее: «Великий царь! Нет ни милостыни, ни пожертвования, ни жертвоприношения, ни вызревания плодов добрых и злых дел, ни этого мира, ни того, ни матери, ни отца, ни нерожденных существ другого мира, ни тех шраманов и брахманов, которые, будучи на правильном пути и с правильными целями, сами объяснили бы [существование] этого мира и другого, постигнув [его своим] умо-зрением. Этот человек состоит из четырех великих элементов. Когда приходит время, [его] земля возвращается в „тело земли“, вода в „тело воды“, огонь — в „тело огня“, ветер — в „тело ветра“, а чувства — в пространство. Четверо несут на погребальных дрогах труп до места погребения, где [жрецы] лопочут свое, пока кости не побелеют и пепел не завершит „жертвоприношения“. Глупцы разглагольствуют о [пользе] щедрости…»[161] Взгляды Аджиты нашли отражение и в других палийских текстах. В «Брахмаджала-сутте» в числе многих философских групп эпохи Будды названы и «те, кто учат о разрушении» (уччхедавадины), и считают, что человек после смерти полностью распадается на составляющие (со всеми вытекающими из этого последствиями). А джатака № 491 содержит стих, по которому «Иные говорят: „Богов нет, жизнь завершается уже здесь на земле, и добрые и злые получают свою плату“».
Позиция Аджиты отличается не меньшей цельностью, чем доктрина Пурана Кассапы: его «этика» полностью соответствует его «логике» и «физике». Из того, что органы чувств являются единственным источником наших знаний обо всем, следует достоверность существования только телесных образований[162]; телесные же образования полностью разрушимы; значит, от человека ничего не остается; следовательно, результаты любых хороших поступков — нулевые (а те, кто считают противоположное, соответственно, либо глупцы, либо лицемеры). В общей историко-философской перспективе предельно ясное учение Аджиты позволяет понять, что все последовательно материалистические учения, которые оставляют место для морали (типа марксизма или фрейдизма) являются в основе своей непоследовательными, поскольку их «этика» находится в прямом противоречии с их «физикой».
Противником Аджита Кесакамбалы был один из выдающихся философских умов шраманской Индии Пакудха Каччаяна, который полемизировал с материалистами, включая в число субстанций (а это был первый в Индии опыт построения выверенной системы «атомарных» — не сводимых друг к другу — первоначал микро- и макрокосма) и духовное начало. В своем ответе тому же царю Аджаташатру на тот же самый вопрос Пакудха утверждает: «Великий царь! Имеются семь начал, [никем] не сделанные, не произведенные [непосредственно], не произведенные [опосредованно], „неплодные“[163], прочные, как вершины гор, неколебимые, как колонны. Они не движутся, не изменяются, друг с другом не сталкиваются, не являются друг для друга причинами радости, страдания, а также радости и страдания [одновременно]. Каковы же эти семь? Это начало земли, начало воды, начало огня, начало ветра, радость, страдание и одушевляющий принцип — седьмое… Потому никто не убивает и не заставляет убивать [другого], не слушает [наставления] и не наставляет [сам], не познает [ничего] и [никого] не учит. И если даже кто-нибудь раскроит [кому-нибудь] острым мечом череп, он не лишит его жизни, ибо меч пройдет через „границы“ [этих] начал»[164].
Имморалистическая позиция Пакудха Каччаяны выражена (в отличие от «откровений» Пурана Кассапы) контекстно, но никаких сомнений относительно ее наличия быть не может. Помимо того, что его изысканная философия позволяет оправдать любое злодеяние (субъект которого, как, впрочем, и объект, по определению являются анонимными), она имеет весьма солидный онтологический базис — в виде непреодолимости «границ» между онтологически «разнослойными» конституэнтами человеческой природы.
От эксплицитного нравственного нигилизма правомерно отделять и тот имплицитный, который мы обнаруживаем у общепризнанного лидера адживиков Маккхали Госалы, изложившего тому же царю Аджаташатру свою детерминистскую космологию, в которой не нашлось места для результативности человеческого действия. «Великий царь! — ответил владыке Магадхи на его вопрос о плодах подвижничества Госала. — Нет ни основания, ни причины нечистоты живых существ: без основания и без причины становятся они нечистыми. Нет ни причины, ни основания чистоты живых существ: без основания и без причины становятся они чистыми. Нет ни собственного действия, ни чужого действия, ни человеческого действия, ни мощи, ни энергии, ни человеческой силы, ни усилия. Все существа, все одушевленные, все вещи, все живые души лишены мощи и энергии и, будучи определяемы Необходимостью, „окружающей средой“ и [собственным] бытием, испытывают удовольствие и страдание в [виде] шести классов [живых существ]. Имеются 1 400 000 основных воплощений, и еще 1600, и еще 600; 500 карм, и еще 5, и еще 3, и еще 1, и еще 1/2[165] и… 8 400 000 больших мировых периодов, в продолжение которых и умные и глупые, „круговращаясь“, кладут конец [своим] страданиям. Потому нельзя сказать: „Посредством добродетели, обетов, аскезы или целомудрия я [добьюсь] вызревания невызревшей кармы или исчерпаю [до конца] вызревшую карму“. [Дело обстоит] не так. Удовольствия и страдания отмерены как меркой, а перевоплощения исчислены: их нельзя сузить или расширить, увеличить или сократить. Умные и глупые, „круговращаясь“, кладут конец [своим] страданиям [с той же необходимостью], как брошенный моток пряжи разматывается [до конца]»[166].
