ГЛАВА I. ВЕЯНИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ И ПРЕДВЕСТНИКИ ЭМАНСИПАЦИИ НА ЗАПАДЕ
§ 44. Мендельсон в немецкой литературной республике
С середины XVIII века в Германию проникают либеральные идеи, которые во Франции подготовляли умственное освобождение человека накануне политического освобождения гражданина. В обеих странах еще господствовал «старый порядок», монархический абсолютизм Людовиков и Фридрихов, но в литературе зашевелились силы обновления, слышались призывы к свободе совести, мысли и слова, к просвещению и религиозной терпимости. Эти идеи были так сильны, что они частично овладели умами, которые в политической жизни были столпами автократии. Король Фридрих II совмещал в себе вольтеровское свободомыслие с духом прусского полицейского государства, где действовал его жестокий «регламент» о евреях. Но внутри полицейского государства создалась автономная литературная республика, где среди звезд первой величины — Лессингов, Гердеров, Кантов — засияла также звезда Моисея Мендельсона, бесправного подданного в царстве Фридриха II.
Мендельсон родился в 1729 году в городе Дессау (в герцогстве Ангальт), где его отец Мендель Софер был переписчиком пергаментных свитков Торы (отсюда фамилия Мендельсон: сын Менделя). В Дессау Моисей изучил под руководством отца еврейский язык и Библию, а учителем его по Талмуду был местный раввин Давид Френкель, автор комментария к «Иерусалимскому Талмуду». Раввинская наука не удовлетворяла юношу; он заинтересовался произведениями средневековых философов, в особенности Маймонида. Дни и ночи просиживал он над «Путеводителем блуждающих», что отразилось на его слабом здоровье. Впоследствии ставший горбатым, Мендельсон говорил, что своим горбом он обязан «Путеводителю». Но если эта книга искривила ему спину, то выпрямила ум, направив его из дебрей талмудизма по прямой дороге к «религии разума», а затем к рационализму XVIII века. Юного провинциала потянуло в Берлин, к источникам живой науки. И когда его учитель Давид Френкель уехал в Берлин, где занял пост раввина, 15-летний Моисей последовал за ним (1743). Бедный пришелец из Дессау, не имевший даже права жительства в столице Пруссии, жил там в крайней нужде, но в своей чердачной каморке продолжал учиться с прежним усердием. За короткое время он успел изучить немецкий литературный язык и с жадностью набросился на чтение немецких книг, что считалось большим грехом по понятиям тогдашних ортодоксов: еврейский мальчик, пойманный с немецкой книгой, которую он нес Мендельсону, был выслан за это из города по решению общинного совета. Скоро судьба столкнула искателя знания с людьми, которые были ему нужны. В Берлине жил тогда польский выходец Израиль Замосць (ум. в 1772 г.), даровитый самоучка, который за свою склонность к математике и философии терпел на родине гонения от фанатиков. Израиль Замосць познакомил Мендельсона с элементарной математикой, в особенности с геометрией Эвклида. Под руководством врача Авраама Киша из Праги Мендельсон изучил латинский язык и вскоре мог уже читать «Опыт о человеческом разуме» Локка в латинском переводе. Ученый медик Арон Гумперц привлек его внимание к философии Лейбница и Вольфа, которая потом долго владела умом Мендельсона. В 1750 г. Мендельсон добился и материального обеспечения: он поступил в качестве воспитателя детей в дом богатого фабриканта шелковых материй Бернгарда, а через несколько лет сделался счетоводом в его торговой фирме.
Первый толчок к литературной деятельности дал Мендельсону творец новой немецкой литературы Лессинг, с которым он познакомился через доктора Гумперца в 1754 г. Мендельсон был тронут драмой «Евреи» (1749), в которой Лессинг выставил тип благородного и бескорыстного еврея, в противовес юдофобской рутине, и поэтому его возмутила рецензия геттингенского профессора теологии Михаэлиса, в которой выражалось сомнение в реальности типа честного еврея. Это негодование излил он в письме к своему учителю Гумперцу, где, между прочим, писал: «Разве недостаточно тех жестоких страданий, которые нам приходится переносить от горькой ненависти христиан, что стараются еще оправдать их клеветой? Пусть продолжают нас угнетать, пусть опутывают нашу жизнь ограничениями среди свободно и счастливо живущих граждан, пусть нас и дальше выставляют смешными и презренными перед всем миром, но пусть не смеют отказать нам в добродетели, единственном утешении страждущих душ, единственном прибежище отверженных!» Лессинг переслал это письмо Михаэлису, рекомендуя автора как молодого мыслителя, из которого со временем может выйти «второй Спиноза без заблуждений первого». С тех пор между Лессингом и Мендельсоном установилась тесная дружба, основанная на постоянном обмене мыслей и общности философских и этических идеалов. Лессинг ввел своего друга в немецкую литературу. Когда Мендельсон вручил ему для просмотра свою рукопись под заглавием «Философские беседы» («Philosophische Gespräche»), Лессинг без ведома автора напечатал ее (1755) и тем посвятил робкого друга в писательский сан. «Философские беседы», проникнутые духом учения Лейбница и Вольфа, понравились публике, ибо отличались ясным изложением и изящным немецким стилем. Вслед за тем появились «Письма о чувствованиях» («Brief über die Empfindungen») Мендельсона — трактат по эстетике, где выдвинут этический критерий в оценке красоты. Через несколько лет на долю молодого писателя выпало отличие: его сочинение «О достоверности в метафизических знаниях» получило первую премию на конкурсе Королевской академии наук в Берлине, между тем как работа Канта на ту же тему удостоилась только похвального отзыва (1763). Это поощрило Мендельсона к новым философским работам. Вскоре появилась в свет его книга «Федон, или О бессмертии души» (1767), составленная по образцу платоновских диалогов. В форме предсмертных бесед Сократа с Федоном и другими учениками автор изложил все существенные доказательства в пользу бессмертия души. В отличие от своего греческого образца, Мендельсон основывает свои доказательства не на метафизических тезисах, а на идее бытия Божия и на истинах нравственного порядка. Написанный в задушевном тоне диалог «Федон» доставил автору большую популярность и лестное прозвище «второй Сократ» или «еврейский Платон».
Мендельсон не ограничивался отвлеченными философскими проблемами. Он живо откликался на все явления культурной и социальной жизни, занимавшие умы гуманистов XVIII века, воспринявших идеи французских энциклопедистов. К немецкому переводу трактата Руссо «О неравенстве людей» он написал предисловие, где высказался против некоторых воззрений женевского мыслителя (1757). Мендельсон был деятельным сотрудником в периодических изданиях своих друзей Лессинга и Николаи «Письма о новейшей литературе» и других. Он писал там критические статьи о новых произведениях европейской литературы, даже беллетристических, вроде «Новой Элоизы» Руссо. В анонимной рецензии на плохие французские стихи короля Фридриха II он, в отличие от многих, отказался от «не-пристойного тона панегириста в устах подданного» и даже осмелился выразить сожаление, что немецкий король не пишет на языке своего народа. Рассказывают, что за это Мендельсону грозили большие неприятности (1761).
