Началом нового периода в истории древней Индии — магадхско-маурийского, продолжавшегося в течение четырех столетий (вплоть до падения могущественной империи Маурьев и династий Шунгов и Канвов), исследователи обычно считают середину первого тысячелетия до ы. э. Его хронологические рамки значительно шире собственно династийной истории Маурьев, а по своему значению он занимает одно из ведущих мест в историко-культурном развитии страны. Маурийский период был отмечен созданием (впервые в истории Индии) объединенного государства, подъемом экономики, развитием культуры, распространением письменности. С эпохой Маурьев связаны укрепление и распространение буддизма, начало истории вишнуизма и шиваизма. Не случайно, что и в сегодняшней Индии эта эпоха рассматривается как особая веха в развитии культуры и сложении государственности. Изображение капители колонны Ашоки и Сарпатха принято в качестве национального герба Индийской республики.
По сравнению с предыдущим периодом в магадхско-маурийскую эпоху появляются датированные источники — эпиграфика (эдикты маурийского царя Ашоки) и письменные сочинения (например, записки селевкидского посла Мегасфена, который находился при дворе царя Чандрагупты). Древнеиндийская традиция относит к периоду ранних Маурьев политический трактат «Артхашастру», авторство которого приписывается Каутилье — советнику царя Чандрагупты. Новые исследования показывают, что в дошедшем до нас виде «Артхашастра» сложилась примерно на рубеже нашей эры, но многие ее свидетельства, безусловно, отражают некоторые черты государственного строя предшествующего периода, в том числе и маурийской Индии. Особый интерес представляет сопоставление данных эпиграфики с письменными источниками.
В распоряжении исследователей магадхско-маурийской эпохи имеются сочинения буддийского канона на пали, в которых наряду с изложением вопросов доктрины и этики буддизма содержится важный материал по политической, социальной и культурной жизни древнеиндийского общества. В надписях Ашоки упоминаются названия некоторых сутр, входящих в палийский канон, что позволяет говорить о существовании этих текстов в тот период. Интересные материалы дает исследователям археология.
Этапы политической истории
Политическая история Северной Индии в VI–IV вв. до н. э. насыщена многими яркими событиями. Это был период образования первых крупных государств, их усиления, борьбы за гегемонию.
Из письменных источников мы знаем о многочисленных войнах и столкновениях государств друг с другом, династических распрях и соперничестве, борьбе монархий с республиканскими объединениями.
Согласно раннебуддийским сочинениям, в середине VI в. до н. э. в Северной Индии существовало 16 махаджанапад («великих стран»). Приведенный список, конечно, не охватывал всех государств Северной Индии, а включал лишь самые крупные и сильные. В действительности число их значительно превышало указанную цифру.
Показательно, что индийская традиция помещала первые 14 из 16 «великих стран» в Срединной стране, что указывало на особую роль долины Ганга на политической карте Индии в VI–V вв. до н. э. Это свидетельствовало и о более быстрых темпах развития государственности в этой части Индии.
Ведущей силой на политической арене Северной Индии, центром, вокруг которого шло объединение североиндийских государств, стала Магадха. Впервые это название встречается в «Атхарваведе», но затем оно появляется в самых различных древнеиндийских источниках.
Древняя Магадха (па территории теперешнего Южного Бихара) занимала очень выгодное географическое, стратегическое и торговое положение. В источниках сохранились свидетельства о плодородии магадхских земель, подвергавшихся тщательной обработке. Страна вела оживленную торговлю со многими областями Индии, была богата полезными ископаемыми, в частности металлами. Древнейшей столицей ее являлась Раджагриха (палийское название — Раджагаха, современное — Раджгир).
Династическая история Магадхи мало известна. Некоторые сведения имеются об основателе династии Харьянки царе Бимбисаре (545/544—493 гг. до н. э.). который, согласно буддийским сочинениям, подчинил соседнее государство Ангу (на территории Западной Бенгалии). Это укрепило позиции Магадхи и положило начало ее завоевательной политике. Источники сообщают о связях Магадхи с государствами Западной и Северной Индии.
Бимбисара уделял большое внимание внутреннему укреплению государства, ввел строгий контроль за действиями государственных чиновников. При сыне Бимбисары Аджаташатру (493–461 гг. до н. э.) вспыхнула ожесточенная борьба с Пра-сенаджитом (палийское имя — Пасенади) — правителем Коша-лы, которое было одним из самых могущественных государств в долине Ганга. После длительного соперничества победа осталась за Магадхой.
Очень напряженной была борьба с республиканским объединением Личчхавов, живших к северу от Магадхи. Причиной столкновения явился захват Личчхавами порта на реке Ганг, которым стремилась овладеть и Магадха. В ожидании атаки Личчхавов царь Аджаташатру велел построить специальную крепость Паталигаму. Кроме того, он прибег к хитрости, направив в столицу Личчхавов — Вайшали своего чиновника, которому удалось вызвать раскол в стане врага. Судя по некоторым источникам, война Магадхи с Личчхавами продолжалась 16 лет, но в конце концов Магадха победила.
Джайнские тексты рассказывают, что царь Аджаташатру применил осадные машины, и это принесло ему успех.
Серьезным соперником Магадхи еще оставалась Аванти — сильное государство Западной Индии.
Борьба основных соперников Магадхи — Кошалы, Аванти и объединения Личчхавов шла не только за политическое, но и за экономическое господство, поэтому таким острым все время оставался вопрос о контроле над речной системой Ганга, который являлся важным торговым путем.
Для усиления мощи Магадхи сын Аджаташатру Удаин (461–445 гг. до н. э.) перенес столицу государства из Раджагрихи в Паталинутру, которая превратилась в крупнейший центр древней Индии. Могущество Аванти было подорвано позднее, при царе Шишунаге — представителе новой династии Шайшунагов. Затем на магадхском престоле утвердилась династия Нандов, при которой была образована крупная империя. Хронология этих династий известна очень плохо, и принимаемые учеными даты крайне условны. Исследователи опираются в основном на данные поздних хроник Цейлона («Дипавамсы» — IV–V вв. н. э. и «Махавамсы» — VI в. н. э.) и свидетельства пуран, сложившихся уже в раннее средневековье. Наиболее приемлемыми можно считать следующие даты: династия Харъянка, основанная Бимбисарой, — 437–413 гг. до н. э., династия Шайшунагов — 413–345 гг. до н. э., династия Нандов — 345–317/314 гг. до н. э.
Иное положение в Северо-Западной Индии, где в отличие от долины Ганга не было крупного государства, способного объединить вокруг себя остальные племена и народы. Здесь жили различные в этническом, языковом и культурном отношении племена. Наиболее сильными государствами были Камбоджа и Гандхара, которые входили в число 16 «великих стран».
Некоторые районы Северо-Западной Индии в конце VI в. до н. э. вошли в состав Ахеменидской империи.
В надписях известного ахеменидского царя Дария (522–486 гг. до н. э.) упоминаются как его сатрапии Гандхара и Хинду. В Хинду входили, очевидно, области по среднему и нижнему течению реки Инд, но, возможно, и соседние территории. Интересное сообщение содержится у Геродота об экспедиции Скилака, направленной по приказу Дария с целью узнать «место впадения в море реки Инд». Эта экспедиция имела стратегическое и научное значение. Персы лучше познакомились с населением индийских районов, их обычаями, традициями.
В империю Ахеменидов входила лишь часть Северо-Западной Индии, но эти, а также некоторые другие районы страны испытали на себе определенное культурное и политическое влияние ахеменидского Ирана.
Через западные области Индия знакомилась с государствами Переднего Востока, со Средней Азией, районы которой тоже входили в империю Ахеменидов. Официальным языком делопроизводства Ахеменидов был арамейский язык, который употреблялся здесь и в более поздний период.
Если о районах Индии, входивших в империю Ахеменидов, на Западе было известно довольно широко, то о Восточной Индии и политических событиях в долине Ганга античные писатели в это время почти ничего не знали. По словам Геродота, эти области представляли собой пустыню. Иными стали связи Индии, в том числе и Восточной, с государствами Запада после похода Александра Македонского — одного из ярчайших событий в истории древности.
Александр вступил на территорию Индии в блеске славы, после одержанных им крупных военных побед. Огромная и хороню вооруженная армия сулила ему новые удачи. К тому же Северо-Западная Индия была разделена на враждовавшие друг с другом союзы племен, между правителями небольших государственных объединений пе было единства. Некоторые местные царьки вступили в союз с Александром (например, правитель Таксилы). За это Александр обещал им определенную автономию и сохранил прежние владения. Однако уже с самого начала индийского похода Александр встретился с упорным сопротивлением многих племен. Хронисты похода, которые старались прославить подвиги и успехи Александра, не могли не отметить исключительное упорство индийцев, их смелость, страстное желание бороться до конца. Многие индийские племена вообще отказывались от переговоров с греко-македонцами и вступали в неравную схватку, нередко даже одерживая победу.
Самым сильным из индийских правителей Северо-Западной Индии был царь Пор, который тоже решил встретить Александра в открытом бою. Битва произошла на берегу Гидаспа (река Джелум) и продолжалась несколько дней. О размахе сражения могут говорить цифры, которые приводит Арриан в «Анабасисе» — «Истории похода Александра». В последней решающей битве, согласно Арриану, участвовало 30 тыс. пеших воинов, 4 тыс. всадников, 300 колесниц, 200 боевых слонов. Лишь применив хитрый маневр, Александр сумел стремительно ворваться в расположение армии Пора. Его легкая конница посеяла панику среди хорошо вооруженного, но малоподвижного индийского войска. Александр вышел победителем, но Пор сражался до конца, даже будучи совершенно израненным. Мужество индийского царя покорило Александра, и он сохранил Пору не только жизнь, но и его владения.
Греко-македонская армия двигалась дальше на восток, вплоть до Гидраота (современный Рави). Александр стал собирать силы для переправы через Гифасис (современный Беас). Но прежде он решил разузнать о стране, лежащей за Гифасисом, ее правителе, силе его войска. Местные царьки рассказали Александру о богатстве этой страны, о сильной армии индийского правителя по имени Аграмес. В это время в самом войске Александра началось недовольство солдат, многие настаивали на прекращении изнурительного похода. Не сразу решился Александр расстаться со своей мечтой, но в конце концов отдал приказ об отходе армии. Отступление греко-македонских войск сопровождалось новой волной антимакедонских восстаний и волнений. Особенно упорными были столкновения с маллами, которые имели сильную армию и были неплохо организованы.
Покидая Индию, Александр сохранил деление на сатрапии, поставив во главе их своих испытанных полководцев и некоторых местных индийских правителей. Александру удалось подчинить лишь часть Северо-Западной Индии, и в индийских источниках не сохранилось упоминаний ни о походе Александра, ни о борьбе с его армией (эти сведения до пас донесли античные авторы). Тем не менее нельзя совсем отрицать влияние похода на развитие событий в Индии той эпохи.
Поход Александра показал, что одной из главных причин поражения индийцев было отсутствие единства, внутренние распри. Борьба с иноземными войсками заставила местных ларьков объединить свои усилия.
Поход способствовал вместе с тем значительному расширению и упрочению культурных и торговых связей Индии с внешним миром. Индия сама стала оказывать все большее влияние на эллинский мир.
Во время похода Александра в Магадхе, Паталипутре, правила династия Нандов. Местные индийские царьки рассказали полководцу о силе нандского войска, о непопулярности царя Аграмеса. Об этом мы знаем из сообщений античных писателей. Но многие сведения об империи Нандов до пас дошли из местных индийских источников.
По индийской традиции Нанды считались шудрянской династией, которая будто бы уничтожила всех кшатриев. Первый из Нандов рассматривался как сын шудрянки и представитель неизвестного рода. Поэтому брахманские источники и царские династические списки — пураны называли Нандов «недобродетельными и низкими». Эта характеристика сохранилась и у античных авторов, которые были, очевидно, знакомы с индийской традицией. Некоторые данные позволяют предполагать, что античные авторы знали индийские сказания о первом маурийском царе Чандрагупте и его министре Чанакье. В этом цикле сказаний были свидетельства и о предшественниках Маурьев — царях династии Нанда.
Сведения местных и античных источников совпадают в описании огромной армии Нандов. У Диодора и Курция Руфа приводятся цифры нандского войска при Аграмесе: 200 тыс. пеших воинов, 20 тыс. всадников, 2 тыс. боевых колесниц и 3–4 тыс. боевых слонов. В некоторых индийских и цейлонских текстах первый нандский царь носит имя Уграсена, т. е. «обладающий огромной армией».
С Нандами связана традиция об их стремлении к накоплению богатства, а в цейлонских текстах рассказывается о том, что Нанды обложили налогами всевозможные предметы, в том числе кожу, дерево, ценные камни.
Используя сильную армию и наладив строгий контроль над налоговым обложением, Нанды проводили активную внешнюю политику. Им удалось сломить мощь и независимость некоторых местных династий и проникнуть в более южные районы Декана. Из данных эпиграфики известно, что Калинга (современная Орисса) или часть ее входила в империю Нандов.
Созданная таким образом империя подготовила условия для организации объединенного индийского государства при новой династии Маурьев.
Первым царем Маурийской династии был Чандрагупта. Но прежде чем Чандрагупте удалось этого добиться, ему пришлось выдержать упорную борьбу с Нандами, а также с греческими гарнизонами, оставленными в Индии Александром Македонским. В индийских и античных источниках сохранились многие интересные свидетельства о различных этапах борьбы Чандрагупты за власть, хотя среди исследователей ведутся жаркие споры о последовательности этой борьбы.
Источники по-разному излагают происхождение Маурьев. Некоторые связывают их с Нандами, рассматривая Чандрагупту как одного из сыновей царя Нанды. Но в большинстве источников (буддийских и джайнских) Маурьи считаются кшатрийским родом из Магадхи.
Буддийская и джайнская традиции сохранили данные о юных годах Чандрагупты, его учебе в Таксиле, где он будто бы встретился со своим наставником и будущим советником Каутильей, или Чанакьей. Насколько эти сообщения достоверны, сказать трудно. Традиция повествует, что Чандрагупта вместе с Чанакьей разработали в Таксиле план захвата магадхского престола. Интересно, что о столкновении юного Чандрагупты с Нандами сообщает и римский писатель II в. н. э. Юстин, который опирался на свидетельства, содержащиеся в труде Помпея Трога — писателя эпохи императора Августа, а тот в свою очередь, очевидно, был знаком с циклом легенд о Чандрагупте.
Из цейлонских хроник мы узнаем, что Чанакья вместе с Чандрагуптой начали собирать войско. Воины нанимались в разных областях, и вскоре была создана огромная армия под руководством Чандрагупты.
У греческого писателя Плутарха (46—126 г. н. э.) имеется сообщение о встрече юного Чандрагупты с Александром Македонским.
Эта встреча, если она в действительности была, могла произойти уже после первого столкновения Чандрагупты с нандским царем. Чапдрагупта, по словам Плутарха, очень нелестно отзывался о нандском царе Аграмесе и склонял на свою сторону Александра, убеждая его направить армию на восток, против всеми презираемого индийского царя. Однако Александр, как известно, не предпринял похода в глубь Индии и был вынужден двинуться обратно на запад.
Буддийские и джайнские источники рассказывают, что первая попытка Чандрагупты свергнуть Нандов была неудачной, так как он не обеспечил своего тыла. В этот период Чандрагупта, естественно, не мог выступить и против очень сильной армии греко-македонцев. Впоследствии, когда основное войско Александра покинуло Индию, для Чандрагупты сложились довольно благоприятные условия.
Александр разделил завоеванную им территорию на сатрапии, отдав часть земель и индийским правителям. Вскоре стали вспыхивать восстания, направленные против македонцев, начались столкновения за власть между сатрапами, особенно после смерти Александра в 323 г. до н. э. В этот период Чандрагупта, находясь в Пенджабе, очевидно, уже был готов начать борьбу с остатками македонских гарнизонов. А когда в 317 г. последний сатрап Эвдем вынужден был уйти из Индии, Чандрагупта стал фактическим правителем Пенджаба. В это же время был убит один из главных его конкурентов — могущественный индийский царь Пор, который управлял большой территорией, полученной им в свое время от Александра. Основное внимание теперь было направлено на захват магадхского престола, и Чандрагупта, заручившись поддержкой некоторых республиканских объединений Северо-Западной Индии, двинул свои войска против Нандов.