Маккхали Госала прямо не утверждает, что добро и зло — это одно и то же, не говорит он и того, что само различение их — занятие нестоящее. Однако из его картины мира такие выводы, безусловно, следуют. Если люди становятся «чистыми» или, соответственно, «нечистыми» без каких-либо поступков, которые могли бы их очищать или, соответственно, загрязнять, то различение «хороших поступков» и «плохих поступков» является призрачным, значимым лишь для «обыденного сознания» (над которым он, без сомнения, иронизирует), а если последующая судьба человека никак от его поступков не зависит, то и сама этическая проблематика никоим образом не может считаться заслуживающей внимания (именно поэтому в его философии «этика» полностью, как можно видеть из приведенного фрагмента, замещена «физикой»)[167].
Нравственным нигилистам (иные из которых были и нигилистами религиозными), считавшим различение добра и зла, во-первых, незначимым, а во-вторых, ложным, противостояли философы традиционалистской (брахманистской) ориентации, считавшие это различение и значимым и соответствующим истине. К ним относились в первую очередь брахманистские паривраджаки («пилигримы»), готовые рассматривать нравственные определения всерьез[168]. По крайней мере один из них знаком нам из палийской «Саманамандика-сутты», которая повествует о паривраджаке Уггахамана Саманамандикапутте, «заседавшем» с другими «пилигримами» в полемическом «зале царицы Маллики» (см. § 1, гл. III) и предложившем буддийскому мирянину плотнику Панчаканге обсудить, кого следует считать «реализовавшим все благо» (sampannakusala). Таковым, по его мнению, является тот, кто не причиняет зла никому ни телом, ни словом, ни образом жизни, ни даже намерением. Будда подверг эту «дефиницию» уничтожающей критике, заметив, что в таком случае «реализовавшим все благо» следует считать и новорожденного младенца (Маджджхима-никая II. 22–29).
Сарказм Будды, конечно, попадал в цель, но для нас важнее другое: по крайней мере, одна из групп философов, исследовавших «благо» (следовательно, и «добро») идентифицировала его как системное отрицание негативных жизнепроявлений. Хотя у нас нет прямых свидетельств о попытках определить «добро» или «хороший поступок» в положительных терминах, нет сомнения, что такие попытки предпринимались, притом теми же паривраджаками брахманистской ориентации[169]. Трудно сомневаться и в том, что между теми, кто определял добро через отрицание зла, и теми, кто предлагал положительные определения, должны были проходить содержательные дебаты (об этом косвенно свидетельствует сама рамка той же «Саманамандика-сутты», согласно которой Панчаканга застал «этика» Уггахаману, специализировавшегося в определении блага в горячих дискуссиях с его коллегами): «негативисты» могли ставить «позитивистам» на вид то, что их определения добра необходимо ограниченны, а те могли возразить, что «негативисты» определяют благо (добро) через неблаго (зло), вращаясь в логическом круге. В любом случае и те и другие были, по всей вероятности, солидарны в двух пунктах: в том, что определения блага (добра) возможны, и в том, что они важны для обоснования духовно-практической жизни.
Дебаты по природе блага (добра) были настолько популярны, что некоторые из «скользких угрей» даже боялись, как мы знаем, вступить в дискуссию с экспертами по этим вопросам (см. § 1, гл. III). Однако сама «уклонистская» позиция «скользких угрей» также составляла еще один формат решения этических проблем. Процитируем еще раз ту же «Брахмаджала-сутту», на сей раз ее изложение аргументации первой позиции «скользких угрей», отказывавшихся давать определения по интересующей нас проблеме. «Допустим, монахи, — излагает составитель текста от лица Будды сведения об этих философах, — какой-то шраман или брахман не имеет соответствующего истине суждения о том, что то-то благое (kusala), а то-то неблагое (akusala). И он рассуждает: „У меня нет суждения в соответствии с истиной о том, что то-то благое, а то-то неблагое. И если я буду отвечать [как бы] в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то неблагое, то когда я истолкую то-то как благое, а то-то как неблагое, у меня обнаружится к тому-то и тому-то склонность, страсть или [наоборот] нерасположение и ненависть. А если у меня будет что-либо из этого, то [мое суждение] будет ложным. Если же [я буду судить] ложно, то [у меня] будет иметь место досада, а если досада, то и препятствие [для моего „прогресса“]“. Так он, боясь [произнести] ложное суждение и испытывая антипатию [к этому], воздерживается от того, чтобы истолковать то-то как благое, а то-то как неблагое и на поставленный вопрос дает уклончивый ответ, уподобляясь скользкому угрю: „Это не мое [суждение]. Я не говорю, что [дело обстоит] так, не говорю, что иначе, что не так или что не не-так“»[170]. Во второй позиции рассматриваемые философы воспроизводят практически ту же аргументацию с тем лишь незначительным различием, что здесь акцентируется нежелание подвергнуться воздействию чувства «привязанности» в случае категорического ответа на те же вопросы.
Из этого следует, что «скользкие угри» располагали аргументацией, требуемой для определения блага (добра), ни в малейшей степени не сомневались в том, что благое (добро) и неблагое (зло) суть вещи разные, но считали по причинам лишь духовно-прагматическим целесообразным воздерживаться от определенных суждений по этим вопросам.