Скоро Фридриху II, автору «Регламента о евреях», напомнили, что под игом этого позорного декрета стонет и «еврейский Сократ». Мендельсон, как уроженец Дессау в Ангальте, жил в Берлине на правах «чужого еврея», служащего в торговом доме фабриканта Бернгарда; если бы он лишился службы, он был бы немедленно выселен из столицы. Об этом случайно узнал почитатель Мендельсона, французский маркиз д’Аржан (d’Argens), живший в Потсдаме при дворе Фридриха II. Маркиз просил короля дать еврейскому философу купеческую «привилегию» на право постоянного жительства в Берлине, причем на прошении Мендельсона написал: «Философ и плохой католик просит философа и плохого протестанта дать привилегию философу и плохому еврею. Во всем этом так много философии, что сам разум не может не поддержать такое ходатайство». Фридрих удовлетворил просьбу без особенной охоты; он дал Мендельсону пожизненную, но не потомственную привилегию (1763). После выхода «Федона» берлинская Академия наук решила принять Мендельсона в число своих членов, но король не утвердил решения: он не хотел внести имя еврея в списки членов академии, куда должна была попасть русская императрица Екатерина II. Мендельсону напоминали и при дворе, и среди уличной толпы, что он сын презираемой нации. Даже в Берлине он не был застрахован от уличных оскорблений. «Я иногда гуляю вечером, — рассказывает он, — с моей женой и детьми. «Папа! — спрашивает невинное дитя. — Что там кричит нам вслед тот школьник? Почему они бросают в нас камни? Что мы им сделали?» — «Да, милый папа! — говорит другое дитя. — Они всегда преследуют нас на улицах и ругаются: жиды, жиды! Но разве быть евреем позорно в глазах этих людей? И что это им мешает?» Ах! Я опускаю глаза и тихо вздыхаю: люди, люди! до чего вы наконец довели себя!»
Только новая умственная аристократия Германии признавала Мендельсона. Выдающиеся писатели искали его знакомства (Гердер, Виланд и др.). Его дом сделался сборным пунктом для образованнейших людей из круга Лессинга; тут велись оживленные беседы о возвышенных философских и эстетических вопросах, волновавших то поколение; тут умы загорались тем идеализмом, который придает такое обаяние эпохе Лессинга и Гердера, Шиллера и Гете. Однако и тут прозвучал диссонанс, напомнивший Мендельсону, что он не только человек среди людей, но и еврей среди христиан. Среди берлинских друзей Мендельсона был швейцарский теолог Лафатер (Lavater), автор полумистической «Физиогномики», который поддался обаянию личности еврейского мудреца и открыл в нем «сократовскую душу». Христианскому теологу хотелось приобрести эту душу для своей религии. В 1769 г. он издал в немецком переводе часть французской книги женевского философа Боннета, озаглавив ее «О доказательствах истинности христианства». Снабдив этот перевод печатным посвящением Мендельсону, Лафатер просил его «либо публично опровергнуть доводы книги, либо, найдя их правильными, сделать то, чего требуют мудрость, любовь к правде и честь, и что сделал бы Сократ, если бы нашел доводы прочитанной им книги неопровержимыми», — т. е. принять христианство. Этот бестактный вызов крайне огорчил Мендельсона, который отличался безграничной веротерпимостью и всегда старательно избегал щекотливых религиозных прений; но ему пришлось принять вызов и ответить Лафатеру печатно. В своем «Послании к Лафатеру» Мендельсон должен был соблюдать крайнюю осторожность в выражениях, чтобы не оскорбить религиозного чувства христиан; тем не менее ответ его написан с большим чувством достоинства. На провокацию Лафатера он отвечает вопросом: «Если бы меня не связывало с иудаизмом глубокое убеждение в его истинности, что же могло бы удержать меня в этой всеми презираемой религии? Если бы я был убежден в истинности христианства, я был бы низким человеком, продолжая оставаться в другой религия, а если бы отвергал всякую религию Откровения, то я знал бы, что делать, и не боялся бы открыто это делать». Отвергая всякие бесплодные диспуты в деле веры, Мендельсон здесь уклонился от ответа на вопрос о взаимоотношениях двух религий, но в позднейшем своем сочинении («Иерусалим») он дал такой ответ в красивой аллегорической форме. Возражая там христианскому миссионеру, Мендельсон пишет: «Вы торжественно и патетически предлагаете мне перейти в христианство; но должен ли я сделать этот шаг, не подумав раньше, действительно ли он меня выведет из состояния заблуждения, в котором я, по вашему мнению, нахожусь? Если правда, что фундамент моего дома разрушается и грозит обвалом всему зданию, то разумно ли я сделаю, если перенесу свое добро из нижнего этажа этого дома в верхний? Разве я там более в безопасности? А ведь христианство, как вы знаете, есть надстройка над иудаизмом, которая в случае его падения по необходимости должна рухнуть с ним в одну кучу».
§ 45. Мендельсон как просветитель еврейства
Возбудившая большой интерес в обществе литературная дуэль с Лафатером напомнила Мендельсону, что он еще не исполнил своего долга по отношению к своему народу. Он весь был в полосе чистого гуманизма, вращался среди более или менее либеральных христиан и забыл, что нужно еще очень много работать для того, чтобы засыпать ту пропасть, которую века умственного мрака и фанатизма вырыли между христианскими и еврейскими массами. Для этого тогда казался целесообразным только один путь: просвещение. Вывести еврейское общество из его умственной замкнутости, приобщить его к новой европейской культуре — такова была задача ближайшего момента. Для осуществления ее Мендельсон выбрал прежде всего то орудие, которым воспользовался при своей реформе Мартин Лютер: новый перевод Библии. Он перевел на обновленный немецкий язык Пятикнижие, а затем лично и при помощи сотрудников составил на еврейском языке образцовый комментарий к древнему подлиннику, основанный на грамматическом и логическом толковании, без искусственных раввинских надстроек. Сотрудниками при составлении комментария («Биур») были: знаток еврейской грамматики Соломон Дубно из Польши, писатель и стилист Нафтали-Герц Вессели (Вайзель), учитель Герц Гомберг и другие. В 1783 г. было закончено издание всех пяти книг Торы, в еврейском тексте с немецким переводом, напечатанным также еврейскими литерами, и с упомянутым комментарием — «Биур».
Появление «мендельсоновской Торы» вызвало большое волнение в еврейском обществе. Любители просвещения видели в ней могучее средство к ренессансу библейской письменности и самого древнего языка, как орудия новой литературы, а также к распространению среди евреев чисто немецкой речи вместо смешанного идиша, или иври-тайтш. Но среди консервативных раввинов эта «Тора Моисея из Дессау» вызывала большую тревогу. Ревнителям традиции казалось святотатством то, что Священное Писание предлагается евреям в немецкой оболочке и с комментарием, устраняющим весь легендарный покров, под которым терялся истинный смысл библейского текста. Против «берлинской Библии» выступили столпы тогдашнего раввинизма, выходцы из Польши: гамбургский раввин Рафаил Коген, пражский Иехезкель Ландау и франкфуртский Пинхас Гурвиц. Предприятие берлинцев было объявлено безбожным, и всем правоверным запрещалось пользоваться новым Пятикнижием под страхом херема. В некоторых местах опальные книги были сожжены фанатиками. Эти преследования содействовали только популярности новой Торы в тех кругах общества, которые уже были тронуты духом времени. Для многих «берлинская Библия» стала соблазнительным «древом познания»: ее изучали тайно, по новому комментарию знакомились с правилами библейской речи, а по немецкому переводу с чистым немецким языком, который давал им ключ к новой литературе. Большой успех имел мендельсоновский перевод «Псалмов», напечатанный в отличие от Пятикнижия немецкими литерами для того, чтобы им могли пользоваться также христиане, которые вводились в заблуждение церковными догматическими толкованиями некоторых мест текста. «Что сталось в мендельсоновском переводе с теми псалмами, которые мы, христиане, считали до сих пор пророчествами о Христе!» — воскликнул Лессинг, когда прочел этот перевод. Прочие книги Библии были изданы учениками Мендельсона уже после его смерти.