Борьба с греко-македонскими войсками была, таким образом, одним из этапов борьбы Чандрагупты за власть, за захват престола в Паталипутре. Многие современные индийские ученые считают эту борьбу народной борьбой с чужеземцами, забывая ее подлинный характер. Освобождение индийских территорий от иноземных войск имело положительное значение, но даже античные писатели сообщали о том, что Чандрагупта, после победы «злоупотребив именем свободы, обратил ее (Индию) в рабство; захватив власть, он стал сам притеснять народ, который освободил от иноземного владычества» (Помпей Трог в передаче Юстина).
Борьба с Нандами была очень упорной. Нандские цари имели огромную армию, и в решающем сражении, как рассказывалось в буддийском сочинении «Милинда-панха», погибло 1 млн. солдат, 10 тыс. слонов, 100 тыс. лошадей и 5 тыс. колесничих (цифры, конечно, очень преувеличены, по показательно, что сохранилась традиция об ожесточенной, кровопролитной битве).
Коронация Чандрагупты произошла после 317 г. до н. э. Эта датировка хорошо согласуется с данными индийских (буддийских, джайнских) и античных источников, хотя многие исследователи относили начало Маурийской династии к более раннему времени.
Из античных источников известно о столкновении Чандрагупты с Селевком Никатором — бывшим сподвижником Александра, а затем царем Сирии — и заключении между ними мира. О причинах вспыхнувшей войны источники умалчивают. Можно лишь предполагать, что Чандрагупта, укрепившись у власти, воспользовался той борьбой, которую вели наследники Александра — диадохи за верховенство, и выступил против Селевка. Он хотел отвоевать области, которые захватил Александр и которые после его смерти достались Селевку. По мирному договору Чандрагупта дал Селевку 500 боевых слонов, а к Маурьям отошли Пароламис, Арахосия и Гедросия.
Селевк послал ко двору Чандрагупты своего посла Мегасфена, который написал о своем пребывании специальное сочинение «Индика» (оно сохранилось лишь во фрагментах).
После Чандрагупты, правившего 24 года (317–293 гг. до н. э.), магадхский престол перешел к его сыну Биндусаре, известному в античных источниках как Амитрагхата, т. е. «убивающий своих врагов». Этот титул отражал, очевидно, напряжённую обстановку в стране в тот период. В различных областях империи вспыхивали восстания. Некоторые данные позволяют предполагать, что при Биндусаре был завоевал ряд областей Декана, хотя эпиграфических свидетельств этого периода пока не обнаружено.
Биндусара, подобно своему отцу, поддерживал тесные дипломатические отношения с эллинистическим Египтом и Селевкидской империей. Страбон сообщает о том, что в Паталипутру был послан селевкидский посол Деймах. Интересные факты рассказывает Афиней об обмене посланиями между селевкидским царем Антиохом и индийским царем Биндусарой. Индийский царь просил Антиоха прислать ему сладкого вина, сушеные фиги и философа-софиста. В ответ тот пообещал прислать только вино и фиги, ибо продавать софиста не разрешалось.
Если верить пуранам, Биндусара царствовал 25 лет (293–268 гг. до н. э.). После смерти между его сыновьями началось длительное соперничество за власть. В конце концов престол в Паталипутре захватил Ашока.
Маурийская империя при Ашоке
При Ашоке государство Маурьев достигло особого могущества. Империя территориально расширилась и стала одной из крупнейших на древнем Востоке. Слава о ней разнеслась далеко за пределы Индии. Об Ашоке и его деятельности создавались легенды, в которых особенно прославлялась его заслуга в распространении буддизма. Эти буддийские сказания имели хождение во многих странах Азии.
Благодаря многочисленным эдиктам царя Ашоки мы имеем важные сведения об истории этого периода, о системе управления империей, о политике Маурьев. В эдиктах маурийский царь называется Пиядаси Деванампия, т. е. «царь Пиядаси, милый богам». Лишь в двух эдиктах царь выступает под именем Ашоки. Некоторые более поздние источники говорят о том, что Пиядаси было собственным именем сына Биндусары до захвата им престола, а став царем, он величался и как Ашока (дословно — «лишенный печали»).
Показательно, что в греческих надписях, эдиктах, найденных в Кандагаре, маурийский царь выступает под именем Пиядаси.
Цейлонские (хроники рассказывают, что Пиядаси, будучи еще царевичем, был направлен в качестве правителя отцом — царем Биндусарой в Западную Индию (провинцию Аванти) с центром в Уджаяни. Согласно же североиндийским источникам царевич находился в Северо-Западной Индии, в Такшашиле (Таксиле), куда Биндусара послал его для подавления восстания местных жителей против царских чиновников. Источники повествуют об упорной борьбе Пиядаси с братьями за власть. Цейлонские хроники сообщают, что ото соперничество продолжалось и после того, как Ашока захватил магадхский престол. В результате официальная коронация Ашоки состоялась только через четыре года после захвата им власти.
Единственным крупным политическим событием, о котором нам рассказывают эдикты царя, была война с Калингой — сильным государством на восточном побережье Бенгальского залива (современная Орисса.) В своем эдикте Ашока сообщает, что во время войны было взято в плен 150 тыс. и убито более 100 тыс. человек. Присоединение Калинги, важной в стратегическом и торговом отношении области, способствовало усилению империи.
Калинга оказала Ашоке упорное сопротивление. Эта область входила в империю Нандов, а затем ей удалось добиться независимости. В специальном эдикте, посвященном завоеванию Калинги, Ашока сам признавал, что суровые меры наказания применялись и к простому народу, и к знати, которая тоже не захотела смириться с властью Маурьев. Ашоке даже пришлось принимать особые меры, чтобы разрядить обстановку в завоеванной области. Калинге была предоставлена большая самостоятельность, но император лично проверял деятельность местных чиновников, следя, по его собственным словам, за тем, «чтобы не было беспричинного заключения в тюрьму городских жителей и беспричинного причинения страдании».
Многие последователи считают, что калингская война заставила Ашоку отказаться от традиционной активной внешней политики по созданию объединенного государства. По их мнению, император стал мечтателем, не стремящимся к расширению и укреплению своего влияния и своей власти. Однако эти взгляды не соответствуют данным источников. Ашока не отказался от активной внешней политики, а лишь несколько изменил методы действий. Не забывая о своем могуществе и применяя в необходимых случаях силу, маурийский император в основном прибегал к идеологическим и дипломатическим приемам. С помощью специальных чиновников и миссий он стремился укрепить свое влияние в незавоеванных областях, обещая населению этих территорий любовь и заботу императора, свое отцовское расположение и всяческую поддержку.
В одном из своих эдиктов Ашока, давая наставления чиновникам, говорил «Люди из незавоеванных стран должны твердо усвоить, что царь для нас как отец. Как он себе сочувствует, так и нам, как дети ему дороги — так и мы. Ашока поддерживал тесные дипломатические отношения со многими странами В его эдиктах упоминается селевкидский царь Антиох (Антиох II Теос — внук Селевка), правитель Египта Птолемей (Птолемей II Филадельф), царь Македонии Антигон Гонат, царь Кирены Маг и царь Эпира Александр. В различные страны были послать: маурийские послы (дута), которые рассказывали о могущественном и добродетельном царе Ашоке
Очень тесными были связи с Цейлоном, куда Ашока направил специальную миссию во главе со своим сыном Махендой для распространения буддизма.
Царь Цейлона Тисса в ответ на это в честь Ашоки принял его титул — «милый богам» (Деванампия) и направил свое посольство в Паталипутру.
Большие споры среди исследователей вызывает датировка правления Ашоки, хотя его надписи содержат важные сведения по этому вопросу В так называемых больших наскальных эдиктах, которые были выбиты через 12 лет после коронации Ашоки, одновременно упоминаются пять правителей. Упоминание о них говорит о том, что в год издания эдикта все пять царей были живы Этим годом может быть или 256 или 255 г. до н. э. Значит, коронация Ашоки должна относиться примерно к 268 г. до н. э.
Интересное исследование провели ученые по анализу астрономических данных, содержащихся в легендах об Ашоке. В буддийских сказаниях говорится о затмении солнца — событии, которое будто бы совпадало по времени с поездкой Ашоки по святым буддийским местам Ученые выяснили, что в 249 г. до н. э., в период правления Ашоки, произошло солнечное затмение А в одном из эдиктов царя, составленном в 20-м году правления, сообщается о посещении им места рождения Будды Все это, вместе взятое, дает основание предполагать, что начало правления приходится на 268 г. до н. э. Эта дата подтверждается и некоторыми другими материалами если Биндусара правил 25 лет, как сообщают об этом пураны, содержащие описки царских династий, то Ашока вступил на престол в 268 г. до н. э. Буддийская традиция сохранила сообщение о коронации Ашоки через 218 лет после смерти Будды, которая, по мнению большого числа исследователей, могла произойти в 486 г. до н. э. Если следовать этой традиции, получается та же дата начала правления Ашоки — 268 г. н. э.
Некоторые ученые, правда, придерживаются иных датировок При этом нередко ссылаются на свидетельство цейлонских хроник о том, что Ашока короновался не сразу, а лишь через четыре года после захвата власти. Исходя из этого за дату воцарения Ашоки принимается 265 г. до н. э. В целом вопросы маурийской хронологии чрезвычайно сложны.
Империя Маурьев включала огромною территорию. В рамках единого государственного образования были объединены пароды и племена, разные в этническом, лингвистическом и культурном отношениях и следовавшие различным религиозным верованиям, традициям, обычаям. Судя по надписям Ашоки, а также «Артхашастре», к этому периоду уже сложилось представление о значительном по территории государстве во главе с «правителем земли, власть которого распространялась на огромные области — от южного океана до вершин Гималаев» Авторами политических трактатов уже подробно разрабатывалось учение о границах государства, его взаимоотношениях с близкими и далёкими соседями.
О появлении новых представлений в маурийскую эпоху может свидетельствовать различная характеристика, которую дают источники магадхскому царю Бимбисаре и императору Ашоке. Если первый назывался «царем прадеши», т. е. небольшой территории, провинции, то Ашока считался «всеправителем над Джамбудвипой», т. е. всей Индией.
Для определения границ империи Маурьев при Ашоке основными материалами служат эдикты императора. Некоторые сведения сохранились и в сообщениях античных авторов, повествующих о периоде Чандрагупты Определенную ценность представляют данные китайских путешественников, особенно в том случае, если они подтверждаются эпиграфическими или археологическими материалами.
Для определения западных границ империи большое значение имело открытие в Кандагаре — центре Арахосии эдиктов Ашоки (греческой и греко-арамейской надписей), что ясно указывает на вхождение Арахосии (область современного Афганистана) в его империю.
В эдиктах Ашоки несколько раз упоминаются йоны и камбоджцы как народы, живущие на западе страны. Под ионами подразумевались греки, поселения которых имелись в Арахосии. Для греческого населения и предназначались версии эдиктов Ашоки на греческом языке Некоторые исследователи полагают, что ионы периода Ашоки были потомками тех греческих поселенцев, которые здесь обосновались еще при Александре Македонском.
В Арахосии жили также и камбоджцы (иранское племя), о которых упоминается во многих древнеиндийских источниках как о прекрасных всадниках и коневодах. Язык камбоджцев почти неизвестен, но, поскольку в арамейской версии эдикта Ашоки из Кандагара имеется много иранских слов, можно думать, что эта версия предназначалась для камбоджцев.
Эдикт Ашоки был обнаружен и в Лампаке (около современного Джелалабада), что подтвердило факт вхождения Пароламиса в империю Маурьев (раньше об этом известно было лишь из античных источников, рассказывающих о результатах перемирия между Чандрагуптой и Селевком).
Исходя из свидетельств поздней кашмирской хроники «Раджатарангини» и дневников китайских пилигримов, можно полагать, что в империю Ашоки входила и часть Кашмира. Согласно традиции, при Ашоке был построен главный город Кашмира — Шринагар. В состав его государства входили также и некоторые области Непала. Данные эпиграфики и письменных источников позволяют включать в империю территорию современной Бенгалии.
Находки эдиктов Ашоки в Южной Индии помогли установить южную границу империи. Условно она может быть проведена к югу от современного округа Читалдруг. На юге империя граничила с государствами Чола, Кералапутра и Сатьяпутра, которые упоминаются в эдиктах Ашоки как не входящие в его государство. Однако Маурьи поддерживали с этими областями тесные контакты. Там строились буддийские ступы, туда посылались проповедники. Дипломатические связи поддерживались со многими странами, в том числе с эллинистическими государствами Запада, с Цейлоном, некоторыми областями Центральной Азии и т. д.
В магадхско-маурийскую эпоху происходит дальнейшее усиление монархической власти и постепенное падение роли институтов племенного управления.
Особенно усилилась власть царя в период Маурьев. Это нашло отражение и в эдиктах Ашоки, и в «Артхашастре». Царь считался основой государства. ««Государство — ото царь» — такова вкратце суть всех элементов государства», — заявлял автор «Артхашастры».
Принцип наследования соблюдался очень строго. Еще при жизни царь назначал одного из своих сыновей (обычно старшего) наследником престола, хотя захват престола сопровождался, как правило, острой борьбой между царевичами.
При вступлении на престол царь совершал особую церемонию воцарения — абхишеку, которая сопровождалась пышными празднествами.
К эпохе Маурьев уже оформилась концепция «чакравартина» (дословно — «вращающий колесо власти») — единоправителя, власть которого будто бы распространялась на огромные территории от Западного до Восточного океана, от Гималаев до южных морей. Особенно подробно эта концепция изложена в «Артхашастре». В конечном итоге это отражало новый этап в развитии индийского государства, связанный с образованием огромной империи.
Судя по надписям Ашоки, маурийский царь стоял во главе государственного аппарата и обладал законодательной властью. Эдикты Ашоки изданы от имени и по повелению царя. Царь сам назначал крупных государственных чиновников, являлся главой фискальной администрации, верховным судьей. В «Артхашастре» подробно описываются функции царя, его времяпровождение. Особое внимание уделялось охране царя, так как при дворе часто устраивались заговоры. Мегасфен, находясь при дворе Чандрагупты, обратил на это особое внимание и записал в своем труде: «Царь не спит днем и даже ночью вынужден время от времени менять ложе из боязни злого умысла. На охоту царь выступает в окружении женщин, а вне круга женщин идут копьеносцы. С обеих сторон путь процессии огражден веревками. Тому, кто зайдет за веревку, к женщинам, грозит смерть».
Большую роль при дворе играл царский жрец, который принадлежал к влиятельному брахманскому роду. Царь сам выбирал себе надежных помощников, хотя и за ними была установлена секретная слежка. Царь устраивал специальные испытания своим приближенным. Нечестным угрожали рудники. Службе надзора придавалось большое значение. Под надзором находились не только должностные лица, но и жители городов и деревень. Особое внимание уделялось наблюдению за царевичами, которые, как говорится в «Артхашастре», «подобно ракам, пожирают своего родителя».
Ночью царь принимал тайных агентов, а днем, как рассказывает «Артхашастра», занимался различными государственными делами и предавался развлечениям. Царь считался и командующим армией. Судя по сообщению Мегасфена, численность царского войска была огромной. В военном лагере Чандрагупты находилось 400 000 солдат.
Большую роль в управлении государством играл совет царских сановников — паришад. Этот институт не был введен Маурьями (он существовал в предшествующие эпохи), хотя именно при Маурьях паришад приобрел функции политического совета. О паришаде упоминают эдикты императора, подробно его деятельность изложена в «Артхашастре», в которой он называется мантри-паришадом (собранием мантринов — министров царя). Совет занимался проверкой всей системы управления и выполнением приказов царя. Кроме паришада существовал и узкий тайный совет, состоящий только из нескольких особо доверенных лиц. В случае крайне неотложных дел могли вместе собираться члены обоих советов.