В связи с собственно этическими позициями Джины Махавиры как философа мы можем строить только гипотезы. Нет сомнения, что он не считал добро и зло равнозначными и различал их. Об этом свидетельствуют его дискуссии с популярными в его время философами натуралистической и фаталистической ориентации, прежде всего с адживиками, чье учение об отрицании ответственности человека за свои поступки уподобляло их, по его мнению, тому проводнику, который брался вывести из леса путников, сам не зная дороги[171]. Общие же философские установки Джины Махавиры, одна из которых состояла в контекстной трактовке истины, позволяют допустить и то, что он мог оценивать тот или иной поступок А или В в качестве благого (добра) или, соответственно, неблагого (зла) в определенном контексте, воздерживаясь от абсолютизации его оценки (например, говорить неправду в большинстве случаев плохо, но в случае спасения жертвы от ее преследователей — хорошо, так как превыше всего предписание ахимсы — см. § 2, гл. II).
Наконец, источники по шраманскому периоду позволяют составить некоторое представление о теоретизировании на этические темы и основателя буддизма. В том, что Будда (ок. 480–400 гг. до н. э.[172]) — «итоговая» фигура шраманской эпохи — различал добро и зло, позволяют убедиться многочисленные тексты, как те, в которых он рекомендует собственные способы этого различения, так и те, согласно которым он подвергает самой резкой критике адживиков и прочих детерминистов за их неразличение. Так, в «Сандака-сутте» материализм, детерминизм и другие аморалистические учения объявляются несостоятельными на том основании, что если бы они были правильными, то качество поведения людей не имело бы никакого значения, что, по мнению Будды, самоочевидно абсурдно (Маджджхима-никая I.515–516, 518). Высказывания Будды по этическим вопросам были, однако, не только оценочными, но и предполагали определенные методологические презумпции. Согласно одной палийской сутте, Будда заметил однажды в беседе со своим ближайшим учеником Анандой, что он принял бы два таких высказывания любого шрамана и брахмана, как: 1) имеются благие дела, которые ведут к лучшей будущей жизни; 2) тот или иной индивид, воздерживающийся от причинения вреда другим существам, от присвоения чужого, от незаконных чувственных удовольствий, от лжи, от поношения, от резкостей, сплетен и алчности и обнаруживающий благожелательность к другим и придерживающийся правильных взглядов, обрел лучшую «форму» и возродился на небе, но не принял бы в качестве законных такие высказывания, как: 3) всякий, воздерживающийся от причинения вреда другим существам и т. д., обретает лучшую «форму» и возрождается на небе и 4) те, кто придерживаются такого мнения, правы, а знание тех, кто такого мнения не придерживается, ложно (Маджджхима-никая III.213). Если перевести сказанное на язык профессиональной философии, можно полагать, что Будда считал корректными не категорические, но преимущественно гипотетические суждения в связи с последствиями нравственных действий и предлагал опираться на «эмпирические данные», избегая общих априорных презумпций.
§ 3Философская этика буддистов и мимансаков
В последующие периоды индийской философии, когда в значительной мере под влиянием джайнской и особенно буддийской проповеди безначальное страдание всего сущего (духкха) стало рассматриваться всеми философскими направлениями как исходный факт, определяющий положение человека в этом мире, а учение о безначальных перевоплощениях индивида как реализации закона кармы стало общим «догматом» индийской мысли, проблема различения добра и зла как таковых и в применении к оценочным суждениям стала сравнительно маргинальной. Это и нетрудно понять: как злые, так и добрые дела в конечном счете удерживают человека в мире сансары (хотя и не являются равнозначными, так как добрые позволяют субъекту подниматься по «сансарной лестнице» живых существ, а злые заставляют его опускаться) и различаются только относительно, оказалась вполне второстепенной в сравнении с дискуссиями о природе «освобождения» и стратегии его реализации, в которой этическому тренингу уделялось место лишь начальной ступени (см. § 4, гл. II).
Тем не менее, обсуждение этической проблематики в Индии отнюдь не завершилось, и мы наблюдаем даже определенный рост объема «этической информации» в индийской философии, пусть даже и непропорционально скромный в сравнении с разработкой «логики» и «физики». В этике послешраманских периодов ясно различимы два основных блока — деятельность буддийских абхидхармистов и брахманистов-мимансаков, первая из которых приходится в целом на период примерно с III в. до н. э. по V в. н. э., вторая — с VII в. по «высокое средневековье» (понятно, что речь идет о выделении наиболее значительных блоков, а не о попытке охватить весь материал индийской теоретической мысли, тематически переводимый в европейский формат этики).
Абхидхармические тексты — философская «суперструктура» буддизма, создававшаяся как рационалистическая систематизация буддийской учительской традиции, в построении которой участвовал целый ряд школ и направлений классического буддизма (например, махасангхики, бахушрутии, гокулики), но сохранившаяся в наиболее полном виде в традициях стхавиравады и сарвастивады[173]. Истоки Абхидхармических текстов (abhidharma означает «особая дхарма» или «чистая доктрина», с точки зрения современной культурологии это «метадхарма», хотя главный комментатор Палийского канона Буддагхоса видит ее «превосходство» лишь в мере детализации материала) вполне различимы уже в тех сутрах Трипитаки, где представлены перечни топиков учения, своего рода таблицы, организованные по различным нумерологическим принципам, предназначенные для запоминания и усвоения (ср. каталоги Ангуттара-никаи). Появляются и специальные сутры, характеризуемые как «дистрибуция» предметов (вибханга), а также нумерологические списки диад, триад и т. д., именуемые в палийских текстах матики (букв. «матрицы»), которые сопровождались учительскими толкованиями. Все эти тексты были рассчитаны не на рядовых буддистов, а на катехизаторов и профессиональных аналитиков. Реальные абхидхармические тексты тхеравадинов составляют семь трактатов Абхидхамма-питаки (они мыслились ими, вопреки истории, как само «слово Будды») и сохранились все в палийской Типитаке. Абхидхармические тексты сарвастивадинов разбросаны в отдельных трактатах (они и мыслились ими, в соответствии с историей, как авторские; философские тексты) и сохранились преимущественно в китайских переводах.