Работая для внутренней культурной реформы еврейства, Мендельсон в то же время должен был вести в литературе борьбу против бесправия своего народа и против извращенных понятий христиан о иудаизме. Мирный философ сначала крайне неохотно выступал в роли публициста-бойца и только поощрял к этому своих друзей. В 1780 г. представители еврейских общин в Эльзасе подали французскому правительству записку о необходимости облегчения невыносимого положения евреев в этой провинции и послали копию ее Мендельсону с просьбой поднять свой голос в защиту угнетенных. Мендельсон передал эту просьбу своему христианскому другу, либеральному прусскому публицисту Христиану Дому, который тогда носился с мыслью о составлении книги в защиту гражданских прав евреев. В 1781 г. эта книга была опубликована (см. дальше, § 46) и вызвала горячую литературную полемику. Чтобы отразить удары юдофобов, Мендельсон побудил своего ученика, врача Маркуса Герца, перевести на немецкий язык апологию Манассе бен Израиля «Vindiciae Judaeorum», написанную в XVII веке для воздействия на английское общественное мнение, а сам написал обширное предисловие к переводу («Rettung der Juden», 1782). Здесь спокойный философ становится пламенным публицистом. Он указывает, как юдофобия меняет свой лик в зависимости от духа каждой эпохи: в Средние века главными поводами для преследования евреев служили суеверные обвинения в употреблении христианской крови, похищении церковных гостий и тому подобные выдумки, которые ныне сохранили свою власть только среди темных христиан Польши; в Западной же Европе нового времени выдвигают против евреев другие обвинения: нелюбовь их к полезному труду, наукам и искусствам, склонность к легкой наживе, торговле и ссуде денег. «Нас устраняют от всяких искусств, наук и полезных промыслов, закрывают все пути к усовершенствованию и в то же время недостатком культуры оправдывают дальнейший гнет над нами! Нам связывают руки и вместе с тем упрекают нас, что мы ими не работаем!» Мендельсон считает экономическим софизмом мнение, что еврейские торговцы бесполезны для государства, ибо они не производители, а только потребители: на самом деле к категории производителей должны быть отнесены все те, которые приспособляют продукт для сбыта, все торговые и финансовые посредники, счетоводы, затем люди умственного труда, все не только работающие, но и что-нибудь делающие для пользы людей. Нужно давать евреям свободу и экономического и гражданского развития. Вместе с гражданскими правами им должна быть оставлена общинная автономия. Но тут Мендельсон вспоминает, что одним из карательных орудий в общинах является херем, которым раввины часто злоупотребляли и еще недавно применили его к «берлинской Библии», и он убеждает своих братьев не употреблять этого орудия для подавления свободы совести. Он обращается к общинам с горячим призывом — искоренить в своей собственной среде нетерпимость, привитую еврейству Средними веками: «Вы, братья мои, слишком сильно испытали на себе гнет нетерпимости... Все народы земли были доселе проникнуты ложной мыслью, будто религию можно охранять грубой силой. Вы, может быть, иногда тоже поддавались этому заблуждению... О братья мои! Следуйте же отныне примеру любви, как ранее следовали примеру вражды! Если вы хотите, чтобы другие вас щадили и терпели, будьте снисходительны и терпимы в своей собственной среде. Любите — и будете любимы».
Но полемика не прекращалась. В ряде юдофобских брошюр и статей доказывалось, что иудаизм как мировоззрение не может быть терпим в христианском государстве и поэтому не может быть речи об уравнении его последователей в гражданских правах с христианами. Мендельсон понял, что нужно прежде всего вырвать корень зла: принцип безграничной власти государственной религии, который со времен Лютеровой реформации причинил не меньше зла, чем средневековый абсолютизм церкви; нужно разграничить сферы государства и религии и вместе с тем выяснить сущность иудаизма в его отношениях к обеим сферам. Это он сделал в своем трактате, опубликованном в 1783 г. под заглавием: «Иерусалим, или О религиозной власти и иудаизме» («Jerusalem, oder über religiöse Macht und Judentum»). Здесь он с большей решительностью, чем Спиноза в «Теологико-политическом трактате», устанавливает принцип, что государство властно над действиями, а не над мыслями и верованиями граждан (Handlungen, nicht Gesinnungen). Менее решительным является Мендельсон в своем анализе иудаизма. Он развивает своеобразную теорию, смесь рационалистического теизма и слепого традиционализма. Иудаизм, по его мнению, устанавливает не догматы веры, а законы поведения; Библия не повелевает верить в бытие Бога или в бессмертие души, ибо эти истины вытекают сами собой из разума и чувства человека и имеют для него силу законов природы. Синайское откровение провозгласило не эти общие законы естественной религии, а специальные законы для израильского народа. «Голос, который слышался с Синая, не говорил: Я вечный, всемогущий Бог твой, который воздаст человеку в будущей жизни по его делам, — а совсем другое: Я — Бог твой, который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства». Иудаизм есть не религия откровения, а законодательство, данное путем откровения (geoffenbarte Gesetzgebung), т. е. совокупность обрядовых законов как дисциплина для определенного народа. Тут является вопрос: если такие специальные законы даны одному народу в особой исторической обстановке, то обязательны ли они во все времена и при иной обстановке? Мендельсон отстраняет этот опасный вопрос силой непосредственной эмоции: он не хочет доискиваться мотивов божественной воли, установившей для еврейского народа библейские законы и вытекающие из них дополнения устного учения, ибо если бы они не были направлены ко благу людей, Бог бы их не установил или позже отменил бы актом нового откровения. Таким образом, мендельсоновский иудаизм вращается между двумя абсолютами: велениями общеобязательной естественной религии и велениями национального закона. Отсюда было недалеко до признания дуализма универсальной и национальной религии в иудаизме, но Мендельсону, как и всем рационалистам XVIII века, был чужд исторический аспект, принцип относительности, противный идейному абсолютизму. Так получилось это странное сочетание философской религии с верностью традиции не только библейской, но и талмудической, воспринимаемой без всякой исторической критики.
Это некритическое отношение к традиции объясняется еще чрезвычайной эмоциональностью рационализма Мендельсона: для него разум и совесть были неразлучны, потребность верить означала разумность веры. Нравственный императив, а не теоретический анализ властвовал в его религиозной философии. Всех покоряли его этический пафос, его глубокая гуманность, его постоянная апелляция к взаимной терпимости. Свой «Иерусалим» он кончает призывом к справедливости по отношению к евреям, преследуемым только за то, что они веруют, думают и живут не как другие: «Братья, если вы добиваетесь счастья, не требуйте притворного единообразия там, где многообразие явно входит в план и цели Провидения! Никто из нас не верит и не чувствует совершенно так, как его ближний, так зачем же нам обманывать друг друга лживыми словами?.. Правители земли! Не доверяйте советникам, которые склоняют вас к этому опасному шагу (принудительному единомыслию). Слияние религий (с господствующей церковью) не есть терпимость, а нечто ей противоположное. Проложите по крайней мере потомству путь к той вершине культуры, к той всеобщей человечной терпимости, о которой поныне еще тоскует разум! Кто не нарушает общественного спокойствия и гражданских законов, тому дайте свободу говорить, как он думает, призывать Бога по своим унаследованным от предков обычаям, искать вечного спасения там, где он надеется его найти... Любите правду, любите мир!»
Этот призыв к свободе совести тронул многие сердца. Откликнулись лучшие люди Германии: Кант, Гердер и другие. Кант писал Мендельсону, что видит в его книге «возвещение великой, хотя и медленной реформы» для всех народов. «Иерусалим» явился философским дополнением к поэтическому манифесту гуманизма, к «Натану Мудрому» Лессинга. Преждевременная смерть этого старого друга (1781) потрясла Мендельсона. Немало огорчали его и толки в обществе, что Лессинг незадолго до смерти сделался последователем пантеизма Спинозы, который тогда приравнивался к атеизму. Мендельсон выступил с горячей защитой памяти Лессинга. Кроме того, он счел еще нужным изложить свою систему теизма, как противовес спинозовскому пантеизму. Он собрал все лекции, читанные им в кругу семьи и друзей (между слушателями были и молодые братья Гумбольдт), и издал их отдельной книгой: «Утренние часы, или Чтения о бытии Бога» («Morgenstunden», 1785). Вскоре Мендельсон умер в возрасте 57 лет (4 января 1786). Это был первый германский еврей, достигший высоты европейской мысли XVIII века, творивший новую немецкую литературу вместе с лучшими людьми своей родины и в то же время сохранивший органическую связь со своим народом, который он хотел просвещать и гуманизировать, не жертвуя ни одной йотой традиционного иудаизма. Насколько этот синтез осуществился в жизни, покажет история следующих поколений.