В «Артхашастре» подчеркивается, что количественный состав паришада зависел от нужд государства. При Ашоке паришад стал заниматься контролем за выполнением норм дхармы и устанавливал обязанности для чиновников, выезжавших в инспекционные поездки по стране. Судя по одному из эдиктов Ашоки, паришад мог собираться и без царя, хотя Ашока требовал, чтобы в случае экстренных событий ему немедленно сообщали об этом. В самом паришаде нередко вспыхивали жаркие споры, порой приводившие к вмешательству царя. Иногда противоречия возникали между царем и паришадом; особенно острые формы они приняли в последний период правления Ашоки, когда сложилась оппозиция против царя.
Паришад как политический орган состоял из знати — военной и жреческой, которая стремилась сохранить свои привилегии и ограничить абсолютную власть правителя. В ранние периоды, например в ведийскую эпоху, паришад был более широким по составу и более демократическим по характеру органом власти, оказывавшим значительное воздействие на раджу и его политику. Постепенно количественный состав паришада уменьшается, он аристократизируется, роль его все более сводится к выполнению совещательных функций при царе. Однако даже в эпоху Маурьев, когда царская власть особенно усилилась, паришад сохранял значительное влияние, и маурийские правители не могли с ним не считаться.
Сходную эволюцию претерпела и сабха — в прошлом широкое по составу собрание знати и представителей народа, выполнявшее очень важные политические функции. К эпохе Маурьев состав сабхи становится значительно уже, она тоже приобретает характер царского совета — раджа-сабхи. Правда, по-сравнению с паришадом раджа-сабха была более представительным органом. В нее могли входить и некоторые представители городского и сельского населения. В ряде случаев царю приходилось обращаться за поддержкой к раджа-сабхе. Из источников известно, например, о выступлении Ашоки перед членами раджа-сабхи. В грамматике Патанджали (II в. до н. э) упоминается о сабхе при Чандрагупте.
Данные источников об определенном влиянии нарушала и раджа-сабхи в системе государственной власти маурийской эпохи представляют большой интерес. Они доказывают, что даже в периоды особенного усиления монархической власти сохранялись институты и традиции древней политической организации, которые определенным образом ограничивали власть царя. Поэтому в Древней Индии монархическая власть не достигла той деспотизации, которая имела место во (многих странах древнего Востока.
Сбор налогов считался одной из важнейших функций царя, и поэтому источники подробно излагают принципы и организацию системы налогообложения.
В различных политических трактатах многократно подчеркивалось, что казна составляет основу сильной власти, и царю рекомендовалось постоянно следить за ней.
Доля собираемых налогов была весьма велика, но в текстах все время проводилась идея о том, что царь собирает налоги ради защиты самих подданных, что это своего рода небольшая награда ему за заботу о населении страны. К периоду Маурьев старая система налогообложения претерпела значительные изменения. Прежние, часто добровольные подношения царю приняли форму обязательных и строго фиксированных налогов. Основным видом налога был бхага — доля царя, обычно составлявшая 1/6 часть сельскохозяйственной продукции. Царь по своему желанию мог уменьшить эту долю или вообще освободить кого-то от налога, но это бывало очень редко и в особых случаях. Царь даже назывался «шадбхагин», т. е. «получающий шестую долю». Некоторые области с особо хорошей почвой, где выпадали обильные осадки, могли облагаться значительна более высокими налогами — до 1/4 и даже 1/3 урожая. Долг царя могла быть увеличена и при финансовых затруднениях в государстве.
В этой связи интерес представляет не совсем обычное сообщение Патанджали о том, что маурийские цари, «стремясь получить золото, установили изображения». Можно предполагать, что речь идет об изображениях богов, которые были выставлены в специальных местах, а получаемые от этого сборы шли в казну. Не исключено, что Маурьи просто забрали из некоторых храмов статуи богов: судя по «Артхашастре», в период финансовых затруднений царю разрешалось забирать в свою казну имущество храмов.
Основной податной группой были земледельцы — свободные общинники, владельцы небольших участков земли. Кроме них налоги царю уплачивали также ремесленники, торговцы, владельцы скота.
Судя по источникам, некоторые слои населения были освобождены от налогов. И античные авторы, и древнеиндийские «законы» — шастры говорят о том, что брахманы, как знатоки священных текстов и как представители высшей варны, освобождались от уплаты налогов. Более того, в некоторых сочинениях даже отмечается, что за взимание налога с знатоков Вед, с отшельников и царских жрецов полагался штраф. Брахманские источники старались объяснить это тем, что брахманы уже своей деятельностью и религиозными заслугами как бы вносили свой вклад в государственную казну и способствовали расцвету страны.
Некоторые тексты включают в список освобожденных от налогов «людей царя», т. е. находящихся на царской службе. Таким образом, основное бремя налогов ложилось на земледельцев и ремесленников и еще более обостряло противоречия между классами, сословиями, различными социальными группами. В «Артхашастре» дается подробное описание функций финансовых чиновников и деятельности специального налогового ведомства во главе с главным сборщиком налогов.
Провинциальное управление было построено с учетом старых традиций и институтов, хотя Маурьи видоизменили ранее существовавшую систему, приспособив ее к новым условиям. Были созданы и новые институты государственного управления. Ядром империи считалась виджита (дословно — завоеванное), куда входил собственно царский домен и некоторые области, находящиеся под особо строгим контролем центрального управления. Территория государства делилась на провинции, из которых особым статусом облагали четыре главные провинции — Северо-Западная со столицей в Таксиле, Западная со — столицей в Уджаяни, Восточная (провинция Калинга) с главным центром в Тосали и Южная — с центром в Суварнагири. Во главе этих провинций находились царевичи. Столь высокий статус именно этих областей был связан с их особым положением в империи и ролью в политической, экономической и культурной жизни страны. Создание специальной Южной провинции объяснялось важностью «южного вопроса», приобретшего значение еще при Биндусаре. Если царевичи Таксилы, Уджаяни и Тосали носили титул: «ку-мара» (царевич обычного статуса), то правитель в Суварнагири называется в эдиктах аяпута (арьяпутра — очевидно, наследник престола), что указывало на его особый, более высокий статус. Можно предполагать, что при Ашоке здесь находилась ставка наследника престола.
Главные провинции обладали немалой автономией Царевичи во всех провинциях (кроме Калинги) посылали специальных инспекторов по управляемой ими территории для про-лерки действий местных чиновников. Правитель же Калинги ле обладал этим правом: по ее территории инспектирующие поездки организовывал сам император. Ашока даже к местным: чиновникам Калинги обращался непосредственно. Это объяснялось тем, что Калинга, будучи недавно присоединенной, хотя и получила статус главной провинции, но была включена в виджиту и находилась под непосредственным контролем центральной власти.
Наряду с делением на главные провинции существовало деление да джанапады (простые провинции), прадеши (области), ахале (округа) Низшей единицей провинциального управления считалась грама (деревня). Во главе джанапа стояли крупные государственные чиновники-раджуки. Дословно этот термин значит «держащий веревку», что было, видимо, связано с первоначальными функциями этих чиновников обмерять землю. Затем роль чиновников возросла, усложнились их обязанности. Они получили определенные судебные функции в своих провинциях и из простых сельских чиновников стали главами провинциального аппарата. Очевидно, раджуки периода Ашоки тождественны сельским чиновникам (агораномам) в государстве Чандрагупты, подробное описание которых оставил селевкидский посол Мегасфен. Правда, к эпохе Ашоки функции сельских чиновников несколько изменились. В подчинении раджуков находились, очевидно, окружные махаматры, стоявшие во паве ахало.
В главных городах округа имелись канцелярии, где регулярно должны были собираться чиновники. Отсюда посылались по всему округу распоряжения, которые переписывали писцы — липикары. Судя по эдиктам, писцы знапи несколько вариантов письма (брахми, кхарогатхи, греческое).
В эдиктах Ашоки упомянуты специальные чиновники по охране границ (антамахаматры), о которых было известно и автору «Артхашастры». Очевидно, они занимали довольно высокое положение, так как получали очень большое жалованье. Проводя политику строгой централизации, Маурьи вместе с тем не предприняли ломки многих старых институтов и традиций, с которыми они вынуждены были считаться.
Борясь с сепаратизмом, Маурьи сохранили внутри империи на правах автономных единиц некоторые ганы — республиканские объединения, и в основном именно там, где труднее всего было осуществлять строгий контроль. Мегасфен сообщал об автономных, независимых полисах в государстве Маурьев. которые сохраняли многие черты старой политической организации, хотя в целом эти ганы включались в общую систему имперского управления.
Некоторые черты самоуправления сохранились в эпоху Маурьев и в городах. В надписях Ашоки имеется указание на деление городов на внутренние, т. е. находившиеся в виджите, и внешние. Столицей империи была Паталипутра. Мегасфен писал о специальных городских чиновниках — астиномах, которые образовывали шесть небольших советов по и яти человек в каждом. Каждый совет осуществлял надзор за определенной сферой жизни города: один — за ремесленниками, другой — за чужеземцами, третий — за регистрацией рождений и смерти городских жителей, четвертый следил за торговыми операциями, пятый — за клеймением товаров ремесленников, шестой собирал десятину с продаваемых товаров. Сообщение Мегасфена показывает, какие вопросы городской жизни были самыми острыми, требовавшими специального контроля властей. Заслуживает внимания сам факт существования в городах коллективных органов управления. Городской совет фактически был главным органом власти в городе, хотя члены его, очевидно, уже не выбирались, как в ведийскую эпоху, а назначались или утверждались центральной или провинциальной администрацией.
Центральная власть стремилась лишить независимости городские советы, но определенную автономию им удавалось все же сохранять. Известно, например, что некоторые города имели свои собственные печати, городские знаки; городские советы заключали сделки с ремесленными организациями.
Каждая группа населения в зависимости от варны и профессии занимала определенную часть города, что, возможно, было связано с очень древней традицией племенной организации. Городские чиновники осуществляли контроль за общественными постройками, за чистотой в городе, за святилищами и храмами. Большинство построек в городах были деревянными, поэтому противопожарный контроль приобретал особую актуальность. В летнее время нельзя было разводить огонь, за нарушение этого правила взимался большой штраф. Всем домохозяевам надлежало иметь противопожарные средства. Кадки с водой, пишет автор «Артхашастры», всегда должны быть наготове. Множество сосудов с водой выставлялось на улице. Судя по «Артхашастре», жизнь в городе строго регламентировалась. Хождение по улицам города после специального ночного сигнала запрещалось, а если кто-либо проходил мимо царского дворца, его арестовывали и штрафовали.
С маурийским периодом связано широкое распространение в Индии буддизма. Возникший за несколько веков до эпохи Маурьев как небольшая секта бродячих монахов буддизм к III в. до н. э. стал одним из главных течений в духовной жизни древнеиндийского общества. В это время существовала организованная буддийская община — сангха, были оформлены основные канонические сочинения. Не случайно, что именно буддизм получил в этот период распространение и пользовался поддержкой маурийских правителей. Буддизм с его концепцией единодержавного правителя — чакравартина, стоящего во главе сильного государства, стал идеологической основой образования объединенной империи.
Судя по различным источникам, Ашока не сразу принял буддизм. При дворе своего отца он занимался с учеными различных школ — ортодоксальных и так называемых еретических направлений. Затем Ашока посетил буддийскую общину, выяснил основы учения Будды и стал упасакой, т. е. светским последователем буддизма. В эдиктах он сам рассказывает об эволюции своих взглядов. В первое время император не уделял особого внимания буддийской общине, но затем, после личного знакомства с жизнью буддийских монахов в столице, стал активно поддерживать буддистов и помогать общине. Особенно интерес к буддийскому учению, к его этическим нормам усилился после войны с Калингой, когда специальное значение приобрела политика дхармавиджаи — распространения основных норм поведения (дхармы), хотя последователем буддизма Ашока стал еще до начала войны.
Будучи буддистом. Ашока в течение всего царствования оставался мирянином и не выпускал из своих рук бразды правления. Мнение некоторых ученых о том, что Ашока будто бы был царем-монахом, ушедшим в конце царствования в буддийский монастырь, противоречит имеющимся материалам источников. Столь же неправильна и точка зрения о том, что буддизм при Ашоке был государственной религией.
Оказывая буддийской общине особое покровительство, Ашока не превратил буддизм в государственную религию. Главной чертой его религиозной политики была веротерпимость, и он придерживался этой политики в течение почти всего периода своего царствования.
В своих эдиктах Ашока выступает за объединение всех сект, но не путем насилия, а в результате развития главных принципов их учений. Судя по эдиктам, Ашока дарил пещеры адживикам, которые были в этот период одними из главных соперников буддистов и пользовались значительным влиянием в народе. Из эдиктов известно и о том, что царь посылал своих представителей в общины джайнов и к брахманам. Можно предполагать, что Ашока в определенной мере был вынужден вести политику религиозной терпимости — еще слишком сильны были ортодоксальные и другие (наряду с буддизмом) реформационные течения. Именно политика религиозной терпимости при умелом контроле государства над жизнью различных религиозных сект позволила Ашоке избежать конфликта с сильной прослойкой брахманов, с адживиками, джайнами и вместе с тем особенно усилить буддизм. Когда же в последние годы царствования Ашока отступил от политики веротерпимости и стал проводить явно пробуддийскую политику, это вызвало решительную оппозицию у приверженцев других религий и привело к тяжелым для царя и его власти последствиям.
В конце царствования Ашока входит в очень тесный контакт с буддийской общиной и, отступив от своих прежних принципов, начинает даже гонения против адживиков и джайнов.
Взаимоотношения буддистов с представителями других религий в этот период резко осложнились. Определенные трудности возникали и среди самих буддистов: источники рассказывают о столкновении последователей разных буддийских школ. В связи с этим император внимательно следил за целостностью буддийской общины. Он издает специальный указ о борьбе против раскольников — монахов и монахинь, которые подрывали единство сангхи. По указу их следовало изгнать из общины. Вместе с тем Ашока рекомендует буддийским монахам пристально изучать буддийские тексты и называет ряд буддийских канонических сочинений, посвященных преимущественно дисциплинарным вопросам.
Согласно буддийской традиции, в период правления Ашоки в Паталипутре состоялся 3 буддийский собор.
Одной из отличительных черт религиозной политики Ашоки являлось то, что он старался найти поддержку не только у буддийских монахов, но прежде всего среди широких слоев мирян — последователей буддизма.
В этом смысле можно сказать, что Ашока был первым царем Индии, который понял важность буддизма в укреплении империи и способствовал его распространению. Большая часть его эдиктов была обращена не к монахам, а к мирянам, которые, очевидно, не были детально осведомлены об основных понятиях буддийской доктрины и ее философских категориях. Поэтому в надписях даже не упоминается о нирване, четырех благородных истинах, восьмиречном пути и т. д. Главное — это практическая направленность надписей, которые сам император называл «эдиктами о дхарме». Именно этические положения, которые были хорошо известны мирянам, в том числе и не буддистам, находили широкую поддержку в массах, среди различных социальных групп.
Под дхармой обычно понимались правила поведения человека и праведный образ его жизни, хотя этот термин в более узком смысле буддийского учения мог обозначать саму доктрину.
В этих двух значениях термин «дхарма» упоминается в эдиктах Ашоки. В большинстве надписей дхармой называется свод моральных принципов, а в собственно буддийских эдиктах — учение Будды. Эти моральные правила в основном включали послушание родителям, уважение к старшим, щедрость, неубиение живых существ и т. д., т. е, они касались норм поведения человека, не являясь специфическими ни для буддизма, ни для брахманизма или какого-либо другого религиозного течения. Это были традиционные этические положения, хорошо попятные различным слоям населения независимо от этнической и религиозной принадлежности. Некоторые ученые ошибочно считают эти правила чисто буддийскими религиозными принципами, хотя буддизм действительно оказал немалое влияние на трактовку дхармы в эдиктах Ашоки. Показательно, что в греческих вариантах эдиктов царя слово «дхарма» передано греческим термином, означающим благочестие, а не религиозную веру. В этом же общем плане трактовался в эдиктах Ашоки вопрос о результатах, которых достигает человек, последовательно соблюдая принципы дхармы. Стойкому и верному в дхарме обещались милость царя, благополучие и достижение неба (сварги). Последнее положение было хорошо-попятно широким слоям населения: оно было характерно еще для ведийской эпохи, а потом заимствовано и буддизмом. Вместе с тем ни о каких религиозно-философских категориях буддизма в эдиктах не говорится, так как эдикты были обращены к широкому кругу мирян разных вероисповеданий. Более того, дхарма Ашоки соответствовала некоторым основным этическим принципам главных религиозных направлений. Император называл эти принципы сущностью учений разных сект и направлений. Призыв к изучению дхармы связывается в эдиктах с признанием и уважением всех учений.