Этические темы абхидхармических текстов рационально представить исходя из формальных критериев — в виде систематизации этических понятий (этическая аналитика) и в виде дискуссионного обсуждения этических проблем (этическая диалектика). В обоих случаях собственно этическое можно лишь условно выделить из окружающего аскетического и «сотериологического» контекстов, и выделяя его из органической для него ткани, мы в определенном смысле вынуждены прибегать к средствам «операционным», однако иного выхода при изучении «индийских этических учений», которые могли бы быть вписаны в контекст общефилософский, у нас, к сожалению, нет (см. § 1, гл. I)[174].
Этическая аналитика предстает уже из сарвастивадинского памятника «Сангитипарьяя» («Порядок спевки [текстов]»), считающегося одним из самых древних абхидхармических памятников (не позднее III в. до н. э.), в котором можно выделить сразу несколько классификаций этически значимых «инвентарных единиц», организованных по нумерическому принципу. В главе 2 в числе «диад» представлены оппозиции добродетелей и пороков: бесстыдство и беспечность — скромность и внимание; угрюмость и неразборчивость в друзьях — обходительность и разборчивость и т. д. (II.4–7). К числу «парных» добродетелей составители «Сангитипарьяи» относят честность и мягкость, а также терпение и доброжелательство. Здесь же систематизируются и этически значимые «пентады». А именно выделяется искусность в различении 5 пороков и в избежании их. К ним относятся: прелюбодеяние, оставление общины, «естественное падение», «падение» как таковое и проявления злобы (II.8). В главе 4, посвященной «тетрадам», четверка правильного усилия расписывается как избежание зла, предотвращение его, порождение добра и развитие последнего (IV.2). Здесь же расписаны четыре «безграничных состояния» — сорадование, сострадание, симпатия и бесстрастность (IV.7). Все возможные действия классифицируются по классической тетралемме как благие, неблагие, смешанные и ни те, ни другие (IV.24). Четыре «узла» (которые стремящийся к «освобождению» должен «разрубить») — это желание, злоба, привязанность к предписаниям и обрядам и, наконец, вера в «идею, что есть что-то истинное» и привязанность к ней (очевидный пример совмещения этических добродетелей и пороков с дианоэтическими). Четыре «ложных пути» обусловлены вожделением, ненавистью, заблуждением и страхом. «Тетраде» дурной речи — ложь, поношение, грубость, празднословие — противопоставляется воздержание от всех этих пороков (IV.45).
Значимые классификации «этических объектов» содержатся и в главе шестой, посвященной шестиричным классификациям. Шесть факторов, ведущих к освобождению — это избавление от злобы, насилия, отвращения, привязанности к чувственным удовольствиям, от предрассудков и веры в свое Я (еще один случай введения дианоэтической добродетели — если, конечно, к сфере добродетели можно отнести отказ и от самого субъекта добродетельного поведения…) [VI.16]. Основания же благонамеренной жизни монаха — доброта в делах, словах, мыслях, желание разделить полученное с другим, следование нравственным предписаниям и поведение в соответствии с «правильными взглядами» (VI.17). Нравственное включается и в шестерку вещей, о которых всегда следует помнить — наряду с Буддой, учением, общиной, отвержением мира и богами. С нравственной точки зрения различаются и шесть типов людей (здесь демонстрируется классический индийский формализм): 1) люди низкого происхождения, совершающие низкие дела; 2) люди низкого происхождения с хорошими делами; 3) дурные люди, не участвующие ни в добрых, ни в злых делах; 4) добрые люди, совершающие дурные дела; 5) добрые люди, совершающие добрые дела; 6) добрые люди, воздерживающиеся и от тех и от других дел (VI.24).
Авторитетнейший абхидхармический памятник «Дхаммасангани» тхеравадинов был, вероятно, младшим современником «Сангитипарьяи». Этически релевантные классификации этого текста связаны с распределением самих источников добрых и злых действий, чреватых кармическими последствиями. Три корня хорошей кармы — отсутствие вожделения, отсутствие ненависти, отсутствие «ослепленности» (подразумевается привязанность, обусловленная неправильными взглядами). Эти корни прорастают в соответствующих действиях — телесных, словесных и ментальных. Противоположные корни — вожделение, ненависть и заблуждение — обусловливают соответствующие им действия (III.1.1.1). Данная классификационная схема воспроизводится фактически еще раз — в виде классификации причин, но уже с дополнением: добавляются еще причины действий «нейтральных» — не благих и не дурных. Они, однако, весьма трудноотличимы от первых, так как включают вызревание благих дхарм и бездеятельность дурных (III.1.2.1).