§ 46. Утилитарная и гуманная терпимость: Иосиф II, Лессинг и Дом
В те самые годы, когда Мендельсон и Дом взывали к правителям о терпимости и о даровании евреям гражданских прав, нашелся правитель, который задумал осчастливить евреев своей страны терпимостью особого рода. То был австрийский император Иосиф II, прежний соправитель, а потом преемник Марии-Терезии (1780 — 1790). Представитель просвещенного абсолютизма, Иосиф II был настолько тронут духом времени, чтобы понять устарелость ультракатолического режима Марии-Терезии, но не настолько, чтобы установить режим гуманной терпимости в духе Лессинга или Мендельсона. В связи с предпринятыми им общими реформами (отмена крепостного права, ослабление клерикализма, поощрение торговли и промышленности, полезных искусств и наук), Иосиф II задумал и реформу еврейского быта. В мае 1781 г. на рассмотрение австрийского государственного совета был представлен следующий проект намеченной императором реформы: «чтобы сделать членов еврейской нации более полезными для государства», необходимо распространить среди них просвещение и расширить круг их промыслов; для первой цели нужно устраивать для них «нормальные школы» (общеобразовательные) и допускать их во все христианские школы, а также запретить им пользоваться своим «национальным языком» во всех публичных актах, кроме богослужения; для второй цели нужно допускать евреев к занятию земледелием в качестве «арендаторов, обрабатывающих землю собственными руками, к занятию ремеслом сапожников, портных, плотников, каменщиков, к учреждению фабрик и мануфактур; кроме того, необходимо отменить все «унизительные и удручающие дух принудительные законы, установившие для евреев отличия в одежде и особые внешние знаки».
В высших кругах венской и провинциальной бюрократии планы императора возбудили тревогу. Конечно, никто не мог возражать против принудительного насаждения государственной школы и государственного языка среди евреев, но план расширения их промыслов вызывал сильнейшие возражения. Правительство Нижней Австрии выразило свои опасения, что будет расширена «терпимость» не только в Вене, но и на запретных для евреев территориях Штирии и Каринтии. Моравская «Ландесштелле» сообщила о тревоге многих городских магистратов по поводу предстоящего допущения евреев к ремеслу и свободной торговле в ущерб старым привилегиям христианского бюргерства. Во всех отзывах сквозил страх, не делает ли император первый шаг к гражданской эмансипации евреев. Гофканцелярия доложила об этом императору и получила от него успокоительную «резолюцию», которая была опубликована в октябре 1781 года: заботясь об образовании евреев и улучшении их хозяйственного положения, его величество отнюдь не намерен содействовать размножению евреев или допускать их в места, где им жительство раньше запрещалось. После долгого обсуждения императорского проекта в разных инстанциях, получился компромиссный акт, опубликованный в январе 1782 г. под именем «Толеранцпатент» (в разных вариантах для Вены и Нижней Австрии и для населенных евреями Богемии и Моравии).
Для этого акта «терпимости» характерно то, что уже первые его статьи подтверждают ряд прежних ограничений. В венском варианте говорится: «Наша воля отнюдь не направлена к расширению прав живущих в Вене евреев в смысле внешней терпимости, но все остается по-прежнему, то есть им не дозволяется образовать общину, совершать публичное богослужение в синагоге» и т. п. В богемско-моравском варианте сказано, что и впредь установленное в этих провинциях число евреев не должно быть увеличено. Далее идут льготные статьи («Begünstigungen»): евреи могут заниматься всеми ремеслами и обучаться им у христианских мастеров; они могут заниматься крупной торговлей наравне с христианами, открывать фабрики и мануфактуры с христианскими рабочими; в районе своей оседлости (Богемия, Моравия) они вправе арендовать в деревнях землю для личной обработки, преимущественно необработанные участки или пустыри, а если эти еврейские земледельцы примут крещение, то они получат арендованные участки в полное владение. Евреям дозволяется обучаться в общих нормальных школах или открывать свои школы по такой же программе под наблюдением учебного начальства; детям состоятельных лиц открыты и высшие школы. По истечении двух лет должно быть прекращено употребление еврейского или еврейско-немецкого языка и шрифта во всех деловых бумагах и публичных актах, под угрозой аннулирования всяких актов и обязательств, не написанных на языке страны (der landesüblichen Sprache). Отныне отменяются все внешние отличия евреев в одежде, обязательное ношение бороды и другие подобные правила, подтвержденные еще недавно Марией-Терезией. Велено также отменить тягостный налог «лейбмаут» (германский «лейбцолль»), взимавшийся у застав одинаково с проезжих евреев и провозимого скота, но с тем чтобы он был заменен каким-нибудь огульным сбором. Основной же налог «шутцгельд» остается в силе.
Таким образом, и «Толеранцпатент» был, в сущности, исключительным законом, только с примесью частичных облегчений. Прежняя регламентация внешней жизни была распространена на внутреннюю: на еврейскую школу и народный язык. В «Толеранцпатенте» и позднейших дополнениях к нему сквозила тенденция к вмешательству в духовную жизнь еврейских общин с целью насаждать там немецкую и «христианскую» культуру. Крещение награждалось, как мы видели, правом землевладения. Эту тенденцию имел в виду Мендельсон, когда он в своем манифесте истинной веротерпимости, в трактате «Иерусалим», изданном через год после императорского эдикта мнимой терпимости, писал: «Если гражданское объединение (евреев с христианами) может быть добыто только ценой нашего отступления от закона, который мы считаем для себя обязательным, то мы, как это ни больно, скорее откажемся от гражданского объединения... От нашего закона мы отступить по чистой совести не можем, а на что вам годятся сограждане без совести?» «Покорно благодарю за терпимость, которая дается с задней мыслью о религиозном слиянии («Glaubensvereinigung»), — писал Мендельсон своему сотруднику Гомбергу, известившему его об австрийских реформах. — Пока из-за толерантности будет выглядывать эта система слияния, я считаю такую игру в толерантность более опасной, чем откровенное преследование». Мендельсон еще более возмутился бы, если бы дожил до позднейших экспериментов Иосифа II над галицийскими евреями, которых он принялся «исправлять» путем жестоких полицейских мер, и увидел бы в роли их исполнителя самого Гомберга.
Борьба старого и нового духа сказалась с особенной силой в немецкой литературе. Новый дух блеснул ярким метеором в драме Лессинга «Натан Мудрый» (1779), этом поэтическом евангелии гуманизма и религиозной терпимости. Благая весть Лессинга преобразила все содержание понятия «толерантность». Истинная терпимость не в том, чтобы мы «терпели» чужую религию, считая только свою религию истинной, а в том, чтобы совсем отказаться от уверенности в обладании единой абсолютной истиной. Знаменитая притча о трех кольцах, в которых наследники не могли разобрать, какое подлинное и какое поддельное, применена в «Натане Мудром» к спору трех мировых религий ради одного великого вывода: люди ищут Бога, вечное и идеальное начало, разными путями, и никто не может быть уверен, что его путь — единственно правильный.
Благочестивое безумство — думать,
что Бога лучшего мы почитаем,
И поэтому навязывать его
насильно всей Вселенной.