Принципы дхармы, которые проводились в эдиктах Ашоки, должны были стать общими для населения всей империи и как бы подняться над дхармами варн, объединений и разных социальных групп.
Политика распространения принципов дхармы — дхарма-виджая (дословно — завоевание дхармы) составляла одну из важнейших частей общей политики Ашоки. Были назначены особые государственные чиновники — дхарма-махамары, которые наблюдали за выполнением норм дхармы.
Показательно, что эти чиновники направлялись к последователям различных религий. В эдиктах император прямо заявляет о том, что дхарма-махамары должны проверять, как исполняют дхарму буддисты, брахманисты, джайны, адживики.
Такая политика позволяла осуществлять контроль за различными группами населения и бороться с сепаратизмом.
Для изучения последнего периода в истории маурийской империи немалый интерес представляют буддийские сказания о царе Ашоке, так как этот период в эпиграфике освещен весьма фрагментарно.
Особое внимание привлекают необычные сообщения о лишении Ашоки власти в последние годы его правления. Эти свидетельства сохранились в различных по времени и характеру сочинениях.
Источники рассказывают, что к концу своего правления царь Ашока, преподнося щедрые дары в пользу буддийской общины для процветания учения Будды, разорил государственную казну. В этот период внук Ашоки — Сампади (Самирати) стал наследником престола. Царские сановники сообщили ему о чрезмерных дарах императора и потребовали их немедленно отменить. По приказу Сампади распоряжения Ашоки о пожалованиях буддийской общине не выполнялись. Фактически власть сосредоточилась в руках Сампади. Ашока, как рассказывают источники, с горечью должен был признать, что его приказы стали лишь мертвой буквой, а он лишился царства и власти, хотя формально и оставался царем.
Сообщения буддийских источников могут показаться полностью вымышленными, но на самом деле они в целом правильно передают напряженную политическую обстановку в последние годы правления Ашоки. Его пробуддийская политика вызвала сильное недовольство последователей ортодоксальною брахманизма и джайнов. По сообщению некоторых источников, Сампади был последователем джайнизма, его поддерживали крупные сановники. В стране в это время создалось трудное финансовое положение, вспыхивали восстания, в том числе одно из крупных волнений произошло в Таксиле, где во главе недовольных встал местный правитель.
В заговоре против царя, как повествуют источники, принимала участие и царица Тишьяракшита — тоже противница буддизма. Показательно, что в одном из самых поздних эдиктов приказ отдается не от имени Ашоки, как ранее, а от имени царицы. Приказ касался различных даров, т. е. того острого вопроса, который, судя по буддийским текстам, формально и привел к конфликту царя с его окружением. Можно предполагать, что совпадения эпиграфического свидетельства и данных буддийской традиции далеко не случайны. Они отражают реальную картину последних лет царствования Ашоки.
Его наследникам уже, очевидно, не удалось сохранить единство империи. На основании источников можно предполагать, что империя распалась на две части — восточную с центром в Паталипутре и западную с центром в Таксиле. Свидетельства источников о прямых наследниках Ашоки разноречивы, но есть основания полагать, что в Паталипутре царем стал Сампади, или Дашаратха, которого некоторые пураны считают сыном и преемником Ашоки. Подобно Ашоке, Дашаратха носил титул «милый богам» и оказывал покровительство адживикам, о чем свидетельствуют его эдикты о дарении им пещер. Затем цари быстро сменяли друг Друга на магадхском престоле, а около 180 г. до н. э. последний представитель Маурийской династии Брихадратха был убит в результате заговора, подготовленного его главнокомандующим Пушьямитрой. Так пришла к власти новая династия Шунгов, которая не смогла поддержать былое величие маурийской империи. Очевидно, Северо-Западные районы и некоторые области Декана Шунгам уже не принадлежали.
Интересные сведения о взаимоотношении Селевкидов с Маурьями в последний период их царствования сообщает Полибий. Согласно его данным, известный селевкидский царь Антиох Великий (223–187 гг. до н. э.) после своих походов на восток перешел Гиндукуш и возобновил союз с индийским царем Софагасеном (очевидно, маурийский царь Сомашарман). Затем Антиох получил в Индии боевых слонов и двинулся в Арахосию. Можно предполагать, что к 206 г. до н. э. маурийские цари уже не могли противоборствовать действиям Антиоха, который вступил в Арахосию. Не исключено также, что данная область к этому времени не являлась частью империи. Вместе с тем Антиох не мог не считаться с Софагасеном. Поэтому он возобновил дружеские отношения, которые существовали между Селевкидами и Маурьями еще со времен Селевка Великого и Чандрагупты.
В эпоху Шунгов «западный вопрос» стапоновится одним из самых острых. Судя по трактату Патанджали «Махабхашья», армия яванов (греко-бактрийцев) осадила индийские города Сакету и Мадхьямику. Этот же факт содержится в сочинении «Юга-пурана». При этом добавляется, что войска продвинулись от Сакеты до Паталипутры, но из-за внутренних распрей в самой армии вынуждены были снять блокаду столицы Шунгов.
Вторжение греко-бактрийцев. очевидно, произошло в середине II в. до н. э., в период правления Пушьямитры. Царем греко-бактрийцев был Менандр.
Столкновения с греко-бактрийцами продолжались и при преемниках Пушьямитры, в частности при его внуке Васумитре, которому, однако, удалось одержать внушительную победу. Затем взаимоотношения Шунгов с греко-бактрийцами стабилизировались. Из эпиграфики известно о посольстве греческого царя Антиалкида к шунгскому правителю Бхагабхадре (Бхагавате). Посольство было послано и г. Видишу, куда, очевидно, переместилась столица шунгских царей.
Более ста лет Шунги удерживали свою власть. Затем престол перешел к Канвам (68–22 гг. до н. э.), при которых быстрыми темпами шел процесс децентрализации: многие области отпали от центра, возникли новые местные династии. Трудно сказать, насколько верны сведения древнеиндийских источников об антибуддийской политике Шунгов, и особенно Пушьямитры, но ясно, что буддизм в этот период уже не пользоваться столь сильной поддержкой, как при Ашоке. В период Шунгов получил распространение и вишнуизм, о чем нам сообщают надписи шунгских царей Особое значение приобретает культ Васудэвы.
Судя по пураническим спискам, Маурьи удерживались на магадхском престоле 137 лет. Это был период крупных свершений, знаменательных явлений в социальной и культурной областях, оставивший глубокий след в развитии древнеиндийскою общества и государства Создание объединенного индийского государства привело к общению различных народов, взаимодействию их культур и традиций, к стиранию узких племенных рамок; укреплялись контакты с зарубежными странами. В эпоху Маурьев индийская кутьтура распространяется в сараны Юго-Восточной Азии и на Цейлон. В этот период были заложены также основы многих государственных институтов, которые получили развитие в последующие эпохи.
Несмотря на сильную армию, крепкий аппарат управления, политику дхармавиджаи, направленною на объединение раз личных народов и областей, Маурьям по удалось сохранить даже это непрочное единство Империя являлась пестрым конгломератом племен и народов, стоящих на разных ступенях развития.
Декан и Южная Индия в магадхско-маурийскую эпоху
В отличие от материалов то истории Северной Индии второй половины первого тысячелетия до н. э. данные о Южной Индии, государствах этого района, их политическом, экономическом и культурном развитии значительно скуднее. Литературные тексты на местных южноиндийских языках появляются лишь в первые века н. э., поэтому основным источником служат надписи (пракритские и санскритские).
В эдиктах Ашоки перечисляются южноиндийские страны, лежавшие вне границ его империи, — Пандья, Чола, Чера, Сатьяпутра и Кералапутра. В более раннем по времени труде Мегасфена упоминается Пандья, что свидетельствует о существовании здесь государства по крайней мере уже в конце IV в до н. э. Интересно, что о Южной Индии и даже о Цейлоне было известно писателям — участникам похода Александра Один из них — Онесикрит рассказывал в своих записках о плаваниях к Цейлону. В магадхско-маурийскую эпоху контакты Северной и Южной Индии упрочились В трудах грамматиков Катьяяны (IV в до н. э.), а затем Патанджали встречаются названия областей Южной Индии. Североиндийская (культура все больше проникает на юг, налаживаются экономические связи Этот процесс особенно усиливается, когда некоторые области Южной Индии вошли в состав империи Маурьев. В «Артхашастре» уже содержится много сведений о товарах из Южной Индии, а также торговых путях, проходящих по ее территории.
В эпоху Маурьев буддизм начинает проникать на юг, о чем свидетельствуют посвятительные буддийские надписи III–II вв. до н. э., открытые в областях Декана.
После падения Маурьев ряд областей Декана, входивших в империю, начали борьбу за независимость, и Шунгам лишь силой оружия удавалось усмирять Видарбху, хотя южная часть этой области все же получила самостоятельность.
Самым известным и сильным государством Декана в послемаурийский период было государство Сатаваханов, но многие страницы его истории нам пока неизвестны. Данные пуран позволяют связывать Сатаваханов с Андхрами, которые затем, судя по надписям, овладели и областями на западном побережье Основателем династии был Симука (в пуранах — Шишука), но наиболее крупным правителем первого периода сатаваханской истории был царь Сатакани (или Шатакарни, по пуранам). В его правление государство расширило свою территорию, а сам царь стал величаться «господином Южной страны». Шатакарни пришлось выдержать борьбу с сильным государством на восточном побережье — Калингой, царь которой Кхаравела двинулся со своей армией на запад. В этот период Калинга стала одним из самых сильных государств в Индии. Судя по надписи Кхаравелы, найденной в Хатхи-гумпхе (недалеко от современного Бхуванешвара), калингские войска одержали победу в борьбе с западными пародами — бходжаками и ратхиками. Затем Кхаравела совершил три похода на север, осадил старую столицу Магадхи Раджатриху и подошел к Гангу. Царь Магадхи по имени Бахасатимита, как свидетельствует надпись Кхаравелы, склонился перед царем Калинги. Кхаравела предпринял военную экспедицию на юг и достиг даже государства Пандья. После Кхаравелы слава Калинги тускнеет, все меньше и меньше встречается сведений о ней.
Экономическое развитие и социальная культура
Магадхско-маурийский период был очень важным этапом в экономическом развитии древней Индии. В эту эпоху сложились основные черты социально-экономического строя древнеиндийского общества, которые получили дальнейшее развитие в последующие периоды истории страны. В это время резко проявилась и неравномерность развития отдельных областей Одним из наиболее экономически развитых центров Северной Индии стала долина Ганга, где были плодородные аллювиальные почвы и богатые залежи металлов.
Важным фактором явилось широкое распространение железа, которое нашло применение и в земледелии, и в ремесле. Из железа стали изготовлять сельскохозяйственные орудия, и прежде всего железные лемехи для плугов, что качественно меняло характер и результаты земледельческих работ. В «Сутта-нипате», одном из древнейших буддийских сочинений, рассказывается о брахмане, который нахал землю с помощью плуга. При этом лемех (очевидно, железный) так раскалился, что его пришлось погружать в воду. Земледелие становится основной отраслью производства. В районах с наиболее плодородными почвами удавалось собирать не только по два, но даже по три урожая в год. В грамматике Панини имеются специальные термины для весеннего и осеннего урожаев Древние индийцы были искусными земледельцами, прекрасно разбирались в характере почв. Основными злаками были рис, пшеница, ячмень. Зерна риса были обнаружены в слоях магадхско-маурийского периода при археологических раскопках поселений Северной и Центральной Индии. Особенно большими были посадки риса на землях Магадхи. В буддийских текстах не раз упоминается о хорошем урожае риса в Магадхе Патанджали в своем грамматическом труде специально отмечал, что рис был главным злаком в Магадхе, в то время как в засушливых областях Западной Индии больше всего сеяли ячмень Археологические данные и свидетельства письменных источников показывают, что в западной зоне кроме ячменя широко культивировалась пшеница, а также бобовые. В южных районах, где климат более засушлив и почвы менее плодородны, большое значение имели посадки проса.
В магадхско-маурийскую эпоху дальнейшее развитие получило искусственное орошение. Во многих источниках упоминаются специальные каналы и водоемы для орошения нолей, причем имеется прямое указание на орошение полей Магадхи. Крупные работы по орошению проводило государство; кроме того, этим занимались как сельские общины в целом, так и отдельные хозяева. В надписи II в. до н. э. из Саураштры рассказывается о строительстве водохранилища еще при Чандрагупте Маурья, которое при царе Ашоке было расширено и снабжено каналами для орошения. Об орошении земель в маурийской империи (очевидно, в районе столицы) писал и Мегасфен, сообщавший о чиновниках, которые смотрят за каналами и за распределением воды на ноля.
Хотя земледелие стало ведущей отраслью производства, немалое значение в хозяйстве играло и скотоводство. Скот ценился довольно высоко, так как кроме сельских работ его, использовали как транспортное средство Скот очень нужен был и в военное время. В буддийских сочинениях имеются сообщения о богатых владельцах скота; на скотоводческой ферме одного богача было 27 тыс. дойных коров В таких хозяйствах нанимались специальные пастухи и работники, ухаживавшие за скотом. Скот, как правило, клеймили, чтобы различить, кому он принадлежал.
Отличительной чертой магадхско маурийского периода был рост городов, которые становились центрами ремесла и торговли, хотя большая часть населения проживала в деревнях.
Материалы археологии показывают, что самый бурный рост юродов происходил в VI–III вв до н. э. В это время воздвигаются городские укрепления, планируется городское строительство, хотя в целом облик городов был различен Паталипутра представляла собой параллелограмм, Каушамби был построен в форме трапеции, Шравасти — как треугольник, Вайшали — в виде прямоугольника. Самым большим городом по размерам и численности населения была столица империи Паталипутра. На основании данных посла Мегасфена, жившего в столице, можно полагать, что территория её составляла более 25 кв. км. Если не считать эти свидетельства соответствующими действительности, то Паталипутру следует признать одним из самых крупных городов древности. Площадь Александрии была в 3 раза меньше, а известный индийский город Каушамби — столица государства Ватса — уступал по размерам Паталипутре в 11 раз Мегасфен писал о том, что в столице империи было 570 башен и более 60 юродских ворот.
Основным строительным материалом продолжало служить дерево Лишь иногда постройки возводились из камня Даже царский дворец при Ашоке, как показали раскопки, был из дерева. При этом дерево подвергалось специальной обработке, чао предохраняло его от разрушений в течение многих столетий. Когда через шесть веков после правления Ашоки китайский путешественник Фа Сянь прибыл в Паталипутру, он был просто потрясен величием сооружения и написал о том, что его, очевидно, строили боги, а не люди. Качество обработки дерева и приемы строительства произвели сильное впечатление и на археологов, которые уже в начале XX в. изучали остатки царского дворца.
Высокого развития в городах достигло ремесленное производство, особенно ткачество, обработка металлов, ювелирное дело Самыми лучшими считались хлопчатобумажные ткани из Варанаси, Матхуры и Уджаяни. Через Баригазы ткани вывозились на Запад. Гандхара славилась шерстяными тканями «Артхашастра» рассказывает о специальных царских мастерских по обработке металлов, над которыми чиновники осуществляли строгий контроль. Кроме царских оружейников были ремесленники-металлисты, сами ведущие свое хозяйство и работавшие по заказам. В деревнях особым почетом пользовались плотники, горшечники и кузнецы.