К позднему слою абхидхармической литературы следует отнести комментарии к абхидхармическим текстам, которые по традиции приписываются Буддагхосе (несмотря на маловероятную возможность принадлежности всего комментария к Палийскому канону одному лицу) и вряд ли могут быть датированы ранее времени его Жизни — V в. В комментарии к «Дхаммасангани» инвентаризируются составляющие основных нравственных проступков, которые запрещаются обетом панчашилы (см. § 2 гл. I). Так, акт убийства состоит из следующих слагаемых: 1) присутствие живого существа — человека или животного; 2) знание о том, что это — живое существо; 3) решение совершить убийство; 4) акт убийства посредством соответствующего орудия; 5) смерть живого существа (Комментарий к пункту 129). Ровно столько же составляющих необходимы и для совершения хищения (буддисты избегали говорить о «краже», предпочитая более обходительное «присвоение того, что не дано»): 1) наличие чужой собственности; 2) уверенность в том, что это именно чужая собственность; 3) само желание хищения; 4) употребление средства хищения; 5) акт хищения (Комментарий к пункту 130). Составляющих же лжи оказывается не пять, а четыре: 1) сама ложь; 2) намерение обмануть; 3) усилие, предпринимаемое с этой целью; 4) акт сообщения ложной информации (Комментарий к пункту 131).
Абхидхармический формат матрик был заимствован и в буддизме махаяны, примером чего служит система 140 классификационных групп «Дхармасанграхи», из которых несколько являются дистрибуциями «этических объектов». В матрике № 30 в числе 40 дхарм-интенций (санскары), связанных с деятельностью сознания, перечисляются десять благоприятных (кушала), начиная с веры и завершая решимостью, шесть «омрачающих» (клеша), начиная с заблуждения и завершая взволнованностью, два неблагоприятных (акушала) — бесстыдство и нескромность, а также десять вторичных «омрачающих» (упаклеша) — начиная с гнева и завершая стремлением совершить насилие. Две матрики праведности включают три вида щедрости (дана) — даяние учения, материальных благ и дружелюбия (№ 105) и три вида нравственности (шила), в которых различаются накопление духовных плодов для себя и деятельность во благо других (№ 106). Наконец, в нескольких матриках систематизируются негативные факторы сознания, среди которых вновь различаются «омрачения» и особые «омрачения» (№ 67 и 69), десять злых действий — от убийства и воровства до ненависти и распространения ложных взглядов (№ 56), а также пять высших преступлений — убийство матери, отца, архата, пролитие крови Татхагаты и раскол в общине (№ 60) и пять видов зависти — к самой дхарме, к чужим приобретениям, к чужому местожительству, к чужой добродетели и к чужой варне (№ 78)[175].
Проблематизация этического материала обнаруживается в дискуссиях школ традиционного буддизма, основные из которых зафиксированы в «Катхаваттху» («Предметы дискуссий»). Согласно преданиям буддийских «ортодоксов», текст был составлен на третьем буддийском соборе, созванном Ашокой в Паталипутре в III в. до н. э., председательствовавшим на нем Тисса Моггалипуттой. «Учение старцев» в 252 пунктах противопоставлялось мнениям и позициям других течений и школ, которые опровергались стхавиравадинами средствами лучших достижений индийской полемической техники. Место стхавиравадинов в общебуддийской полемике представляется скорее оборонительным, чем наступательным: они видели свою задачу в том, чтобы оградить аутентичное в их понимании учение Будды от любых «лжемудрых» наслоений. В соответствии с этими задачами памятник, вошедший в тхеравадинскую «Абхидхамма-питаку», скорее всего, пополнялся до первых веков новой эры включительно — исходя из нужд полемики с новыми доктринами новых буддийских школ по мере их появления и переосмысления прежних.
В рамках обсуждения этической проблематики тхеравадины выступали против сужения значения понятия «дар» (дана)[176] до волевой ориентации дарителя, считая необходимым включать в него и действенный результат воления (VII.4). Это расхождение мнений было далеко не формальным, ибо многие буддисты считали подлежащим нравственной оценке лишь намерения, но не сами дела, рассматриваемые как чисто внешняя оболочка намерений, игнорируя то «пространство», которое разделяет намерение и поступок. Одновременно стхавиравадины оппонировали и тем, кто следовали прямо противоположной ориентации, считая нравственными лишь совершившиеся действия (X.10–11). Выступали они и против того взгляда, по которому достигший совершенного знания может даже лишить кого-то жизни (если он «видит», что это для кого-то полезно) — взгляда, ставшего достаточно популярным в «религии милосердия» махаяны. Возможность совершения такого поступка, по их мнению, значит лишь то, что достигший истинного знания может быть способен на любое преступление, что, разумеется, неверно (XII.7). Тхеравадины оппонировали и тем буддистам, которые полагали, что корень благого сознания может быть корнем и дурного (в противоречии с установками основных абхидхармических текстов — см. выше): они считали, что в таком случае между ними вообще снимается всякое различие (XIV.1) или, по-другому, что добро и зло становятся равнозначными.
Последняя дискуссия заставляет нас вспомнить о детерминистах шраманского периода, позиция которых не оказалась до конца преодоленной и в эпоху традиционных буддийских школ. В тхеравадинском трактате «Петакопадеса» (ок. I в. до н. э.) комментируется текст, согласно которому «существа загрязняются по определенным причинам и при определенных условиях… и очищаются по определенным причинам и при определенных условиях» (V.3). В этом положении нельзя не видеть прямого антитезиса базовому положению «этики» адживиков, глава которых Маккхали Госала утверждал прямо противоположное (см. § 2, гл. II).