В протестантской Германии, где «лжеучениями» считались католицизм и иудаизм, или в Австрии, где католики считали погибшими души протестантов и евреев, сказать такое слово было подвигом. Апостол гуманизма, Лессинг совершил этот подвиг. «Разве христианин и еврей прежде всего не люди, а потом уже христианин и еврей?» Такая возвышенная концепция толерантности была недоступна даже большинству тогдашней немецкой интеллигенции, и «Натан Мудрый» Лессинга, этот блестящий антитезис шекспировскому «Шейлоку», еще долго признавался творением еретической мысли. Через три года после появления «Натана Мудрого» опыты Иосифа II в Австрии показали, какая пропасть лежит между толерантностью Лессинга и «Толеранцпатента».
Через два года после появления гуманистической драмы Лессинга появился политический трактат другого друга Мендельсона, Христиана Вильгельма Дома (Dohm): «О гражданском улучшении евреев» («Über die bürgerliche Verbesserung der Juden», Берлин, 1781). У политика Дома гуманные мотивы переплетены с утилитарными, как свидетельствует само заглавие его книги: он доказывает правителям, что предоставление евреям гражданских прав есть не только акт справедливости, но и целесообразности, ибо это сделает евреев лучшими, исправит их недостатки. Перечисляя многие факты прошлого и настоящего, Дом резко обличает несправедливость народов по отношению к рассеянному народу. Он ставит евреям в заслугу их беспримерную духовную стойкость при величайших страданиях, доказывающую, что для них духовные блага дороже материальных. Если к евреям и прилипли какие-либо социальные недостатки, то это продукт их угнетенного состояния, заградившего им все прямые пути в естественной борьбе за существование. Если гнет испортил евреев как людей и граждан, то гражданское равноправие исправит их. Дом отрицает присущую евреям религиозную вражду к христианам, о чем Эйзенменгер и его последователи составили целую литературу. Если у них есть вражда к окружающим народам, то это лишь отклик на ненависть окружающих к евреям, на преследования, которым они подвергаются. Естественный вывод из этих правильных указаний тот, что нужно в корне изменить отношение к евреям: относиться к ним как к людям, к равным согражданам, снять все стеснения, которыми опутана их жизнь, открыть им все пути общественной и экономической деятельности. Дом лишь теоретически делает этот вывод как общую директиву для будущего времени; в настоящем же он рекомендует постепенное освобождение евреев от гнета, с одновременным их «гражданским улучшением» или исправлением. Им нужно предоставить свободу промыслов: торговли, ремесел, земледелия, но на первых порах следует ограничить число евреев-купцов, чтобы отвлечь их от торговли; нужно также следить, чтобы земледельцы не превратились в крупных землевладельцев, ибо тогда сельское хозяйство примет коммерческий характер. Дом считает нежелательным допущение евреев на государственную службу в широких размерах, так как это создаст сильную конкуренцию чиновникам-христианам и усилит юдофобию; лучше толкать еврея в область физического труда, для исправления его характера. Школьное воспитание должно быть направлено к сближению евреев с христианами, и обучение еврейских детей в немецких школах может привести к этой цели. В известных пределах допустима и внутренняя автономия еврейских общин, но под контролем государственной власти.
Когда Дом кончал печатание своей книги (1781), он узнал о реформаторских планах Иосифа II и в дополнительном примечании приветствовал это начинание «выдающегося во всех отношениях монарха». Однако после появления «Толеранцпатента» в январе 1782 г. он мог убедиться, что есть такая «терпимость», которая не позволяет евреям в известных местах жить, жениться и открыто служить Богу. Уже через месяц после издания этого акта он получил письмо (по-видимому, от еврея) следующего содержания: «Императорский эдикт в пользу евреев, конечно, не оправдает ваших ожиданий. Это, в сущности, политический опыт религиозного исправления евреев; тут видна тенденция сделать евреев христианами лет через двадцать или дважды двадцать, то есть по прошествии одного поколения. Сомневаюсь, однако, в достижении этой цели и думаю, что при таком эдикте терпимости большая часть евреев охотнее решится оставить страну»[32].
При всей своей умеренности либеральные взгляды Дома оказались для тогдашнего немецкого общества слишком смелыми, и на автора полился поток возражений. С ним полемизировал тот же геттингенский теолог Иоанн Давид Михаэлис (автор известной книги «Моисеево право»), который раньше выразил сомнение в реальности Лессингова типа идеального еврея. Он защищал старую точку зрения о непримиримости христианства и иудейства, а следовательно, и адептов обеих религий. Михаэлис и другие полемисты (Гартман, Швагер) указывали на невозможность уравнения евреев в правах еще потому, что нельзя уравнять в одной гражданской обязанности — личной военной службе, к которой они будто бы не способны физически и в силу своих религиозных законов (соблюдение субботы и т. п.). Среди критиков книги Дома нашелся только один (Dietz, Über Juden, 1783), который оказался либеральнее критикуемого автора; он выразил недоумение по поводу того, что Дом, говоря об «испорченности» евреев, упустил из виду, что такая испорченность имеется не в меньшей степени и среди христиан. Как известно, откликом на всю эту полемику явился отчасти «Иерусалим» Мендельсона, где проблема еврейства была поставлена на надлежащую высоту; но большинство немецкого общества не могло подняться до этой высоты. Еврейский вопрос трактовался здесь в пределах узкого утилитаризма: как «сделать евреев полезными для государства», а не с точки зрения чистой гуманности: как освободить угнетенных и сделать их равноправными, свободными гражданами.
§ 47. Борьба просветителей с обскурантами
Лозунг Просвещения неминуемо должен был вызвать культурную борьбу внутри еврейства. Впервые в Германии столкнулись теперь не две старые традиции, как, например, раввинизм и мистицизм, а традиция и свободомыслие. Только всепримиряющий ум Мендельсона мог установить гармонию между этими двумя противоположными силами. Стремление к этой гармонии воодушевляло также часть его друзей и учеников, но в противоположном лагере почуяли опасность для традиции и подняли знамя борьбы в момент, когда просветители явились с предложением мирного союза.
Из кружка учеников Мендельсона и сотрудников его по новому изданию Библии вышли эти пионеры просвещения. Они ставили себе две задачи: преобразование школьного воспитания и возрождение еврейской литературы. Осуществлению обеих задач было положено основание еще при жизни Мендельсона. По плану его ученика Давида Фридлендера (1750 — 1834), зятя берлинского банкира Даниила Итцига, была основана в Берлине в 1778 году первая «Еврейская свободная школа» (Jüdische Freischule, Chinuch nearim), в которой преподавались на немецком языке общеобразовательные элементарные предметы, грамматика древнееврейского языка и Библия. Новая школа была живым протестом против отживших хедера и иешивы с их талмудической схоластикой и примитивными педагогическими приемами польских меламедов. Для учредителей школы была важна еще одна задача: вытеснить обиходный язык еврейских масс, Jüdisch-deutsch, чисто немецким языком преподавания, с тем чтобы он из школы потом перешел в жизнь. Берлинская свободная школа выпустила в течение десяти лет около пятисот воспитанников, которые вступали в жизнь с новыми понятиями и являлись, каждый в своем кругу, скромными пионерами просвещения. По образцу берлинской школы позже открывались такие же реформированные училища и в других городах: в Дессау, Зеезене, Вольфенбютеле, Бреславле.