Ремесленники имели свои профессиональные организации, которые назывались шрени. В некоторых отношениях они были самостоятельными, имели свой устав. Входящие в шрени ремесленники подчинялись этому уставу, а в случае необходимости организация выступала в их защиту. Государство старалось установить контроль за деятельностью ремесленных организаций, требовало от них регистрации, запрещало без ведома властей свободно переселяться в другие области.
Сходные организации были и у торговцев. В торговле, как и ремесле, существовала специализация. Каждая область занималась продажей какого-либо определенного товара. В магадхско-маурийский период расширяется связь между областями, строятся дороги, специальные торговые пути связывают столицы различных государств. Самыми известными были Северная и Южная дороги. Мегасфен писал о царской дороге, которая шла от северо-западной границы к Паталипутре и далее на восток.
Кроме сухопутной получили развитие речная и морская торговля. В источниках рассказывается о том, как индийские купцы совершали опасные морские путешествия, длившиеся по полугоду. Суда направлялись на Цейлон, в Бирму, Южную Аравию. Многие индийские товары: пряности, драгоценные камни, изделия из слоновой кости, дерево — поступали в эллинистические страны.
В изучаемый период появляются деньги и развивается денежное обращение. Вначале ото были кусочки металлов, которые постепенно получали определенную форму и дополнялись особыми изображениями и надписями.
В V–IV вв. до н. э. появляются клейменые монеты, главным образом медные и серебряные. В областях, которые входили в состав империи Ахеменидов, получили хождение персидские сигли, на северо-западе также — греческие тетрадрахмы.
На клейменых монетах, открытых археологами в слоях маурийского периода, имеется несколько повторяющихся символов, которые, возможно, были злаками маурийских царей. В источниках встречаются» названия различных монет: каршапаны (серебряные и медные), какани (медные), суварна (золотые) и т. д.
«Артхашастра» подробно излагает обязанности чиновников, которые следили за чеканкой монет и денежным обращением. В эту эпоху были уже известны заклады, кредиты, проценты.
Во второй половине первого тысячелетия до н. э. происходит дальнейшее развитие частной собственности на землю. Древние индийцы понимали разницу между собственностью и пользованием, употребляя для различения этих понятий особые термины. Понятие собственности было связано с местоимением «свой» и производными от него (свое, собственное, собственник и т. д,), а для обозначения права временного владения применялся глагол «бхудис» (пользоваться, наслаждаться) и связанные с ним термин «бхога». В сутрах и пиастрах перечисляются случаи, когда человек становится собственником, — при покупке, находке; при этом подчеркивается, что только при законном подтверждении, на основании законных трав человек из пользователя превращается в собственника. Эти положения относились и к земле как объекту пользования или собственности. Среди основных видов собственности, упоминающихся в «Законах Ману» (II в. до н. э. — II в. н. э.), говорится и об обрабатываемой земле.
Земельный фонд страны делился на несколько категорий — частные земли, общинные, государственные и царские.
Среди частных собственников земли существовала значительная дифференциация: наряду с очень богатыми землевладельцами были и бедные собственники маленьких участков земли. Имелись земледельческие хозяйства частных лиц, где для обработки земли использовали несколько сот плугов. В этих хозяйствах на земледельческих работах применялся труд рабов и наемных работников.
Если обширные хозяйства насчитывали по 1000 карисов (один карие — около 0,25 га), то имелись и совсем маленькие хозяйства. Собственники небольших участков земли обрабатывали ее сами, с помощью своей семьи. Права собственника охранялись. За незаконное присвоение чужой собственности — чужого участка земли накладывался большой штраф, присвоившего чужую землю объявляли вором. Согласно шастрам, штраф за присвоение земли был равен налагаемому за грабеж. Вмешиваться в дела собственника запрещалось. В «Законах Ману» говорится, что, если несобственник поля, имея семена, засевает чужое поле, он никогда пе получит урожая. Лишь сам собственник земли решал вопрос о своей земле, которую он мог продать, подарить, заложить, сдать в аренду. В индийских источниках рассказывается о дарении брахманом части своей земли, о покупке купцом сада у царевича и т. д. Поэтому сообщение Диодора (восходящее, возможно, еще к Мегасфену) о том, что «никакому частному лицу не разрешается владеть землей», противоречит материалам местных источников и не соответствует действительности.
В «Законах Нарады» (III–IV вв п э.) имеется правило, по которому царю не разрешалось нарушать основы частного владения, т. е. посягать на дом и поле частного лица, но царская власть старалась ограничить права частных собственников Царь получал налоги с земли частных собственников, и, естественно, он пристально следил за состоянием полей В случае если собственник во время посева или сбора урожая бросал свой участок, царь мог наложить на него штраф За неуплату налога государство штрафовало, осуществляя свою публичною функцию, но отнять землю у собственника не имело права В «Законах Брихаспати» (III–IV вв. н. э.) отмечается, что если шарь отнимает у собственника его землю и дарует ее кому-либо другому, это действие считается незаконным. Государство следило за тем, чтобы не было нарушении правил продажи земли, в противном случае — штрафовало.
Община, как и государство, тоже стремилась ограничить частное землевладение, особенно продажу земли нечлену общины В случае продажи преимущественное право покупки предоставлялось родственникам и соседям. Их мнение учитывалось прежде всего и при спорах о границах селений и земельных участков. Вместе с тем община защищала права собственников земли — членов общины В её распоряжении находились общеобщинные земли — пастбища, строительные сооружения, дороги на территории общины.
Часть земельного фонда составляли государственные земли и личный царский фонд К категории государственных земель относились леса, пустоши, рудники, необрабатываемые земли На территории царских земель (свабхуми) находились царские хозяйства (сита) Специальные чиновники-надзиратели наблюдали за царскими поместьями Небольшие участки земли царь мог иметь в деревнях Этими участками он распоряжался как собственными мог их дарить, продавать, сдавать в аренду Таким же было его право собственника на землях царских хозяйств В этих поместьях работали рабы, наемные работники, а также различные категории арендаторов Часть их трудилась за половину урожая, а некоторые получали лишь 1/4 долю. Кроме того, арендаторы были и на государственных землях, получая от государства во временное пользование участки земли Положение арендаторов на государственных землях было лучше, чем на царских. Собственностью государства считались природные богатства, добыча полезных ископаемых была также его монополией Статусы государственных и негосударственных (частные, общинные) земель отличались друг от друга В древнеиндийских источниках (особенно в «Артхашастре») ясно различаются две категории земель по собираемым с них доходам: сита — поступления с царских земель и бхага — налог с частных земель.
Эти различия не понял Мегасфен, который считал, что в Индии вся земля принадлежит царю Очевидно, находясь в столице, посол лучше всего знал царские хозяйства, но ошибочно распространил их статус на всю Индию.
Как уже отмечалось, царь не был собственником всей обрабатываемой земли в государстве В древнеиндийских источниках часто подчеркивается, что земледельцы платят царю налоги как охранителю, как защитнику их прав на свои участки. Б более поздней литературе прямо отмечается, что царь получает налоги не как собственник земли, а как суверен государства, защищающий население страны В «Законах Ману» говорится, что «если царь взимает налоги, не охраняя подданных, то он идет немедленно в ад»; такой царь называется в эпосе «крадущим шестую часть урожая».
Сложная картина общественных отношений, а также данные источников о различных видах земельной собственности явились причиной того, что ученые выдвигали разные гипотезы о характере земельной собственности в древней Индии. Были высказаны точки зрения об отсутствии частной собственности, о верховной собственности царя на всю землю, об общинной собственности Однако материалы источников указывают, что в древней Индии существовали разные виды земельной собственности на одну и ту же землю, когда земельные участии иногда были объектом нескольких собственников, вы ступавших как бы совладельцами их К тому же вряд ли правильно искать однозначный ответ на вопрос о характере земельной собственности на огромной территории империи Маурьев.
В долине Ганга и в центре империи — Магадхе, где особен но была сильна власть царя, царские (поместья ж крупная частная собственность имели больший вес, чем общинная собственность; на северо-западе страны были сильнее традиции общинного землевладения.
Одним из важнейших компонентов социального, общественного и экономического строя в магадхско-маурийский период являлась община В общины объединялась значительная часть населения — свободные общинники-земледельцы К сожалению, материалы источников о характере общины, ее структуре и составе немногочисленны, но и они позволяют говорить о том, что в этот период самой распространенной формой общины была сельская, хотя в отсталых районах империи еще существовали примитивные родовые общины. В источниках община характеризуется термином «грама». Но значение этого термина гораздо шире Иногда говорится о деревне в 30 семей, а в некоторых случаях число их достигало 1000 Каждая община — грама имела свои границы, в ее владении находились общеобщинные земли, общественные постройки, например для сходок. Обрабатываемая земля была разделена на участки, принадлежавшие свободным членам общины — земледельцам. Кроме уплаты налога царю отдельными собственниками участков община должна была вносить и общий налог, собираемый, очевидно, с общественных земель.
Процесс имущественной дифференциации уже глубоко проник в общину: наряду с общинниками, которые работали сами на своих участках, выделилась общинная верхушка, эксплуатировавшая и рабов, и наемных работников Некоторые общинники разорялись, лишались земли и орудий труда и вынуждены были работать в качестве арендаторов. Общинные низы составляли эксплуатируемую группу. Они, как правило, были лишены средств производства. Различным было и положение деревенских ремесленников Некоторые работали самостоятельно, имея свои собственные мастерские, другие нанимались на работу за определенную плату. Соединение ремесла и земледелия, приводившее к системе натурального взаимного обслуживания, составляло специфику древнеиндийской общины и было одной из причин ее замкнутости и патриархальности.
Община еще сохраняла черты единою коллектива и общеобщинные традиции. В буддийских источниках рассказывается о совместном труде общинников по расчистке дорог, на строительстве водоемов. Свободные общинники совместно проводили празднества, в том числе религиозные. «Артхашастра» сообщает, что, если кто-либо уклонялся от общественного мероприятия, на пего накладывали штраф. Община в целом могла вступать в контакты с другими общинами и с государственной властью. Община защищала нрава свободных общинников. «Община (как государство), с одной стороны, есть взаимное отношение между этими свободными и равными частными собственниками, их объединение против внешнего мира; в то же время она их гарантия»[3]. Община была в определенном отношении самостоятельна в своих внутренних делах. Свободные жители собирались на собрания и решали различные вопросы управления, хотя все большее значение приобретали главы деревни. Вначале глава общины выбирался на собрании общинников, затем утверждался государственной властью, превращаясь постепенно в их представителя. Правом голоса на собрании обладали лишь свободные общинники, а рабы, слуги и наемные работники были лишены всяких политических нрав. В течение долгого времени общины были изолированы друг от друга, оставались самодовлеющим институтом, хотя постепенно эта ограниченность и замкнутость нарушались.
По сравнению с ведийским периодом рабство в магадхско-маурийскую эпоху получило значительное развитие. Хотя источники этою времени не очень богаты сведениями о рабах и применении рабского труда, в общих чертах можно представить особенности древнеиндийского рабовладения и роль рабства в структуре общества. К сожалению, в западноевропейской и индийской науке уделялось не достаточно внимания рас-смотрению проблемы рабства в древней Индии, но за последние годы положение изменилось, появились специальные работы по этому важному вопросу (следует подчеркнуть ценность исследований советских индологов, прежде всего Г. Ф. Ильина).
При изучении рабства даже в конкретный период древнеиндийской истории — во второй половине первою тысячелетия до н. э. необходимо иметь в виду различный уровень развития общественных отношений в разных частях огромной империи, сложность и мозаичность социальных институтов, наличие неодинаковых темпов развития и т. д. Большинство источников дает сведения о рабах и их использовании в областях долины Ганга и на прилегающих к нему территориях. Выводы, сделанные на основании этих данных, применимы в основном к Магадхе и некоторым другим наиболее развитым районам.
В раннебуддийских сочинениях раб характеризовался как человек, зависимый от другого. "Если человек является рабом, — говорит «Маджхима-никая», — то он не хозяин самому себе, он подчинен другому, он не может идти куда желает". В других текстах объясняется, что раб находится под властью другого и должен действовать по желанию другого. Раб рассматривался как вещь и даже как одна из разновидностей домашнею скота. В эпосе попавший в рабство человек назывался домашним животным наряду с коровой, козой, овцой, лошадью и ослом. В дхармасутрах устанавливались правила наследования рабов наряду с другим имуществом умершего. Рабов, как скот и драгоценные металлы, распределяли среди наследников.
Рабами владели различные категории населения Рабы были и в царском дворце, и в домах зажиточных горожан, и в деревенских общинах. Раб не распоряжался сам собой, его могли подарить, продать, заложить, проиграть в кости. В буддийских источниках нередко упоминается о ценах на рабов, которые были различны в зависимости от здоровья раба и его квалификации В некоторых источниках рабы назывались двуногими в отличие от четвероногих животных. Положение рабов было нелегким. В буддийских текстах рассказывается о том как рабы работали под страхом наказаний, подгоняемые ударами железных талон, некоторые были закованы в кандалы. Их пища часто состояла, лишь из похлёбки.
Рабы подразделялись на несколько разрядов, по способу их приобретения. В одной из самых первых классификаций перечисляется три вида рабов — родившийся в доме, купленный и приведенный из другой страны (очевидно, военнопленный). Постепенно этот список расширяется, появляются новые виды рабов. В «Законах Ману» дается уже список из девяти разрядов рабов. Оформляются и правила освобождения рабов. Хотя освобождение зависело от хозяина, при определенных условиях и за определенную сумму рабы, особенно временные, могли кутить себе свободу.
Большое внимание вопросам рабства уделял автор «Артхашастры» Каутилья. Он четко различал пожизненных и временных рабов и устанавливал все возможные случаи, ограничивавшие попадание свободных арией в рабское состояние. По «Артхашастре» полагался даже штраф с владельца, если он не освобождал временного раба за установленный выкуп. Потомков от временных рабов «Артхашастра» не считает рабами. Это положенно отличалось от норм, зарегистрированных в более ранних текстах, когда потомство рабыни попадало в разряд рабов. Каутилья выступал защитником интересов тех представителей высших варн, которые случайно попали в рабскую зависимость. Он запрещал поручать грязную работу временному рабу (в более поздних, шастрах это правило было изменено). В «Артхашастре» рабу разрешалось иметь имущество, а поздние брахманские шастры разработали правило, по которому раб не только не мог иметь имущества, но и все заработанное им шло его хозяину.
«Артхашастра» отразила попытку государства упорядочить статус рабов и внести определенную четкость в вопрос, который приобрел важное значение в тот период.
Одним из самых существенных вопросов при исследовании места рабства в общей структуре общества является вопрос о роли рабского труда в производстве, в основных сферах хозяйственной деятельности.
Из источников известно о применении труда рабов в сельском хозяйстве. Рабы использовались в царских поместьях, где, говоря словами «Артхашастры», посевы должны были производиться трудом рабов, наемных работников и «отрабатывающих штраф». Рабы были заняты в крупных частных хозяйствах. Они пахали землю, сеяли п убирали урожай. В джатаках упоминается о грабах, которые вместе с наемными работниками вырубали леса, очищая участки для посева. У собственников небольших земельных участков тоже могли быть рабы, но их число было, конечно, невелико. В джатаках чаще всего описывается семья, в которой были один раб или одна рабыня. Рабы не могли стать членами общины, но сангха имела работников, бывших фактически, на положении рабов, — которые обрабатывали монастырские поля и выполняли различные работы. Рабский труд применялся и в ремесле, хотя данные об этом малочисленны.
Для древнеиндийского рабства были характерны некоторые специфические черты, прежде всего незрелость, патриархальность. Рабский труд был очень близок к труду свободных наемных работников. Показательно, что во многих источниках о труде рабов упоминается наравне с трудом наемных работников. «Артхашастра» даже объединяет в одну группу положения о статусе рабов и кармакар (наемных работников).
Другой особенностью рабства было широкое использование рабского труда в домашнем хозяйстве, составлявшем важную основу жизни древних индийцев. В источниках часто встречается специальный термин для характеристики домашних рабов — «гхара-даса», «гриха-даса», «геха-даса (даси)». Использование труда рабов в домашнем хозяйстве приводило к определенной патриархальности взаимоотношений хозяина и раба, создавало представление о крайне мягком характере рабства в целом. Возможно, это явилось поводом для неточного заявления Мегасфена о том, что «все индийцы свободны и ни один индиец не является рабом».