Буддийские дискуссии на этические темы восстанавливаются и из завершающего памятника сарвастивадинской абхидхармической литературы — «Махавибхаши» («Великое истолкование»). Памятник представляет собой комментаторскую экспозицию абхидхармического сарвастивадинского текста «Джнянапрастхана», созданную в первой половине II в. во время третьего собора сарвастивадинов под эгидой знаменитого царственного покровителя буддизма Канишки. «Махавибхаша», как и «Джнянапрастхана», состоит из пяти разделов, которые далее делятся на главы и «параграфы». «Махавибхаша» является важнейшим источником по истории философии классического буддизма, содержащим уникальные сведения и об отдельных философах сарвастивады и о других буддийских школах, в контексте изложения общебуддийских дискуссий по конкретным предметам учения. Среди них и положения этической значимости.
Согласно «Махавибхаше», мнения различных школ разделились в связи со ставшим традиционным буддийским вопросом: какое из «великих злодеяний» — убийство матери, отца, бодхисаттвы, причинение вреда Будде или раскол в общине — наихудшее? (см. выше). Некоторые же философы в противоположность им всем считали, что хуже всего перечисленного преступный ментальный акт (IV.1). В памятнике выявляется одно немаловажное разномыслие ранних саутрантиков и сарвастивадинов. Согласно саутрантикам[177], помимо действий и слов следует признать специфику правильного и неправильного образа жизни. Сарвастивадины же предлагают рассуждать более «экономно»: и правильный и неправильный образы жизни складываются из соответствующих действий и слов. И те и другие, однако, единомысленны в различении «проявленных» и глубинных аффектов, считая, что убийство, воровство, прелюбодеяние, ложь, лицемерие, поношение, развязность и ложные взгляды укоренены в желании, ненависти и заблуждении (см. выше). В главе 3 рассматриваются действия, имеющие последствиями существование в аду, первое из которых — убийство (IV.З).
Этическая проблематика обсуждалась буддийскими школами и после завершения абхидхармического корпуса, но сам стиль ее обсуждения, несмотря на то, что инициаторами его стали махаянисты, оставался абхидхармическим. Так, виджнянавадин[178] Стхирамати (V–VI вв.) рассматривал сострадание в качестве той ментальной установки, посредством которой ахимса реализуется и практикуется, а его младший современник мадхьямик Дхармапала отождествлял ахимсу с «безгневием» (адвеша). Полемизируя с ними, поздние сарвастивадины-вайбхашики утверждали, что под ахимсой следует понимать прежде всего некую самостоятельную ментальную силу, отличную от других, которая актуализируется через ахимсу на практике. Потому ахимса, будучи близка и к состраданию и к «безгневию», все же отличима от них. Теоретический интерес, стоявший за этими дискуссиями, очевиден: задача состояла в выявлении «атомарных», не сводимых к другим установок нравственного сознания, в терминах которых могли быть «записаны» и остальные.
Философские диспуты брахманистов были посвящены проблеме относительности и, соответственно, безотносительности основных нравственных норм. Основными «провокаторами» обсуждения этих проблем оказались мимансаки, и это никоим образом не случайно. Именно ритуалистическая школа мимансы исследовала человеческое действие, его результаты и соотношение между действием «секулярным» и сакральным, и именно она взяла на себя ответственность за неприкосновенность приоритетов «ортодоксального» брахманизма и непогрешимости Вед — какие бы аргументы с позиций «естественной религии» ни были представлены их критиками, в том числе и самые убедительные с этической точки зрения.
Дискуссия у брахманистов (как и у буддистов — см. выше) развернулась в связи с основоположной для всей индийской аретологии ахимсой. Если санкхьяики настаивали на том, что эта абсолютная нравственная норма должна соблюдаться безусловно и даже необходимость нарушения ее при совершении жертвоприношений не может быть оправдана, но, напротив, именно это и является свидетельством против последовательных ритуал истов (см. § 2, гл. II)[179], то мимансаки (отчасти и ведантисты) встретили данное возражение переосмыслением самого понятия дхармы. Дхарма — это набор правил, которые изложены в священных текстах и рассматриваются в зависимости от времени, места и особых условий, т. е. контекстно, а потому они и не могут быть дедуцированы из общезначимых предписаний. Над священными текстами нет стороннего арбитража, даже в виде общезначимых и общепризнанных поведенческих норм потому, что эти тексты сами являются «источником дхармического сознания». Поэтому и обет бодхисаттвы, при всей его «этичности», по мнению авторитетнейшего мимансака Кумарилы Бхатты (VII в.), есть лишь самообман и нарушение дхармы (Тантра-варттика 114). Поэтому согласно тому же Кумариле умозаключение, что жертвователь должен страдать из-за того, что страдает жертвенное животное (по закону воздаяния), есть логическая ошибка (Шлока-варттика 86, ст. 234, 235). Критерий удовольствия или страдания вообще не является «работающим» при наличии критерия в виде самих предписаний священных текстов (87–88, ст. 236, 244–245). Если основатель второй школы мимансы Прабхакара (VII в.) считал, что запрет на убийство распространяется лишь на сознательное желание лишить кого-то жизни, то Кумарила полагал, что запрета как такового нет: некоторые виды убийства запрещаются, а другие предписываются одними и теми же священными текстами (Тантра-варттика 135–137). Поэтому только сама Веда и ее предписания (codanā) спасают дхарму из «челюстей небытия» (Шлока-варттика 150).
Мимансаков вполне поддерживает здесь и основатель адвайта-веданты Шанкара при многих его расхождениях с ними по другим вопросам. В своем основном сочинении «Брахмасутра-бхашья» он отвергает взгляд, по которому души тех, кто совершал жертвоприношение животных, вынуждены будут воплотиться в растениях: эти жертвоприношения не содержат никакого зла, ибо опираются на авторитет Вед, являющийся единственным руководством в различении дхармы и не-дхармы (III.1.24–25).