Параллельно с перевоспитанием юношества посредством школы шло перевоспитание взрослых через литературу. И здесь нужно было начинать с азбуки. Предстояло очистить вкус читающей публики, привыкшей к бестолковой схоластике и неправильному раввинскому стилю, совершенно вытеснившему чистый библейский язык. Ученики Мендельсона образовали в 1783 году в Берлине «Союз любителей древнееврейского языка» («Chevrat dorsche leschon ever») и основали свой печатный орган под заглавием «Меасеф» («Собиратель»). «Собиратель» издавался с перерывами с 1784 по 1811 год, сначала ежемесячными, потом трехмесячными и, наконец, ежегодными выпусками. В нем помещались лирические и дидактические стихотворения на чистом библейском языке, статьи по естествознанию и всеобщей истории, исследования по еврейской грамматике и библейской письменности, переводы образцов французской или немецкой словесности. Вообще, сборник носил элементарно воспитательный характер, напоминающий отчасти нынешние журналы для юношества. Но именно благодаря этому он имел такой громадный успех в публике. Первыми редакторами «Собирателя» были ученики Мендельсона Исаак Эйхель и Мендель Бреслау, из которых первый впоследствии написал на еврейском языке биографию своего славного учителя. Главными сотрудниками были друзья Мендельсона — известный кантианец и врач Маркус Герц, Давид Фридлендер, Гомберг и Вессели. Сотрудники сборника назывались по его имени «собирателями» («меасфим»). Разбросанные по разным городам и странам (Германия, Австрия, Голландия), они, однако, составляли тесный союз единомышленников, искренно стремившихся к одной и той же цели — просвещению еврейского народа.
Роль патриарха в этом кругу просветителей играл старший из сотрудников Мендельсона, упомянутый выше Нафтали-Герц, или Гартвиг Вессели (также Везель или Вайзель, 1726 — 1805). Потомок семьи, бежавшей в 1648 г. из украинского города Бара и жившей среди сефардов Гамбурга и Амстердама, Вессели был как будто предназначен судьбой проложить путь от ашкеназской узкой схоластики к сефардской литературе времен Ренессанса. В Амстердаме он напечатал обширное исследование о библейской синонимике и еврейском стиле вообще («Га’Леванон» или «Ган-наул», 1766); он осмелился подойти к запретным иудео-эллинским Апокрифам и перевел на еврейский язык один из лучших псевдоэпиграфов: «Соломонову мудрость», который снабдил глубокомысленным комментарием («Хохмат Шеломо», 1780). Поселившись в 1774 г. в Берлине, он стал самым деятельным сотрудником Мендельсона по составлению свободного библейского комментария «Биур». Среди «меасфим» Вессели был наилучшим стилистом. Он первый возродил в Германии еврейскую изящную литературу своей «Моисеядой», обширной эпической поэмой, где в звучных библейских стихах воспеты подвиги Моисея и исход из Египта («Шире Тиферет», Берлин, 1789 — 1802). Этот эпос стяжал ему имя «еврейского Клопштока». В то же время Вессели писал трактат по этике и психологии («Сефер га-Миддот», Берлин, 1788) и стихотворения на разные случаи. Но главным литературным делом Вессели была его горячая полемика с раввинами-обскурантами, связанная с реформой школьного воспитания в Австрии и Германии.
Возвещенная императором Иосифом II культурная реформа произвела тревогу среди еврейского духовенства и консервативных масс Богемии, Моравии и недавно присоединенной польской Галиции. Пугал декретируемый сверху переход к государственному языку и государственной школе: в этом видели желание ассимилировать евреев с христианами. Даже в экономических реформах императора усматривалось стремление изменить еврейский быт с целью приблизить его к христианскому. Иначе смотрели на дело немногие пионеры просвещения, которые видели в «Толеранцпатенте» австрийского императора первый шаг к преобразованию еврейского быта в духе нового времени, без ущерба для религии. Они полагали, что умственная эмансипация должна предшествовать гражданской, что если евреи откажутся от своей замкнутости, усвоят государственный язык и общее образование, то коренным образом изменится и социальное их положение. В берлинском кружке Мендельсона первая весть о реформах австрийского императора вызвала радостное воодушевление. Вессели написал хвалебную оду в честь «императора-освободителя». Узнав, что ортодоксы недовольны его культурными новшествами, Вессели обратился к еврейским общинам Австрии с посланием, напечатанным в Берлине в 1782 г., под заглавием «Слова мира и правды» («Дивре шалом ве’эмет»). В этом послании он горячо увещевает народ приветствовать благодетельные указы Иосифа II и доказывает, что без «человеческой науки» нельзя разуметь и «божественную науку» и что необходимо реформировать всю систему еврейского школьного обучения. Послание Вессели встретило сочувствие только в триестской общине, состоявшей преимущественно из итальянских евреев; в остальных же местах оно возбудило негодование. Ревнители старины были возмущены предложенной Вессели программой обучения: начинать с общих элементарных знаний, Библию изучать в связи с грамматикой еврейского языка и с немецким переводом, а Талмуд преподавать только в виде краткого курса, оставляя специальное его изучение для лиц, готовящихся к раввинскому званию, «ибо не все мы созданы для того, чтобы быть талмудистами». Против этой «ереси» выступил с резкой проповедью р. Давид Тевель, раввин в Лиссе, объявивший, что книга Вессели заслуживает публичного сожжения, ибо в ней светское знание поставлено выше Торы и Талмуда, в которых заключаются все нужные еврею знания. То же сделал пражский раввин Иехезкель Ландау, призывавший раввинов Германии и Польши принять меры против распространения столь опасных идей. Обскуранты находили моральную опору в народных массах, которые чуяли опасность в «нормальных школах», навязанных им Иосифом II, и подозревали Вессели в солидарности с разрушительными планами императора. Вессели опубликовал еще три послания (1782 — 1784), в которых отвергал обвинения в чуждых ему разрушительных стремлениях и указывал, что реформированная по его программе народная школа могла бы служить дополнением к казенной нормальной школе, где еврейскими знаниями пренебрегают.
Эти элементарные споры о пользе или вреде просвещения были только прелюдией к более глубокому культурному кризису, который наступил в следующее десятилетие под влиянием французской революции и начавшейся борьбы за эмансипацию. Робкие сторонники культурной реформы должны были отступить перед слишком смелыми деятелями культурной революции.
§ 48. Предвестники эмансипации во Франции и Америке
В стране, откуда дух «века разума» распространился по всей Европе, на родине Вольтера и энциклопедистов, естественно было ожидать появления новых течений в литературе по еврейскому вопросу. Однако на первых порах новая французская литература не оправдала этих ожиданий. Старые навыки юдофобии повторялись еще в произведениях родоначальника свободных мыслителей Франции, Вольтера, умнейшего борца против средневековых предрассудков. Как известно, нравственный лик Вольтера не был свободен от темных пятен, и одним из них было его отношение к евреям и иудаизму. Источник антиеврейских выступлений Вольтера был двоякий: личный и идейный. Лично он имел два конфликта с еврейскими финансистами. Не брезгавший биржевыми спекуляциями писатель отдал для этой цели лондонскому еврейскому банкиру Медина значительную сумму денег и, когда тот обанкротился, получил только пятую часть своего капитала. Другой конфликт вышел у него в Берлине с еврейским ювелиром Гиршелем. Живя здесь и в Потсдаме при дворе своего друга Фридриха II (1750), Вольтер завел какие-то денежные дела с этим ювелиром и так запутался, что подделал документы и подменил драгоценные камни. Дело дошло до суда, который оправдал Вольтера только под давлением его сильных друзей. Король держался в этом деле нейтрально, но лично сказал Вольтеру: «Вам не прикрыть позорного пятна, наложенного этим поступком на вашу славу». В комедии «Тантал в процессе» Фридрих II прозрачно намекал на это темное дело. Все это оставило в душе Вольтера осадок горечи. Личная неприязнь усилила в нем идейную вражду к народу Библии как источника христианства и церковного режима. В 1756 году появилась в Париже в «Философском словаре» («Dictionnaire philosophique») статья Вольтера о евреях («Juifs»), представляющая собой сплошной памфлет на Библию и древнюю историю Израиля. Как ни легковесна библейская критика Вольтера, в ней все же можно было усмотреть идейную тенденцию: подорвать авторитет Ветхого Завета для осмеяния Нового Завета и вытекающей из него церковной веры в чудеса, — но вся статья пропитана злостной юдофобией современного типа. Изобличаемые библейскими пророками преступления приписываются всему израильскому народу, хотя из его же среды вышли сами эти обличители, и все это для того, чтобы доказать, что и древние евреи были менялами и маклерами, гонявшимися за наживой, и римляне хорошо сделали, что разгромили их царство; тайна сохранения евреев в рассеянии заключается в их идеале: иметь побольше детей и побольше денег, вследствие чего они размножаются и обогащаются; других талантов у них нет: нет ни поэтов, ни художников, ни философов; презираемые всеми народами, они всех ненавидят и мечтают о господстве над миром.