В целом древнеиндийское рабство хотя и обладало рядом особенностей (патриархальность, близость рабского труда к труду свободных производителей, наличие неразвитых экономических форм), в общей структуре общества магадхско-маурийской эпохи играло важную роль. В Магадхе, наиболее развитой части страны, где находились огромные царские поместья и где велика была роль крупных частных хозяйств, рабовладельческий уклад, очевидно, был ведущим в сложной многоукладной структуре общества.
Хотя в основных сферах производства главную роль играл труд свободных общинников, арендаторов и наемных работников, но рабство по сравнению с первобытнообщинным строем было явлением прогрессивным, и оно, не составляя основы хозяйства, оказывало большое воздействие на общество в целом. Рабство являлось не единственной, но в то же время весьма важной формой эксплуатации. В рассматриваемый период оно имело тенденцию к развитию.
В магадхско-маурийскую эпоху широко применялся труд свободных наемных работников — кармакар. Кармакары использовались в различных сферах производства — в сельском хозяйстве (в царских и частных поместьях, в общине), в ремесле, в торговле. Особенно увеличивалось число кармакар в сезонное время, да период посева и сбора урожая, когда не хватало рабочих рук. Кармакаpы были и в городах, и в деревнях. Они, как правило, не имели средств производства и нанимались да работу за определенную плату или за пищу.
Кармакары работали в царских хозяйствах и в частных земледельческих и скотоводческих поместьях знати; к помощи наемных работников прибегали и общины. Наемные работники трудились на обрабатываемых землях, занимались ирригационными работами или пасли скот. Работавшим на царских землях кармакарам специальный надзиратель выдавал орудия производства и рабочий скот.
Положение наемных работников было крайне тяжелым, но те, кто работал в царских хозяйствах, обеспечивались лучше. Судя по «Артхашастре», кармакары, работавшие на земледельческих работах, получали 1/10 долю урожая, в скотоводстве —1/10 масла от молока коров, за которыми они ухаживали. Хотя «Артхашастра» устанавливала определенные условия заключения договоров на исполнение работ, фактически все-зависело от работодателя. Пища кармакар обычно не отличалась от пищи рабов. Тяжелое положение заставляло их часто наниматься на любых условиях. «Артхашастра» говорит о том, что сельские работники подбирали на полях злаки, которые оставались поело обора урожая.
По своей варновой принадлежности наемные работники в основном относились к шудрам, но, возможно, среди них были разорившиеся свободные общинники и ремесленники, которые принадлежали к вайшьям.
В магадхско-маурийский период сословно-кастовый строй уже не только сложился, по был одним из важнейших факторов в структуре общества. Деление на варны существовало наряду с основным делением на классы.
В «Маджхима-никае» — части буддийского канона — Индия сравнивается с соседними областями, в том числе с областями, населенными греками и камбоджцами, жившими на территории Арахосии. В этих странах, говорится в тексте, существует деление на свободных и рабов, в Индии же кроме этого общество подразделяется еще на четыре варны.
Действительно, многочисленные данные источников показывают, что принадлежность к варне в немалой степени определяла место свободного индийца в обществе. Однако в этот период все большее значение приобретало не происхождение, а имущественное положение. Источники подчеркивают, что богатство приносит человеку славу и уважение.
Брахманские и буддийские тексты по-разному представляют общую схему варнового деления: в брахманских сочинениях на первом месте стоят брахманы, а затем кшатрии, в буддийских же — брахманы следуют за кшатриями. Возможно, что в буддийских текстах нашли отражение не только буддийский взгляд на систему варн, но и те изменения, которые произошли в положении сословий.
Для характеристики варн в маурийскую эпоху немалый интерес представляют свидетельства Мегасфена, лично наблюдавшего сословную систему и взаимоотношения представителей разных варн друг с другом. Мегасфен подразделял все население Индии на семь групп (частей): мудрецы (философы), земледельцы, пастухи и охотники, ремесленники и торговцы, щоины, надсмотрщики и высшие чиновники. В основу своего деления Мегасфен положил профессиональный признак, хотя в его схему вошли представители всех четырех варн. Первыми в списке Мегасфена стоят, как и в брахманских текстах, брахманы, что свидетельствует об отражении им брахманской традиции.
В магадхско-маурийскую эпоху брахманы сохранили свое высокое положение. Особенно сильным было их влияние в идеологической сфере и в культе. Брахманы занимали посты главных советников при царских дворах, в суде. Многие брахманы были очень богаты, владели крупными земельными поместьями. Довольно сильными были позиции брахманов в Магадхе и Косале, так как здесь они имели значительные земельные владения.
Вместе с тем новые условия оказали влияние на положение брахманов в общей структуре сословной организации. Брахманы вынуждены были менять свои традиционные обязанности и, следовательно, расстаться с некоторыми привилегиями. В источниках говорится уже о брахманах земледельцах, торговцах, ремесленниках, слугах. Показательно, что если в более ранних брахманских источниках брахману разрешалось заниматься земледелием и торговлей лишь в исключительных случаях, то теперь брахманские законы допускают возможность следовать занятиям других варн — кшатриев и вайшьев. Буддийские источники упоминают даже о (брахманах слугах, дровосеках, пастухах, бедных земледельцах, очевидно вследствие тяжелого финансового положения вынужденных заниматься трудом, который сами они считали для брахманов недостойным: в этих случаях брахманы лишались такой важной привилегии, как освобождение от налогов.
Политическая власть была в руках кшатриев, которые особенно сильно свое влияние при создании сильной империи Маурьев. Цари, как правило, были из кшатриев, в их руках находилась армия. Особенно значительной была власть кшатриев в республиках. В магадхско-маурийскую эпоху кшатрии получили и большие экономические привилегии: многие из них стали владельцами крупных поместий. Если раньше власть брахманов в идеологической сфере была неограниченной, то в рассматриваемый период кшатрии стали претендовать на самостоятельную роль в идеологии.
Политические деятели древней Индии выступали за союз кшатриев с брахманами. Автор «Артхашастры» писал о том, что «власть кшатриев, управляемая брахманством, непобедима и побеждает навсегда» Во многих источниках две первые варны противопоставляются двум низшим Появляется даже тенденция рассматривать вайшьев и шудр вместе. В то же время разбогатевшие вайшьи по своему положению стали приближаться к высшим варнам, а обедневшие фактически опустились до статуса шудр Эти процессы имели место в связи с развитием торговли и ремесла Главным занятием вайшьев было земледелие, ремесло, торговля. Это было основное податное сословие, но среди богатых вайшьей были крупные торговцы — сеттхи, ростовщики, владельцы земельных угодий В магадхско-маурийскую эпоху, однако, падает политическая роль вайшьев, они фактически теряют право на владение оружием.
Положение шудр в этот период существенно не изменилось, и лишь немногим из них удалось разбогатеть на торговле и ремесле, что меняло их статус в обществе.
Такова была картина сословной организации в монархиях древней Индии во второй половине первого тысячелетия до н. э. Несколько другой предстает перед нами структура сословной организации в республиканских государствах этого периода (см раздел о республиках).
В магадхско-маурийскую эпоху основной формой семьи была большая патриархальная семья. В ряде областей кроме моногамного брака существовали и более архаичные формы брачных отношений. Главой семьи считался муж. Постепенно меняется положение женщины, которая становится полностью зависимой от своего супруга и сыновей. Брак превращается в своего рода имущественную сделку Мужчина как бы покупал себе жену, она становилась его собственностью В источниках встречаются упоминания о продаже жен, их проигрыше.
Положение женщины было очень тяжелым. «В детстве ей полагается быть под властью отца, в молодости — мужа, после смерти мужа — под властью сыновей» — так говорят о женской доле «Законы Ману». Жене полагалось до смерти быть терпеливой и строго соблюдать свои обязанности. «Законы Ману» прямо требуют от жены почитать своего мужа, как бога, даже если он лишен добродетелей. Лишь муж мог развестись с женой. Жена же не могла покинуть семью, даже если муж ее продал или оставил. Она продолжала считаться его женой. За измену жене полагались страшные кары, в том числе и смерть. Мужчина мог иметь несколько жен, и это не считалось греховным поступком. Согласно традиции, жена должна была принадлежать к той же варне, что и муж. Мужчинам разрешалось в исключительных случаях вступать в брак с женщинами из более низкой варны, но женщине из высшей варны вступать в брак с мужчиной низшей группы запрещалось. Особенно серьезным грехом считалась женитьба брахмана на шудрянке. По «Законам Ману» такой брахман после смерти попадал в ад, а если у них рождался сын, он лишался брахманства. Всесильной была власть отца над своими детьми. В брахманских статусах прямо говорится о том, что отец мог подарить своих детей.
В брахманских шастрах упоминается о восьми формах брака, но, насколько все они были распространены в действительности, оказать трудно. Этими формами были дарение дочери (брак брахмана), дарение дочери жрецу (брак дайва), покупка невесты за корову или быка (брак арта), женитьба на равных условиях (брак праджапатья), покупка невесты по договору о выкупе (брак асура), похищение невесты (брак ракшаса), захват женщины силой, когда она находится в состоянии сна (брак пайшача), добровольный союз (брак гандхарва).
Судя по более поздним источникам, в течение очень долгого времени в семейно-брачных отношениях сохранялась весьма архаичные пережитки и обычаи. Так, по брахманским «законам» — шастрам, если умирал муж, не имевший детей, его жена должна была в случае требований родичей мужа иметь потомство от брата мужа или его близкого родственника.
Эти правила исходили из старых норм, связанных с принципом сохранения родового имущества. Не допускались браки между кровными родственниками вплоть до седьмого колена.
Республики древней Индии
В Древней Индии магадхско-маурийского периода, как мы видели, немалую роль играли республиканские объединения, обозначаемые в индийских источниках терминами «гана» и «сангха». Они вели упорную борьбу с монархиями и не раз одерживали внушительные победы Среди «великих стран» буддийские источники упоминали и некоторые республиканские государства.
Термин «гана» очень широк по значению. В ведийскую эпоху им обозначали племенные образования, затем под ганами и сангхами понимали объединения немонархического типа, стоящие на разной ступени развития. Уже в грамматике Панини (V–IV в. до н. э.) упоминалось несколько разрядов сангх: «сангхи, живущие оружием», — военные объединения и сангхи, где процесс развития государственности зашел уже очень далеко. В различных буддийских сочинениях выделяются два типа государств — монархии под властью одного правителя и страны под властью ганы. Если у первых вся полнота власти находилась в руках одного человека, то в ганах, говорится в одном из текстов, даже решение 10 может быть пересмотрено 20, т. е. зависит от мнения большинства. Примечательно, чго древние индийцы не считали (власть ганы правлением, где лишь (Временно отсутствует единоправитель. Более того, они сопоставляли обе формы власти — монархию и республику, отмечая, что в своих странах соответственно и царь, и гана как высший орган власти обладают исключительными полномочиями.
О существовании немонархических объединений было известно и античным авторам — участникам похода Александра и послу Мегасфену. Объединения, которые в индийских источниках включаются в группу ган и сангх, они называли автономными и независимыми, где нет власти царя, а выбирается предводитель.
И античные и индийские источники рисуют эти немонархические объединения как процветающие страны, с налаженной системой управления, с высоким уровнем культуры.
Самые развитые из ган и сангх к эпохе Маурьев уже представляли слои государства, где не было единодержавной власти царя, т. е. они являлись республиками, хотя формы республиканского правления в них были неодинаковы. Общим в этих республиках было отсутствие наследственного правителя с единодержавной властью. Глава обычно выбирался (или назначался) такой, а в необходимых случаях мог быть ею и смещен. В буддийском сочинении «Чиваравасту» сохранилось очень интересное описание ганы Личчхавов — одного из сильнейших республиканских государств Северной Индии. В нем рассказывается о процедуре выбора главы ганы после смерти предводителя. Основным условием были заслуги кандидата. Гана назначала своего, по ее мнению, уважаемого кандидата, заявляя при этом, что она оставляет за собой право смещения его, если он не будет согласовывать с ней свои действия. Глава ганы обладал в основном исполнительной властью, законодательная же оставалась у ганы как высшего органа власти (под ганой понималась, таким образом, и страна с немонархическим правлением, и высший орган власти государства).
Гана принимала основные решения, которые имели форму обязательных постановлений для всех жителей, в том числе и для самых влиятельных. Кто осмеливался нарушить эти законы, подвергался наказанию, на него накладывали большой штраф. Иногда виновника ждала и смертная казнь. Гана сама назначала должностных лиц, которые рассматривались как ее представители.
В некоторых республиках гана являлась своего рода народным собранием всех полноправных свободных жителей. При принятии решений основывались на мнении большинства. От состава и роли ганы как высшего органа власти в значительной степени зависел общий характер этих республиканских государств. Там, где народное собрание сохраняло ведущую роль, состояло из полноправных жителей, республику можно охарактеризовать как демократическую, хотя и здесь все большую роль начинает играть совет знати. Некоторые объединения представляли собой переходную форму от демократической к аристократической республике. Там же, где народное собрание уже утратило свое первенствующее значение и фактическая власть сосредоточилась в руках аристократического совета кшатриев, такие республики являлись аристократическими.
В ганах и сангхах кшатрии были господствующей прослойкой, отграниченной от всего остального населения. Поэтому многие немонархические объединения назывались кшатрийскими. Особым положением в аристократических республиках пользовались наиболее богатые и влиятельные кшатрии, носившие титул «раджа». Для получения этого титула нужно было пройти особый обряд посвящения в священном водоеме. За незаконное совершение обряда даже кшатрия ждала смертная казнь.
Кшатрии, имевшие титул «раджа», заседали в специальном зале — сантхагаре и обсуждали важнейшие вопросы управления. Представителям других варн, даже брахманам, не разрешалось присутствовать на этих заседаниях. Можно предположить, что в некоторых республиках обсуждение вопросов шло сначала в народном собрании, а затем совет раджей выносил окончательное решение. Но взаимоотношения между этими двумя институтами зависели целиком от характера республиканской власти. Из кшатриев назначались, очевидно, и должностные лица — предводители армий, чиновники, судьи и т. д.
В социальной структуре ган и сангх, даже наиболее развитых, еще были весьма сильны пережитки родо-племенных отношений. Сохранялось, например, влияние тотры (рода), хотя основным делением становится кула (семья).
Значительным своеобразием в ганах и сангхах отличалась сословно-кастовая организация. Здесь кшатрии были отделены от всего остального населения, и даже брахманы могли достичь равного с ними положения лишь в исключительных случаях. Если в монархиях большими земельными поместьями владели преимущественно брахманы, то в peсnyбликах крупными земельными собственниками являлись кшатрии, Они же сосредоточивали в своих руках и политическую власть. Здесь брахманы не могли, как в монархиях, претендовать на верховенство и часто вынуждены были занимать положение, близкое к привилегированной группе вайшьев. Несмотря на определенную специфику варновой структуры, а республиках, как и в монархиях, самой угнетенной варной были шудры. Таким образом, форма политической власти не определяла сословной структуры общества.
Особенности политической организации ган и сангх, где по сравнению с монархией более широкие слои населения были вовлечены в политическую жизнь, делали эти объединения прочными. Автор «Артхашастры» считал, что сангхи неодолимы именно благодаря своей сплоченности. Однако, несмотря на определенный демократизм, республики являлись обществом с резко выраженными классовыми, имущественными и сословными противоречиями. В источниках говорится о (столкновениях между главными, т. е. кшатриями, и простыми членами ган и сангх. «Махабхарата» называет внутренние разногласия главным врагом ган и сангх. В буддийском каноническом сочинении сохранилось даже упоминание об открытом выступлении рабов в республике Шакьев.