Дискуссия развернулась и между двумя школами мимансы — относительно правильной мотивации самого следования ритуальным предписаниям. Если школа Кумарилы видела ее преимущественно в «плодах» действий, то школа Прабхакары — в совершенно особом чувстве долга, побуждающем выполнять предписание ради него самого. Формально дискуссия шла о трактовке содержания понятия нийога («предписание», «обязанность») — соответствующий термин мимансы означал обязательства, связанные с выполнением ведийских ритуальных предписаний. Фактически же анализ нийоги касался осмысления мотивации выполнения реципиентом этих предписаний. По «Миманса-сутрам» действия совершаются ради их плодов, плоды существуют ради человека, а человек — ради совершения обрядовых действий (III.1.4–6). В «Мимансасутра-бхашье» Шабарасвамина (V в.) утверждается, что совершение этих действий не является самоцелью, но мотивировано желанием получения результатов — в оппозиции древнему авторитету мимансы Бадари, настаивавшему на том, что предписания следует совершать только из долга. Таким образом, можно видеть, что школа Кумарила Бхатты разделяла позицию Шабарасвамина, тогда как школа Прабхакары склонялась к точке зрения Бадари. Прабхакара пишет об особом, невыразимом «чувстве долженствования», возникающем у реципиента предписания независимо от каких-либо внешних мотивировок. Поэтому две школы разошлись в акцентировке знаменитой ведийской максимы: «Кто хочет неба, пусть совершает жертвоприношение»[180]. Кумарила видел здесь синтетическое суждение, выражающее прагматическую мотивировку, Прабхакара — аналитическое, ибо «кто хочет неба» означает просто жертвователя. Различной была, соответственно, и трактовка очень близкого нийоге термина адхикара: школа Кумарилы видела в нем «компетентность», «предназначенность для чего-то», школа Прабхакары — «долг». Один из наиболее известных последователей Прабхакары Шаликанатха Мишра (X в.) отстаивал идею о том, что нийога как долг и есть сама дхарма, а желание плодов составляет «часть» нийоги. Серьезная полемика двух школ по этому вопросу велась до самого позднего времени, о чем свидетельствует трактат Рамануджи-мимансака «Тантрарахасья» (XVIII в.).
§ 4Индия и современная философская этика
Интерес современного этика к индийскому этическому теоретизированию может быть обусловлен двумя факторами: его существенными отличиями от парадигм этики античной, на которых в значительной мере базируются все последующие этапы европейской «практической философии» вплоть до нынешнего, и теми особенностями индийского этического дискурса, которые отвечают «неантичным» тенденциям этики Нового и Новейшего времени.
Специфика по определению может быть осмыслена только на фоне сходств, ибо в противном случае мы будем иметь дело уже не со спецификой, а с несоизмеримостью. «Родовые» сходства античной и индийской философской этики связаны прежде всего с тем, что в обоих случаях аретология мыслится в перспективе агатологии, иными словами, в обоих случаях добродетели мыслятся как средства, по отношению к которым конечное благо является целью. Сходства «видовые» касаются типологической близости индийского этического философствования некоторым конкретным направлениям античной этической мысли. Среди этих сходств выделяются разительные параллели, во-первых, между индийскими «уклонистами» от решения этических проблем («скользкие угри») и последователями Пиррона, которые твердо стояли на том, что «если в состоянии сомнения ум не знает, что выбирать, то в состоянии воздержания (от суждений. — В.Ш.) он знает, что не надо ничего выбирать»[181] и делали ставку на данное «состояние воздержания» (ἐποχή), обеспечивавшего гарантию душевного покоя как высшего блага[182], во-вторых, между последовательностью духовных достижений у буддистов и иерархией добродетелей «практических», «аскетических» и «теоретических» (правильнее сказать, исходя из самой этимологии этого слова, созерцательных) у Плотина и его последователей. К сходствам же «партикулярным» относится кажущаяся на первый лишь взгляд парадоксальной установка махаянистов и стоиков относительно того, что бодхисаттва или «мудрец» как «местожительства» нравственности сами могут вполне стоять по ту сторону добра и зла.
Основные различия связаны, вероятно, с тем, что, будучи в обоих случаях средствами для достижения блага как цели, нравственные добродетели для эллинов в определенной мере имеют признаки и «целей самих по себе», тогда как для индийцев они в большей мере «инструментальны», если угодно даже «операциональны», что закономерно вытекает из того, что эллины в большей мере ориентировались на разумно-нравственное устроение индивида в этой жизни, а индийцы — на обеспечение ему лучшей жизни будущей (в идеале же на устранение таковой), которое предполагает употребление функциональных средств[183]. Указанная «инструментальность» нравственности у индийцев соответствует тому, что ориентация на цели в большей мере, чем на блага, была заложена в основание индийской этики, тогда как с этикой античной дело обстоит противоположным образом. Весьма важный пункт различия состоит и в том, что, несмотря на постоянное декларирование альтруистических установок и эмоций, индийская этика значительно более «эгоистична» (вопреки многообразным способам преодоления личностного начала в индийских мировоззрениях — см. § 4, гл. II), чем античная. Отсюда закономерное отсутствие такой социальной добродетели, как справедливость во всех многочисленных аретологических перечнях индийских текстов, которая для Аристотеля была средоточием всей добродетели как таковой. Причина в том, что альтруистические совершенства для индийцев в целом и для буддистов в особенности рассматривались как «снаряды» для оттачивания искомых «сверхсостояний» сознания, а не как условия устроения социального космоса, до которого индийскому философу было мало дела и о котором античный этик почти никогда не забывал (отсюда и преимущественные сходства индийских этических установок с установками тех направлений античной этики, которые были принципиально «эгоцентричны» и окончательно преодолели полисное мышление). Будучи вне-социальной, индийская этика оказывается, в отличие от античной, и вне-природной: задачи нравственного самосовершенствования совпадают не со следованием природе мироздания или природе человека (что наиболее последовательно вербализовали стоики[184]), но, напротив, в преодолении «естественных» причинно-следственных связей, обусловливающих пребывание в сансарном состоянии. Наконец, принципиальное различие состояло в том, что если античная этика была по преимуществу этикой поступков, то индийская — этикой мотивов (что с наибольшей выразительностью выявилось в буддийских дебатах относительно того, заключается ли весь поступок в намерении или при его оценке следует учитывать и «внешнюю оболочку» самого действия, а также в полемике двух школ мимансы относительно правильной мотивировки исполнения ведийских предписаний). Принципиальным же это различие является вследствие того, что здесь индийская этика обнаруживает существенные сходства с послекантианской.