Против этой злостной характеристики выступил тот самый голландский финансист и писатель Исаак Пинто, который в то время вмешался в спор между «португезами» и «тедесками» в Бордо. Представитель сефардской аристократии, Пинто счел долгом чести ответить Вольтеру, тем более что имел в запасе казавшийся ему несокрушимым довод: приписываемые евреям пороки могут относиться к ашкеназам, но не к благородным сефардам. В опубликованной им брошюре «Критические размышления» («Reflexions critiques», 1762) Пинто, возражая Вольтеру, исходит из основного тезиса, что не все евреи одинаковы: «Рассеянные между столь многими нациями, евреи в каждой стране, по истечении известного периода времени, принимают характер обитателей этой местности. Еврей из Лондона столь же мало похож на константинопольского еврея, как сей последний на китайского мандарина. Португальский еврей из Бордо и немецкий из Меца — совершенно различные существа. Еврей — хамелеон, который везде принимает колорит страны, где живет, и становится приверженцем тех правительств, которые ему дают приют и покровительство. А между тем Вольтер подвел их под один итог и нарисовал с них картину столь же ужасную, как и неправдоподобную». Далее Пинто конкретно поясняет свою главную мысль, что «Вольтеру следовало бы отличать испанских и португальских евреев от евреев других стран, с которыми они никогда не были солидарны и которым никогда не сочувствовали». Между этими «двумя расами» существует такое различие, что если иногда португальский еврей вступает в брак с немецкой еврейкой, то его исключают из общины. Сефарды считают себя потомками колена Иудина и убеждены, что предки их переселились в Испанию в эпоху вавилонского пленения. Эти аристократы отличаются от массы ашкеназов языком, костюмом, осанкой и изяществом манер. В Голландии они занимают почетное место в христианском обществе. Автор, впрочем, добавляет, что немецко-польские евреи достойны уважения за ту стойкость, с которой они выносят гонения, жертвуя ради своей веры всеми выгодами жизни. «Вольтер, — говорит Пинто, — не желает видеть евреев на костре (Вольтер в своей статье высказался против испанской инквизиции), но разве зло, причиняемое пером, менее гибельно, чем действие огня? Оно еще хуже огня тем, что переходит в потомство. И чего можно ожидать для этой несчастной нации от слепой и дикой черни, когда такие варварские предрассудки разделяются величайшим гением нашего просвещенного века?» Пинто заключает свою апологию словом самого Вольтера, сказанным в другом месте: «Пусть христиане перестанут преследовать и презирать тех, которые как люди суть их братья, а как евреи — их отцы».
В литературе отповедь французскому писателю вызвала ряд сочувственных отзывов. Некоторые христианские оппоненты возражали Вольтеру с большим достоинством, чем еврейский апологист. Профессор Сорбонны Ладвокат[33] уличил Вольтера в невежестве, указав, что евреи не только в древние, но и в Средние века произвели великих поэтов и мыслителей; в нравственном отношении евреи не уступают другим: проделки еврейских и христианских торгашей одинаковы, а уголовные преступления среди евреев реже, чем у других. Два рецензента книги Пинто, французский и английский, упрекают автора в пристрастии к одной части еврейства на счет другой. «Если Вольтер, — говорит английский критик, — несправедливо приписал целому народу пороки отдельных личностей, то не менее несправедливо поступил де Пинто, сняв вину с своей партии, чтобы свалить ее на польских и немецких евреев». Сам Вольтер, которому Пинто послал свою книгу с приложением льстивого письма, ответил ему весьма любезно: «Строки, на которые вы жалуетесь, желчны и несправедливы. Есть между вами сведущие и почтенные люди, в чем убедило меня ваше письмо. Постараюсь исправить эти строки во втором издании. Я виноват в том, что приписал целому народу пороки отдельных личностей». Однако тут же Вольтер под видом комплимента пускает несколько ядовитых стрел в древних предков своего корреспондента, намекая на библейские легенды: «Вы, как благородный человек, ведь не будете закалывать 40 000 человек единственно потому, что они не могли произнести слово «шиболет», или 24 000 мужчин за то, что они находились в близких сношениях с мидианитскими женщинами»[34]. Вскоре в Париже появился сборник возражений на все нападки Вольтера, под заглавием «Письма нескольких португальских и немецких евреев к господину Вольтеру» («Lettres de quelques juifs portugais et allemands ä M. de Voltaire», 1769). Анонимный составитель сборника, оказавшийся ученым аббатом Гене (Guene), поместил в нем «Критические размышления» Пинто и переписку его с Вольтером, затем вымышленные письма евреев к Вольтеру и, наконец, свои собственные возражения на его библейские толкования. Полемическая книга читалась публикой с большим интересом и распространилась в нескольких изданиях. По поводу этой книги престарелый Вольтер написал статью «Один христианин против шести евреев» («Un chretien contre six juifs», 1776), где очень слабо возражал критикам, признав, что он уже не в силах больше защищаться.
Младшее поколение французских гуманистов и свободомыслящих далеко опередило своего учителя. Во французском обществе пробуждался серьезный интерес к еврейскому вопросу. Послышались новые голоса, предвестники близкой революции, голоса тех, которые потом в этой революции участвовали. В 1785 г. «Королевское общество наук и искусств» в Меце назначило премию за лучшее сочинение на тему: «Есть ли способ сделать евреев более полезными и более счастливыми во Франции?» К назначенному сроку (август 1787) в общество поступило девять записок, из которых семь доказывали необходимость полной или частичной эмансипации евреев, а две записки, курьезные по содержанию, настаивали на благодетельности бесправия евреев для государства и церкви. Из семи либеральных записок удостоились премии три. Авторами их были два христианина, аббат Грегуар и Адольф Тьерри, и один еврей — Залкинд Гурвиц. Знаменитый аббат Грегуар, один из борцов за свободу совести, увековечивший свое имя в истории французской революции, ратовал за права евреев с пафосом пророка. В нем как будто воплотилась проснувшаяся совесть католического духовенства, так долго терзавшего рассеянную нацию. Трогательный библейский эпиграф украшает заглавие записки Грегуара: «Ты отдал нас как овец на пожирание и рассеял нас среди народов» (Пс. 44, 12). Автор доказывает, что еврей опустился под тяжестью всеобщего презрения («il etait meprise et il est devenu meprisable»), что христианин на месте еврея стал бы еще хуже, что любовью можно уничтожить плоды ненависти. Записка, требующая полного равноправия евреев. кончается следующими патетическими строками: «О народы! Вот уже 18 веков, как вы попираете сынов Израиля ногами. Божий гнев постигает их со всей строгостью, но разве Он вас избрал Своим орудием? Ярость ваших предков искала своих жертв среди этого несчастного племени. Как жестоко поступали вы с этой робкой овечкой, которая, убежав из бойни, нашла убежище под вашей кровлей! Разве достаточно оставить евреям жизнь после того, как вы отняли у них все, что делает жизнь сносною? Думаете ли вы передать в наследство своим детям эту ненависть к еврейскому племени? Вот наступает новое столетие: пусть мирные пальмы человечности украсят его вход! Евреи также члены обширной семьи народов: и над ними, как и над вами, Откровение простерло свой величественный покров... Откройте им убежища, где бы они могли безопасно преклонить голову и осушить свои слезы, и пусть наконец еврей, платя христианину взаимною любовью, обнимет в нем своего согражданина и друга!»