Древнеиндийские республики пережили эпоху Маурьев и просуществовали вплоть до эпохи Гуптов, когда постепенно они стали терять свою самостоятельность и были покорены монархическими государствами. Изучение республик древней Индии показывает неправомерность противопоставления политических систем древней Индии и Средиземноморья. В Индии, как и в зоне античной цивилизации, шел сходный процесс развития общества от бесклассового к государству, и в зависимости от целого ряда условий государства могли принимать либо монархическую, либо республиканскую форму правления.
Культура эпохи Маурьев
Магадхско-маурийский период был периодом высокого развития культуры. Судя по надписям Ашоки, обнаруженным во многих районах Индии, а также на территории современного Афганистана, письменность начиная уже с III в. до н. э. получила довольно широкое распространение. Однако она, безусловно, существовала и за несколько столетий до этого. Во многих буддийских сочинениях рассказывается об обмене письмами, о записях царских указов, о писцах и изучении в школах искусства письма наряду с арифметикой.
В грамматике Панини встречаются специальные термины для обозначения письма, писцов, упоминается о греческом письме. Надписи Ашоки были написаны письмом брахми, арамейским, греческим и письмом кхароштхи, возникшим из арамейского под влиянием брахми. Большинство же надписей было выполнено письмом брахми. Согласно сообщению Неарха, древние индийцы в период похода Александра в Индию писали на хлопчатобумажной ткани. Можно предполагать, что самым распространенным материалом для письма служили пальмовые листья, но из-за влажною климата эти письменные памятники до настоящего времени не сохранились. Единственные свидетели письменного искусства той эпохи — (выбитые на скалах, (колоннах и пещерах эдикты Ашоки. К III в. до н. э. брахми было уже сложившейся системой письма, прошедшей длительное развитие.
Среди ученых до сих пор нет единого мнения о происхождении письма брахми. Его связывали с письмом Хараппской цивилизации, с семитским письмом, с южноарабским и даже греческим. Надписи II в. до н. э. свидетельствуют о существовании в ото время нескольких вариантов брахми. В буддийском сочинении «Лалитавистара», повествующем а жизни Будды и относящемся к началу пашей эры, упоминается о 64 вариантах письменности — местных индийских и иноземных. Эдикты Ашоки адресовались не только государственным чиновникам, но и простым людям — представителям различных социальных групп, которые должны были уметь читать эти указы. Среди надписей II–I вв. до н. э, значительное число имеет посвятительный характер — это своего рода регистрации даров буддийской общине. Эти надписи делались от имени торговцев, буддийских монахов, ремесленников и т. д. Все это позволяет говорить о широком знакомстве с письменностью древних индийцев в III–I вв. до н. э. При этом следует иметь в виду, что система образования в древней Индии была основана на устной традиции, на заучивании священных текстов, которые передавались из поколения в поколение.
Магадхско-маурийский период был ознаменован ростом научных знаний. К этому времени относится создание многих научных трактатов по астрономии, математике, медицине, грамматике, которые, однако, были записаны позже. Складывается и огромная по объему религиозная литература буддизма и джайнизма, К V–IV вв. до н. э. современные ученые относят жизнь и творчество великою индийского грамматика Панины, который составил подробную грамматику санскрита. Его труд назывался «Аштадхьяи» («Восьмикнижие»), Методика анализа языкового материала стояла на очень высоком уровне. Панини опирался на работы предшественников, упоминая в своем труде их имена. Труд Панини стал своего рода эталоном последующих грамматик санскрита, объектом пристального анализа и подробного комментирования. В IV в. до н. э. его комментировал Катьяяна. Во II в. до п. у. Патанджали создал новую грамматику санскрита. Эти ученые знали и о местных диалектах.
В магадхско-маурийскую эпоху широкое распространение получили пракриты, на которых были написаны эдикты Ашоки и сделаны другие надписи. Уже в это время существовало несколько диалектов. На одном из пракритов — пали до нас дошел буддийский канон, который был по традиции записан на Цейлоне в 80 г. до н. э. В грамматическом труде Патанджали упоминается о сочинениях на пракритах. В этот (период уже существовали поэтические тексты, известные в индийской литературе как кавья, некоторые санскритские сочинения по политике и морали (шастры).
Материалы трудов Панини и Патанджали позволяют говорить о существовании и драматургических произведений. В грамматике Патанджали упоминается об актерах, сцепе, музыкальных инструментах и т. д.
Большинство архитектурных сооружений магадхско-маурийской эпохи было построено из дерева, и поэтому до настоящего времени сохранились лить остатки этих строений. Вместе с тем в практику строительства постепенно входил и камень. Раскопки на месте древней Паталипутры вскрыли остатки царского дворца и зала «ста колонн». Наряду со светской архитектурой большой интерес представляют религиозные сооружения, и прежде всего буддийские ступы в Санчи и Бхархуте, относящиеся примерно к III–II ив. до н. э.
В маурийскую эпоху складываются локальные школы скульптуры, среди которых наиболее значительны северозападная с центром в Таксиле и восточная с центром в Тосали. Высоким искусством отличаются скульптурные капители колонн, на которых были выбиты указы Ашоки. Определенное влияние на культуру маурийской эпохи, особенно северо-западных областей, оказала ахеменидская культура, по в целом древнеиндийская культура этого периода была глубоко национальной и самобытной, — выросшей на основе своих местных традиций.
Вторая половина первого тысячелетия до н. э. была чрезвычайно важным этапом в развитии политической организации и государственности древней Индии. Этот период связан с образованием первых крупных государств в долине Ганга, а затем и объединенной империи. Разрабатываются принципы управления, теории государственной власти, появляются политические школы и политические трактаты. Наибольший интерес представляет трактат «Артхашастра», авторство которого индийская традиция приписывает Каутилье — главному сановнику маурийского царя Чандрагупты. В целом это политическое сочинение, как уже отмечалось, сложилось, очевидно, на рубеже нашей эры, по изложенные в нем идеи и принципы государственной политики являлись отражением и маурийской эпохи.
Для магадхско-маурийского периода наряду с монархиями было характерно существование и республиканских государств, хотя монархия была наиболее распространенной формой государственной власти. Сами древние индийцы считали, что государство не всегда существовало, оно возникло (с помощью богов) для воцарения законности и порядка среди людей, так как сильные из них, как рыбы, стали пожирать слабых. Каутилья, автор «Артхашастры», считал одной из важнейших задач государства защиту сословного порядка — системы четырех варн. Царю надлежало защищать своих подданных, и поэтому ему следовало применять наказание. Даже сама наука о государственном управлении называлась наукой о наказании. Каутилья приводит мнение древних авторитетов о том, что наказание — лучшее средство управлять людьми.
Древние политики считали, что наиболее опасной считается внутренняя смута, и Каутилья, обращаясь к царю, прямо заявлял, что внутренняя смута страшнее внешней, так как она создает общий дух недоверия даже среди царского двора н его приближенных. Особое внимание уделялось секретной службе, надзору и применению тайных средств в политике. Каутилья советовал царю подкупать сановников, подсылать к ним шпионов, сеять среди чиновников разногласия и применять не только открытые, но и негласные наказания в отношении как своих сторонников, так и противников.
Важнее всего считал Каутилья практические интересы. Исходя из этого, он допускал даже отход от установившихся норм брахманских шастр. Если закон, по его мнению, находится в противоречии с правительственными (распоряжениями, то предпочтение следовало отдать последним.
Каутилья советовал царю в трудных финансовых положениях забирать имущество храмов и пополнять таким образом свою казну. Интересно, что Каутилья разработал ряд приемов, которые мог применять царь для того, чтобы, используя суеверие народа, убедить его в магической мощи государя.
В этот период подробно разрабатываются различные методы взаимоотношений между государствами, способы ведения войны и мирных переговоров. Одними из важнейших становятся вопросы внешней политики. «Артхашастра» обосновывает шесть главных методов внешней политики: мир, война, выжидательное положение, наступление, поиск средств защиты и двойственная политика. Специальное внимание уделяется деятельности послов, круг обязанностей которых был очень широк. Наряду с соблюдением договоров и поддержанием престижа своего государства Каутилья считал обязанностью посла вызывать ссоры союзников, осуществлять скрытый подговор, тайную перевозку войск, т. е. действовать всевозможными средствами. Подробно разрабатывались методы борьбы с соседями, которые рассматривались обычно как враги. Зато сосед соседа считался другом, а сосед друга — снова врагом. Говоря о наиболее выгодной ситуации для нападения, Каутилья советовал принимать во внимание финансовое положение будущего противника и его взаимоотношения с подданными «Если подданные, — пишет он, — возбуждены против своего правителя, то они могут привести его к гибели, даже если он является могущественным. Поэтому следует выступать именно против того правителя, чьи подданные относятся к нему враждебно».
Религиозные течения эпохи Маурьев
Середина первого тысячелетия до н. э. явилась для Индии эпохой поисков и реформ в религиозно-философской сфере. Ведизм как религия в известной мере утратил свой авторитет. Примитивный характер его мифологических представлений, запутанный и архаический ритуал, грубо материальные притязания жрецов, в которых многие уже перестали видеть носителей какой-то высшей мудрости, — все это совершенно не соответствовало духу новой эпохи и вызывало протест. Первой по времени попыткой преодолеть выявившийся кризис было движение, зафиксированное в Упанишадах. Оно в целом, однако, не только не отвергало ведизм, по стремилось возродить его на новой, теоретически более совершенной основе. В конечном итоге именно эта ветвь индийской культуры одержала решительную победу над всеми иными направлениями, но для этого ей понадобилась тысяча лет борьбы с системами, воплощавшими реформационный принцип более решительно и последовательно. Традиция называла их неортодоксальными (т. е. не признававшими авторитета Вед), включая в их число две новые религии, зародившиеся в это время, — джайнизм и буддизм, а также всю совокупность школ, выражавших материалистическую тенденцию в индийской философской мысли. Объединение материалистов с религиозными реформаторами объяснялось тем, что и те и другие сомневались в непреложной ценности ведийских текстов.
Между ранними Упанишадами и появлением новых, принципиально независимых от брахманизма философских и религиозно-философских систем был период, наполненный интенсивными духовными поисками. Выразителями новых концепций выступали многие аскеты, порвавшие с узами повседневной жизни и старыми традициями. Их называли паривраджаками (буквально — странник, бродяга) и шраманами. (Позднее под шраманами стали понимать аскетов неортодоксальных течений и сект.) Вначале шраманы не основывали своих общин и школ, затем вокруг наиболее известных «скитальцев» стали группироваться верные последователи.
В этот период «брожения умов» появилось большое число разнообразных течении и школ, многие идеи которых были затем восприняты и разработаны создателями основных реформационных учений. Все ранние шраманские школы отрицали авторитет Вед и покоящиеся на нем идеологические и социальные нормы. Отсюда, естественно, вытекало их категорическое несогласие с притязаниями брахманства на роль единственных носителей высшей истины, понимание которой считалось недоступным рядовому человеку. Идеологические привилегии брахманства обосновывали и его роль высшей варны в ведийском обществе, нет ничего странного в том, что шраманы, состоявшие в своем подавляющем большинстве из представителей других варн, отрицали социальные претензии жречества весьма последовательно.
Другой существенный признак всех выдвигавшихся шраманами доктрин состоял в глубине, с которой ставились в них проблемы этики. Отвергая традиционный варновый уклад жизни, провозглашенный и детализированный в ведийской литературе, они должны были по-новому подойти к вопросу о месте человека в природе и обществе, его назначении. Интенсивность теоретических усилий в этом направлении была неодинаковой в различных реформационных школах. Однако несомненно, что тщательная разработка этической проблематики в джайнизме и буддизме не была специфической чертой только этих двух движений, она выражала собой высшую точку тех поисков новых норм поведения, которые были характерны для всех неортодоксальных учении того периода.
Социальный облик шраманских аскетических общин представлял собой знаменательное в истории Индии явление. Сами по себе шраманы — учителя не провозглашали какой-либо социальной программы, но многие их идеи и особенно непримиримая оппозиционность к «брахманской Индии» делали их потенциальными союзниками правителей древнеиндийских государств в борьбе с племенной раздробленностью, которая поддерживалась идеологией брахманизма. Процесс централизации в политической жизни Индии не случайно совпал по времени с объединительными тенденциями в духовной жизни: на смену множеству отдельных учителей приходит несколько школ, пользующихся общеиндийским признанием.
Некоторые школы не имели общеиндийского значения, но все они оказали немалое влияние на развитие идей и представлений как этой, так и последующих эпох. Буддийская традиция называет имена шести «еретических» учителей, с которыми буддисты воли жаркие споры. Среди них находятся и создатели двух важнейших реформационных течений — джайнизма и адживикизма.
Наиболее ранней неортодоксальной религией Индии явился джайнизм. Время зарождения и имя создателя новой веры сохранила нам древняя традиция. Им является Вардхамана, кшатрий из Видехи (современный Бихар), живший в VI в, до н. э. В возрасте 28 лет он покинул отчий дом, удалился в лес и предался аскетизму и философским раздумьям (связь умерщвления плоти и выражаемой таким путем отрешенности от обычных людских интересов и слабостей со способностью человека к умственному сосредоточению представлялась древнему индийцу самоочевидной, слова «аскет» и «мудрец» были для него синонимами). После 12 лет подвижничества у него выкристаллизовались положения нового учения. Впоследствии он проповедовал в различных частях Индии и собрал вокруг себя множество учеников. Вардхамана прожил более 80 лет; первоначально его учение утвердилось только в Бихаре, где у него были влиятельные покровители, позднее очаги этого учения возникли в самых отдаленных районах Индии. Основателя стали называть Махавира (великий герой) или Джина (победитель); эти почетные титулы нередко прилагались к особо почитаемым религиозным учителям (от последнего эпитета пошло и название учения — джайнизм, т. е. связанное с Джиной). К непосредственным носителям новой религии, которые вели монашеский образ жизни, прибавились многочисленные миряне, т. е. светские ее приверженцы, не отказывавшиеся от имущества и семьи, но соблюдавшие определенные, (выработанные джайнизмом ритуалы. С течением времени джайнизм превращается в существенный фактор не только культурной, но и социальной жизни Индии[4].
В раннеджайнских сочинениях излагается существо провозглашенного Джиной (и развитого его ближайшими последователями) учения. Основой представлений о мире служит здесь (как и в других современных ему системах) непосредственное, чувственно получаемое знание о вещах; этот своеобразный реализм вообще присущ большинству учений, создававшихся в древности (и не только в Индии). Джайнизм не знает противопоставления материального и духовного; способность людей чувствовать и мыслить — такое же естественное проявление жизни, как и процессы в окружающей человека природе. На первый взгляд это положение можно считать шагом к материализму, и отчасти такое истолкование правомерно, но именно отчасти, так как джайнизм последовательно развивает обе заключенные в нем возможности логической интерпретации: он не только «материализирует» духовное, но и «одушевляет» материальное. Архаическое учение о душе доводится в нем до своей крайней точки. Душа присутствует во всех вещах, ее имеют растения и даже камни. Души существуют вечно и не были созданы богами.
Наравне с данными непосредственного опыта джайны признают реальность категорий, порожденных мышлением Вед и Упанишад: так, они верят в перерождение и в закон кармы, определяющей новое воплощение существа в соответствии с его прошлыми деяниями.
Признаваемая джайнизмом всеобщая одушевленность природы как нельзя лучше уживается с этим воззрением, всякая грань между различными видами существ исчезает: человек может обратиться в камень, а камень — в конце концов подняться до человеческой природы. Закон кармы определяет положение души, которая может попасть в животное, человеческое, божественное или адское состояние.
Подобно большинству древнеиндийских учений, джайнизм считает своей основной целью не познание, как таковое, а выработку предписаний и норм, которые помогли бы человеку в практическом осуществлении религиозного идеала. Как и в Упанишадах, джайнизм видит его в «окончательном освобождении», т. е. в преодолении всех страстей и привязанностей и растворении существа в безличном вселенском целом. Когда это состояние достигнуто человеком, он выходит из подчинения всем естественным законам существования и никогда вновь более не возродится. «Освобожденный» выше всего в мире, он превосходит даже богов, так как они также подвластны закону кармы. Люди, и особенно архаты (т. е. достигшие полной святости), стоят более высоко, чем боги, потому что боги не могут достигнуть состояния архатства. Чтобы освободиться, богу нужно возродиться среди людей, в мире людском. Путь к освобождению состоит в необыкновенно суровом аскетизме, воздержании, умерщвлении плоти.