Вопрос же о непосредственной востребованности индийской этики для современного этика может быть сформулирован так: может ли и современный этик почерпнуть для себя что-то из индийского этического теоретизирования в актуальном смысле или последнее может только обеспечить его недостающей исторической информацией о древних и средневековых этических учениях?
Бесспорным достижением буддийских аналитиков-абхидхармистов, которое может быть востребовано и современной этикой, следует признать максимально экономную запись тех «корневых аффектов», которые реализуются в нравственных проступках. Сведение их к триединству мировоззренческого заблуждения, окрашенного общей ложной жизненной ориентацией (то, что подразумевается под заблуждением — моха, которая буквально значит «ослепление»), вожделения и неприязни, с учетом дальнейшей «взаимоукоренности» двух последних факторов, имеет и бесспорный «практический» потенциал: преодоление страстей-следствий может быть эффективным лишь при преодолении страстей-причин. Правда, основной «корневой аффект» буддисты интерпретируют в свете своей системообразующей антиперсоналистической доктрины, которая с наибольшей ясностью выявляет свою несостоятельность именно с этической точки зрения[185]. Однако сами опыты стратификации «феноменальных» и «ноуменальных» аффектов как объясняющих нравственное сознание и поведение, не потеряют своей перспективности до тех пор, пока продолжится этическое теоретизирование.
Немалый интерес представляет также дискуссия йогачаров с вайбхашиками относительно сводимости и, соответственно, несводимости «чувства невреждения» к отсутствию гнева и состраданию. Пользуясь аналогиями с локковскими простыми и сложными идеями, можно сказать, что в ней проблематизировался вопрос: следует ли считать это чувство простым нравственным чувством (т. е. «атомарным», не сводимым к другим) или чувством сложным (которое может быть сложено из других, «простых»)? Какую бы ни принять точку зрения при решении данного конкретного вопроса, очевидно, что буддийские философы дают дополнительный импульс для изысканий в области феноменологии нравственных чувств.
К вечным проблемам этики относится и предмет полемики между стхавиравадинами и другими школами традиционного буддизма: является ли нравственно значимым только намерение, только действие или и то и другое при различении степеней их значимости? Стхавиравадины отстаивали третью точку зрения, пользуясь аргументацией здравого смысла, и были вполне правы: между желанием убить кого-то и осуществлением этого желания все же остается некоторое «нравственное пространство», позволяющее понять, почему за действие судят по-иному, чем за простое намерение. Проблема состоит в другом — возможна и желательна ли при решении данного вопроса аргументация не только здравого смысла, но и более «теоретически нагруженная» или решение этических проблем, в отличие от умозрительных, позволяет ограничиться нравственной интуицией? Заслуга буддийских философов видится в том, что они еще раз заставляют нас переосмыслять вопросы метаэтического порядка[186].
Наконец, характер аргументации в споре мимансаков Прабхакары и Кумарилы относительно правильной мотивировки совершения предписанных обрядовых действий, безусловно, склоняет заинтересованного этика в пользу деонтологизма в его противостоянии консеквенционизму. Позиция Прабхакары и его последователей, настаивавших на наличии особого чувства исполнения долга как несводимого к каким-либо ситуативным интересам и осознании благостности и определенной неописуемости этого чувства, полностью подтверждает компаративистские интуиции Ф.И. Щербатско́го. Русский буддолог увидел во взглядах Прабхакары прямую аналогию Кантовому нравственному учению — «категорический императив у браминов» (при осознании всех частных различий), а у его оппонента — аргументацию от того, что у Канта называлось гипотетическим императивом (данная параллель представляется более точной, чем между тем нравственным чувствованием, о котором идет речь у Прабхакары, и moral sense у английских философов XVIII в., начиная с Шефтсбери[187]).
Здесь были выделены лишь несколько этических тем, занимавших индийских философов, которые представляются востребованными и для современного этика либо как «вечные темы», либо как предмет современных дискуссий. Разумеется, мы никоим образом не претендуем на исчерпание темы «Индийская и современная этика» (помимо прочего и потому, что такую задачу перед собой и не ставили). Сказанное было призвано проиллюстрировать лишь то, на наш взгляд, бесспорное положение, что этические учения прошлого следует изучать не только ради прошлого. А для обоснования этой точки зрения приведенных примеров, как представляется, уже достаточно.