Автор другой премированной записки, парламентский адвокат из Нанси Адольф Тьерри (Thierry), поставил во главе ее девиз, заимствованный из трагедии Расина: «Il faut finir des juifs le honteux esclavage» («Пора покончить с позорным рабством евреев»). Он повторяет основную мысль Дома, что государства, веками порабощавшие евреев, должны искупить свою вину предоставлением им всех гражданских прав. Третья записка, принадлежавшая перу библиотекаря парижской Королевской библиотеки, Залкинда Гурвица, была особенно содержательна и богата фактическими доводами. Автор, который, как еврей, сам испытывал всю горечь бесправия, не без иронии замечает, что христианское общество, предлагающее конкурс по вопросу, как сделать евреев полезными и счастливыми, напоминает императора Карла V, который бомбардировал Рим и в то же время велел молиться о спасении осажденного там папы. Решение вопроса всецело зависит от доброй воли христиан. Перестаньте делать евреев несчастными и бесполезными! Дайте или, лучше, возвратите им гражданские права, которые вы у них отняли вопреки всяким законам бо жеским и человеческим и в ущерб вашим собственным интересам». Все три премированные записки были опубликованы отдельными книгами к началу революции 1789 года и вызвали оживленный обмен мыслей во французской прессе.
Накануне революции выступил в защиту евреев один из главных ее творцов, мощный оратор Мирабо. Побывав в Пруссии с дипломатической миссией, граф Мирабо успел собрать там сведения о личности «еврейского Платона», Мендельсона. Это обстоятельство, а также личное знакомство с поборником эмансипации Домом побудили Мирабо написать этюд «О Моисее Мендельсоне и политической реформе евреев» («Sur Moses Mendelssohn et sur la reforme politique des juifs», London, 1787). Восхваляя деятельность берлинского мудреца и излагая доводы Дома, Мирабо развивает мысль, что настала пора идти навстречу просветительным стремлениям передовых евреев: «Вы хотите, чтобы евреи были лучшими людьми, полезными гражданами! Так изгоняйте же из общественной жизни всякие унизительные различия, откройте евреям все пути к пропитанию и приобретению. Не только не запрещайте им заниматься земледелием, ремеслами, механическими искусствами, но поощряйте их к этому! Старайтесь, чтобы евреи, не пренебрегая святым учением своих отцов, лучше понимали природу и ее Творца, принципы морали, разума и порядка, интересы человечества и того большого общества, часть коего они составляют... Пусть они пользуются всеми правами гражданства, и они станут в ряды полезнейших граждан государства». Эти слова были писаны в 1787 году, а спустя два года тот же Мирабо горячо ратовал за эмансипацию евреев на другой, более шумной арене: во французском Национальном собрании, созданном великой революцией.
Перед самой революцией задумалось над еврейским вопросом и французское правительство. В 1787 г. издан был закон об отмене установленных для некатоликов ограничений по части торговли и промышленности, но этим могли воспользоваться только протестанты.
Правительство еще не решилось распространить этот закон на евреев и приступило к обсуждению вопроса. Либеральный министр Мальзерб (Malesherbes) поручил особой комиссии в Париже выработать проект улучшения еврейского быта во Франции. В комиссию были приглашены, в качестве сведущих лиц, представители обеих групп еврейского населения, ашкеназской и сефардской: вышеупомянутый Серф-Берр из Страсбурга, Исая-Бер Бинг из Нанси, Лазарь Тренель из Парижа, Градис, Фуртадо и Лопес-Дюбек из Бордо. Еврейские представители подали в комиссию записку, в которой требовали права повсеместного жительства, свободы промыслов, права покупать и обрабатывать землю, допущение к муниципальным и государственным должностям; некоторые требовали, чтобы за еврейскими общинами была признана их прежняя автономия. На последнем настаивали только национально настроенные эльзасские делегаты, между тем как сефарды ограничивались требованием гражданского равноправия. Но и эти скромные пожелания показались правительству слишком смелыми. Проект комиссии Мальзерба не успел еще пройти через высшие инстанции, как началась революционная буря 1789 года.
Но прежде, чем Великая французская революция провозгласила Декларацию прав человека и гражданина, это сделала Декларация независимости Соединенных Штатов Северной Америки, восставших против власти Англии. Во время великой американской войны за независимость (1775 — 1783) евреи стояли в обоих лагерях: революционных «патриотов» и «лойалистов», но активные силы были на стороне первых, борцов за независимую американскую республику. Под влиянием пропаганды республиканцев-пуритан, которые ссылались на речь пророка Самуила против монархии (Книга Самуила I, гл. 8), в душе многих потомков пророка как будто проснулись высокие идеалы древности. Вождь революционной армии Георг Вашингтон не делал никаких различий между христианами и евреями в рядах борцов за независимость. А бороться и приносить жертвы приходилось даже тем, которые не сражались в качестве солдат или офицеров. Многие еврейские купцы, связанные торговыми делами с Англией, жертвовали своими интересами, добросовестно исполняя решение восставших колоний прервать всякие торговые сношения с метрополией. Революционный патриотизм толкал евреев и в ряды освободительной армии Вашингтона. Около сорока имен отмечено в списках еврейских волонтеров. Из богатой семьи Франкс двое братьев служили в революционной армии, а третий остался верным Англии. Некоторые волонтеры отличились в сражениях и занимали посты командиров разных частей войск. Участие евреев в освободительном движении выражалось главным образом в финансовых услугах и снабжении армии продовольствием. В этом отношении отличился «банкир революции» Хаим Соломон, польский еврей, поселившийся в Нью-Йорке незадолго до восстания и быстро разбогатевший. Своими богатствами он воспользовался всецело для поддержки борцов за независимость. Сблизившись с министром финансов в правительстве Вашингтона, Моррисом, он снабжал его огромными суммами денег, без которых, по свидетельству министра, «и сам Вашингтон не был бы в состоянии спасти страну». Больше полумиллиона долларов было дано Соломоном правительству взаймы без процентов и даже без полной уверенности в возврате капитала. Действительно, когда еврейский финансист преждевременно умер, оказалось, что он все свои деньги вложил в эти займы и оставил семью с очень скудными средствами. Позже в сенате Соединенных Штатов было публично засвидетельствовано, что Хаим Соломон «оказал существенную помощь делу революции бескорыстно, из искренней и горячей любви к человеческой свободе». Этот филантроп, друживший с жившими тогда в Америке польскими патриотами Костюшко и Пуласским, был одарен редким в его среде политическим чутьем и мог бы стать видным деятелем федеративной республики, если бы его не похитила ранняя смерть (1785).
Евреям действительно было за что бороться. В провозглашенной Декларации независимости тринадцати североамериканских соединенных штатов (1776) для гонимого народа звучала неслыханная в христианских странах, но родная музыка: «Все люди созданы равными, и Творец даровал им некоторые неотъемлемые права: право на жизнь, свободу и счастье. Правительства поставлены для того, чтобы обеспечить людям эти права, а когда правительство нарушает их, народ может его уничтожить или сместить». Еще большее сулил еврейству пункт союзной конституции о свободе совести: «Никакой человек, признающий существование Бога, не может быть лишен законным образом своих гражданских прав и вообще не должен терпеть притеснения вследствие своих религиозных убеждений». Эта первая в новой истории Декларация прав человека имела значение акта о гражданском равноправии для евреев в новой республике. Выработанная по окончании освободительной войны федеральная конституция предоставила каждому из штатов, вошедших в союз, права самостоятельного государства в местных делах. Вследствие этого на первых порах, при выработке конституции отдельных штатов, предстояли еще разногласия в толковании основных законов. Но с течением времени принципы свободы и равенства восторжествовали, хотя и не во всех областях жизни.