Единственный значительный раскол в истории джайнской веры был связан как раз с аскетической практикой: шветамбары (одетые в белое) подверглись осуждению со стороны наиболее ортодоксальной группировки, отвергавшей всякую одежду; приверженцы ее именовались дигамбарами (т. е. те, кому одеждой служат стороны света).
«Освободиться» могла только душа аскета, а не мирянина. И не случайно, что в джайнизме аскетическая практика получила столь большое развитие, значительно большее, чем в остальных древнеиндийских религиях. Даже само обозначение Махавиры — Джина, т. е. «победитель», было связано с победой над цепью перерождений, над мирскими чувствами и носило аскетическое содержание.
Существенной особенностью и главным принципом джайнской этики является ахимса (ненанесение вреда живым существам). Джайнский монах не только не убивал животных, но и предпринимал множество предосторожностей, чтобы случайно не раздавить какое-нибудь мельчайшее насекомое. Правила поведения монахов были затем тщательно разработаны и зафиксированы в джайнских текстах. Для джайнских монахов являлось обязательным выполнение 28 правил поведения, среди которых — обет правдивости, сдержанности, бесстрастности, строгий запрет воровства. Для мирян, последователей джайнизма, эти этические предписания не были столь строги и многочисленны.
Вскоре джайнизм широко распространился в Индии, однако выдержать конкуренцию с буддизмом и с индуизмом он так и не смог. С первых веков нашей эры начинается очевидный упадок этой религии, хотя в виде небольшой замкнутой общине она сохранилась в Индии вплоть до наших дней. Влияние джайнизма на индийскую культуру древности и средневековья было, однако, весьма значительным. Джайнизм породил довольно обширную литературу, а присущий его философии реализм способствовал интересу джайнов к различным областям науки. Вклад джайнизма в эту сферу был особенно существен.
Буддизм, как и другие реформационные системы, получил наибольшее распространение в Северо-Восточной Индии, и прежде всею в Магадхе, которая рассматривалась как центр неортодоксальных учений, как страна, с трудом поддающаяся брахманизации. Неортодоксальные, так называемые еретические, течения имели много общею между собой, хотя между ними существовали и немалые различия. Буддизм вначале не имел особого влияния и конкурировал с другими неортодоксальными течениями, добиваясь поддержки со стороны сильных государств и особенно магадхских правителей.
Новое учение, выступавшее против резких кастовых перегородок, за равенство людей по рождению, особенно привлекало торговые слои, разбогатевших вайшьев, которым брахманизм отводил весьма скромное место в общественной и социальной иерархии. Буддизм нашел поддержку и среди кшатриев, которые в это время все больше сосредоточивали власть в своих руках, но еще чувствовали сильное идеологическое давление со стороны брахманов, объявлявших себя наивысшей и единственно священной варной и даже земными богами.
В буддийскую общину — сангху допускались свободные представители всех варн, что значительно расширяло сферу влияния нового учения. Для тех же, кто не вступал в сангху, была надежда достичь небес — это был тот идеал, который рисовал для мирян Будда. Основной упор в раннем буддизме делался на этическую сторону; сложные метафизические вопросы Будда не разбирал в своих проповедях, обращенных к мирянам.
Успех буддизма в период его становления объяснялся в немалой степени тем, что Будда в своих проповедях не призывал к уничтожению всех старых традиций и обычаев, которые в условиях древнего консервативного общества и соответствующих ему идей прочно утвердились в общественной и духовной жизни, а старался выдвинуть новое толкование, дать свое объяснение многим установившимся нормам.
Буддизм явился по существу оригинальным учением. Степень его отличия от других индийских систем настолько велика, что неоднократно предпринимались попытки сблизить его с религиями, зародившимися за пределами Индии, например с христианством. Однако сумма этих нововведений была четко вписана в рамки общих традиционных идей, которые буддизм никогда полностью и не отвергал.
Не случайно ученые прослеживают связь буддизма с учением Упанишад. Это не означает, впрочем, что Будда разделял принципы учения Упанишад. Скорее можно предполагать, что уже Упанишады сами по себе отобразили некоторые новые представления, возникшие в ходе развития древнеиндийского общества и культуры в различных районах страны.
Сходство буддизма и брахманизма в ряде черт может быть объяснено различными причинами, но весьма существенно, что с появлением буддизма и других реформационных систем бытовая религия индийцев, которой следовали в течение многих веков, существенно не изменилась. Буддизм, как и джайнизм, воспринял обрядовую сторону религии из традиционных для Индии ритуалов, санкционированных брахманизмом. По той же причине божества ведийско-брахманистской Индии не были преданы анафеме.
Буддизм не отменял традиционных индийских божеств, но он предоставил им в собственной системе столь незначительное место, что, растворившись в буддизме, они должны были бы в конце концов как бы исчезнуть сами. Включение брахманских божеств в буддизм значительно расширило его популярность среди населения различных частей Индии, но, поглощая эти верования, буддизм сам рисковал раствориться в них. Что касается ранней стадии развития буддийской доктрины, то в этот период почитание ведийских божеств не противоречило сколько-нибудь своеобразию и независимости повой религии, в рамках которой оно осуществлялось. Существенной особенностью буддизма (как, впрочем, и идеологии Упанишад) было безразличие к конкретным формам культа.
Буддизм, подобно Упанишадам, признает перерождение и закон кармы. Отрицая душу как нерушимую целостность, буддизм с категоричностью утверждает неуничтожимость духовной энергии. Никакое ее проявление не может обратиться в ничто. Оно лишь отдельно выхваченный момент непрерывного процесса трансформации. Вечность духовного порождает закон кармы. Раз действие не исчезает, оно рано или поздно проявляется в своих неизбежных последствиях. Являясь же духовным актом по самой своей природе, оно не сковано жизнью тела: новое рождение предопределяется, таким образом, прежними деяниями или во всяком случае испытывает на себе их определяющее влияние.
Давая характеристику буддийскому учению, академик Ф. И. Щербатской писал: «…бытие… представляет собой непрерывный процесс ежеминутного рождения и исчезновения. Процесс этот подчинен закону причинности… Нет не только ничего вечного, но нет вообще длящегося бытия, следовательно, не существует субстанций, ни духовных, ни материальных»[5].
Будда рассматривал все в мире в состоянии постоянного изменения. Дхармы (непознаваемые частицы), путем различных сочетаний составляя материальные и духовные элементы, находятся в вечном движении, непрерывном изменении сочетаний.
Основой буддизма, безусловно, является учение о «четырех благородных истинах», которые, согласно традиции, были изложены Буддой в его первой проповеди. В этих «истинах» Будда определяет характер человеческого существования, причины человеческих страданий и намечает «путь спасения». В конечном итоге последнему и была подчинена суть этой основной проповеди Будды. Традиция приписывает Будде слова о том, что, подобно тому как вода в океане имеет привкус соли, так и его учение имеет лишь «вкус спасения». Будда объявил жизнь страданием, которое возникает в связи с желанием, стремлением к земному существованию и его радостям. Поэтому он призывал отказаться от желаний и указывал «путь спасения». Это значило уйти из-под закона кармы и вырваться из круга перерождений, в который человек попадал из-за незнания истины. Вступивший в сангху мог достичь и нирваны, когда человек освобождался от пут земной жизни, всяческих страданий и страстей и побеждал в себе свое собственное «я», преодолевая дуализм тела и духа.
В состоянии нирваны постоянно изменяющиеся дхармы прекращают движение, а значит, и поток новых сочетаний. Наступает полный разрыв с сансарой — переходом из одной телесной формы в другую, с миром субстанций. Нирвана, достижение которой было связано с исчезновением цепи дальнейших возрождений, рассматривалась как высшая цель, к которой стремились верующие. Идеалом служил архат — святой человек, подошедший к состоянию нирваны благодаря своим деяниям и духовному у совершенствованию.
Не случайно огромное значение в буддизме играла этическая сторона. Нравственный аспект в поведении человека должен был занять особое место. Будда призывал следовать восьмиричному пути — правильным взглядам, правильному поведению, правильным усилиям, правильной речи, правильному образу мыслей и т. д. Эти принципы и определяли суть буддийской морали. В своем праведном следовании этому «праведному пути» человек, согласно учению Будды, должен был полагаться на самого себя, а не искать защиты, помощи и спасения извне. «Сам человек совершает зло, сам оскверняет себя, — говорится в «Дхаммападе». — Не совершает зла он тоже сам, и сам же очищает себя. Одному другого не очистить».
Буддизм не признавал обязательности существования бога-творца, бога-созидателя, который порождает все в мире, в том числе человека, бога, от которого зависит судьба человека. «Для людей, которые верят в такого бога, — говорил Будда, — не существует ни желания, ни усилия, нет необходимости делать какое-либо дело или воздержаться от него». Согласно же брахманизму, жизнь человека, его судьба целиком зависят от воли богов, которые вершили помыслами и судьбами людей.
Само слово «будда» значит «просветленный», «познавший истину». Так по традиции стал величаться Сиддхартха Гаутама после того, как он достиг просветления, сидя под деревом близ города Гая. Сиддхартха был сыном главы могущественного племени Шакьев, но затем, отказавшись от богатства и радостей мирской жизни, стал отшельником. Дошедшие до нас раннебуддийские тексты сохранили много свидетельств о жизни основателя учения Будды. Большой интерес представляют эпиграфические материалы IV–III вв. до н. э., упоминающие о Будде и указывающие на место его рождения (Лумбини), что совпадает с данными религиозных текстов.
Среди современных ученых ведутся острые споры об историчности Будды, делаются попытки восстановить первоначальное учение, которое проповедовалось самим Буддой. Эти вопросы чрезвычайно сложны, особенно если учесть, что канонические тексты, которыми располагает современный исследователь, датируются примерно III в. до н. э. (записаны они были, по традиции, на Цейлоне в 80 г. до н. э.), т. е. несколько столетий спустя после смерти основателя учения. В настоящее время наиболее принятой датой смерти Будды считается 483 г. до н. э. (датой рождения — 563 г. до н. э.).
Основными конкурентами буддистов в ранний период были адживики. Значительная популярность адживикизма в V–III вв. до н. э. прежде всего вытекала из последовательной и радикальной критики брахманизма, провозглашенной Госалой — создателем адживикизма. Недовольство социальным порядком, отстаиваемым брахманством, поднимало престиж реформационных движений ев самых широких слоях. Отрицание несправедливости кастовой системы и брахманского толкования кармы, решительно проведенное Госалой, привлекало как низы общества, так и разбогатевших, но безродных выходцев из торговых и ремесленных прослоек. Госала с самого начала не ограничил свою проповедь узкими рамками какой-либо монашеской общины, он обращался с изложением своих взглядов к «миру мирян». Внешняя простота доктрины (сведение всех философских категорий в конечном итоге к всеохватывающей силе предопределения — нияти и к вытекающему из этого фатализму) также увеличивала ее популярность в широких слоях населения, продолжавших (даже и после принятия адживикизма) следовать в повседневной жизни привычным им обрядам, признавать многие традиционные представления о мире и т. д. На раннем этапе (V в. до н. э.) адживикизм имел, по-видимому, даже больше последователей, чем буддизм. Вероятно, это было связано с явно выраженной тенденцией к социальной реформе. Не случайно среди последователей адживикизма традиция называет не только выходцев из богатых торговых и ремесленных кругов, но особо подчеркивается его популярность среди низших слоев, прежде всего горшечников. С этим, очевидно, связано сообщение «Вая-пураны» (источника, сложившегося в III–VI вв. н. э., но восходящего к более ранней традиции) о том, что последователями адживиков были шудры, люди смешанных каст и даже неприкасаемые. Буддисты и адживики активно соперничали друг с другом в борьбе за привлечение новых последователей. Не удивительно поэтому, что буддийские сутры отзываются о Госале и его учениях необычайно резко. Теоретические споры переходили иногда в открытые столкновения. Известный буддийский комментатор Буддхагхоша рассказывает историю о некоем богатом ростовщике Мигаре, жителе столицы Кошалы — Шравасти, который долгое время покровительствовал адживикам и делал богатые подношения их общине. Когда же Мигара решил обратиться в буддизм, то облагодетельствованные им адживики буквально «осадили» его дом, опасаясь, очевидно, не столько потери одного из своих последователей, сколько утраты материальной поддержки, которую он неизменно им оказывал.
Буддисты в палийском каноне сравнивали Госалу с рыбаком, забросившим сеть в устье реки и погубившим множество рыб (т. е. увлекшим за собой многих из тех, кто мог бы пополнить ряды буддистов), — ясное указание не только на соперничество двух учений, но и на значительную в эту эпоху популярность адживиков.
Если в V в. до н. э. адживики пользовались большим влиянием, чем буддисты и джайны, то затем это соперничество окончилось, как известно, победой буддизма. Одной из причин этого являлась, очевидно, и определенная односторонность учения адживиков: отрицая традиционную брахманскую систему взглядов, адживикизм, однако, не противопоставил ей, подобно буддизму, какого-либо положительного ответа на основные вопросы, волновавшие людей той эпохи. Назначение человека, его место в мире и обществе, ценность индивидуального усилия и принципы, на которых должно было основываться «правильное поведение», — проблемы, так много занимавшие джайнов и буддистов, по существу пе получили какого-либо отражения в учении Госалы. «Всеобщая предопределенность», провозглашенная его системой, исключала в принципе постановку всех этих вопросов.
Важный материал о религиозной жизни магадхско-маурийской эпохи дают сведения Мегасфена. Мегасфен и следовавшие за ним античные писатели правильно различали ортодоксальные и неортодоксальные направления, подразделяя древнеиндийских философов на брахманов и шраманов.
Близкие параллели с индийскими сочинениями обнаруживают сохранившиеся у Страбона свидетельства о шраманах Следуя за Мегасфеном, он подчеркивает их связь с царями, которые обращаются к ним для выяснения причин происходящих событий (это соответствует индийским данным о шраманах).
Страбон рассказывает об особой группе шраманов, известных как прорицатели и заклинатели, которые странствуют по селениям и городам, выпрашивая подаяние (эти свидетельства можно отнести к странствующим аскетам — адживикам, пользовавшимся большой популярностью как прорицатели).
Очевидно, со шраманами связано и сообщение Страбона о прампах (но всей вероятности, один из вариантов названия «шраманы») «Писатели, — пишет Страбон, — противопоставляют брахманам прампов как некий особый вид философов, склонный к диспутам и опровержениям Эти философы осмеивают брахманов, занимающихся изучением явлении природы и астрономией, как кичливых и неразумных» Здесь с удивительной точностью передана обстановка в период появления реформационных, так называемых шраманских, школ, выступавших против брахманов и их доктрин и ведущих разнообразные диспуты по многим проблемам существования мира и человека Шраманы-«еретики» действительно противопоставляли себя брахмана, осмеивали их, боролись с теорией об исключительности брахманов.
Шраманы выступали против кичливости брахманов, против их особого будто бы права поучать все общество, духовно всех наставлять на путь истинный. Буддийские тексты эти притязания брахманов часто называют необоснованными, вводящими в заблуждение, лживыми.
У античных авторов сохранилось упоминание, восходящее, очевидно, к Мегасфену, о существовании среди шраманов группы голых аскетов (эти данные можно связать с джайнами-дигамбарами, которые ходили нагими).
В целом Мегасфен правильно уловил некоторые черты идеологического развития: существование двух основных на правлений — ортодоксального течения и противопоставляемого ему реформаторского (шраманского) движения, включающего различные секты Очевидно, в период пребывания в Индии селевкидского посла брахманизм сохранял большое влияние, а выступившие против него шраманские секты еще не воспринимались как нечто серьезное и ни одно из реформационных течений не стало таким влиятельным и сильным, что заслужило бы особое внимание чужестранца При этом нельзя, конечно, забывать о специфике дошедших до нас фрагментов Мегасфена, который мог и не заметить многих важных явлений религиозной жизни раннемаурийской Индии.