38. Вплоть до революции ламаистское духовенство усердно служило царизму и эксплуататорским классам России.
К этому времени ламаистское духовенство представляло собой мощную — по меньшей мере по количеству — силу. У селенгинских и хоринских бурят было 11 276 лам и хувараков (послушников), что составляло почти 10 % всего мужского населения Бурятии. В Калмыкии было 89 хурулов (монастырей) и 80 храмов; монахов насчитывалось свыше 3 тыс., т. е. около 3 % мужского населения. В Туве было 20 хурэ (монастырей), лам и хувараков — свыше 3 тыс.39 Примечательно, что в той же Туве одновременно насчитывалось до 2 тыс. шаманов и никакой розни между ними и ламами не было, наоборот, сплошь да рядом они сотрудничали и в выполнении обрядов, и во многих других отношениях.
Как правило, ламы вели весьма зажиточный образ жизни. Они не занимались производительным трудом, за них работал народ. В монастырях накоплялись большие богатства, источником которых были систематическое «подаяние», богатые пожертвования со стороны скотопромышленников и купцов, доходы от паломничества. Некоторые из монастырей, особенно в Туве, сами вели большое скотоводческое хозяйство с применением труда батраков и широкую торговлю как продуктами животноводства, так и другими товарами.
Хотя в целом ламаистское духовенство занимало в политической жизни царской России реакционные позиции, революционное движение начала XX в., и особенно революция 1905 г., не могло полностью пройти мимо него. В стране шла классовая дифференциация; и среди бурят, и среди калмыков образовывались слои кулачества и даже национальной буржуазии. Они в какой-то мере приобщались к тем политическим требованиям, которые выдвигались в стране либеральной буржуазией, и пытались привлечь к борьбе за эти требования и ламаистское духовенство. В некоторой степени это удавалось, тем более что в число таких требований входили и такие, которые касались ламаизма и статута ламаистской церкви в России. Не могло также не испытывать на себе ламаистское духовенство политического и идеологического давления все больше втягивающихся в революционное движение народных масс. Все это породило появление либерально-обновленческого крыла в ламаистской церкви.
Идеологи бурятской буржуазной интеллигенции Барадин и Жамцарано, а вместе с ними известные деятели ламства Доржиев и Очиров выдвигали перед царским государством ряд требований, исполнение которых должно было в какой-то мере снять с ламаистской церкви стеснения, связанные со знаменитым положением 1853 г.: институт «штатного» ламства, ограничение строительства новых дацанов и храмов, а также ограничения на организацию и функционирование богословских школ различных степеней, запрещение публикации проповеднической литературы и т. д. Вместе с тем обновленцы строили проекты, относящиеся к реформе самого вероучения и культа ламаизма.
Жамцарано требовал того, чтобы ламаизм вернулся к «истинному» буддизму в его первоначальном философско-абстрактном виде и отказался бы от шаманистических и магических верований и культов, «засоряющих» его. Он утверждал, что главное в буддизме — его «альтруистический» и даже атеистический характер, воспитывающий в человеке стремление к справедливости и равенству, «любовь к человеку, свободу личности и веру в человека». Обновленцы требовали даже переименования ламаизма в буддизм. Нетрудно усмотреть здесь аналогию с другими религиями, в истории которых также отмечаются направления, призывающие вернуться к «первоначальному христианству», «первоначальному исламу». Проповедь этого рода неминуемо связана с идеализацией ранних стадий развития соответствующих религий; к тому же она утопична сама по себе; это наглядно видно из того, что никогда такие призывы не реализовывались в действительности.
Оба направления ламаистского обновленчества — ориентация на царское правительство, с одной стороны, и собственно ламаизм — с другой, — не достигли поставленных целей.
В течение 900-х гг. одно за другим шли в адрес правительства всевозможные прошения и ходатайства об удовлетворении указанных выше требований, связанных с изменением правового положения ламаистской церкви вплоть до ее уравнения в правах с православной церковью. В мае 1905 г. правительство даже учредило для рассмотрения этих прошений особое совещание, но, ничего не сделав, это совещание было через год упразднено. В 1906 г. в Петербург поехала специальная делегация бурятского духовенства во главе с хамбо-ламой. Ее намерением было добиться приема у царя; это, конечно, не удалось. В дальнейшем обновленец— лама Очиров, избранный депутатом II Государственной думы, примкнувший там к фракции кадетов, пытался действовать через Думу, но и из этого ничего не получилось.
Наряду с либерально-кадетствующей группировкой ламаистского духовенства существовала и фактически господствовала основная масса консервативного и демонстрировавшего свою реакционность ламства. Его возглавлял лама Вамборыценов. В своем отношении к самодержавию и к господствующему порядку ламство в общем стояло на позициях угодничества и прислужничества к власть держащим. Так продолжалось до самой революции. Временное правительство наконец добралось до пересмотра положения 1853 г., для чего создало специальную комиссию при Министерстве исповедания, но что-нибудь сделать эта комиссия так и не успела, не по своей воле, как известно.
Из собственно религиозной реформации ламаизма тоже ничего не вышло. Он остался на старых вероисповедных и культовых позициях, хотя уже в годы Советской власти обновленцы во главе с Агваном Доржиевым продолжали свои попытки провести такую реформацию.
Наподобие всех других религиозных организаций нашей страны ламаистское духовенство отнеслось к Октябрьской революции враждебно и в разгоревшейся гражданской войне в общем стояло на стороне контрреволюции. Уже в ноябре 1917 г. Собор духовенства Агинска и Бурятии вынес решение организовать отряд добровольцев в поддержку атамана Семенова. В дальнейшем шло тесное сотрудничество ламства как с Семеновым, так и с бароном Унгерном. Эти два оголтелых кровавых белогвардейца были объявлены хубилганами — воплощениями докшита Махакалы. Ширетуй Цугольского дацана лама Санкиев писал в своем обращении к верующим: «Вся наша надежда в сохранении религии Будды — в руках нашего дорогого по крови (на этот случай можно было объявить Семенова бурятом. — И. К.) Григория Михайловича Семенова». А глава ламаистского духовенства бандидо-хамбо-лама Цыремпилов рассылал по дацанам циркуляры, в которых указывал: «Нам нужно на деле участвовать в падении власти Советов в Забайкалье». И действительно, ламы не ограничивались проповедями, в ряде случаев они самолично вступали в белогвардейские банды и участвовали во всех их действиях.
Упомянутый выше лама Цыремпилов вообще отличался неуемной активностью в служении контрреволюции. В 1919 г. он предпринял поездку в Омск к Колчаку. Тот его принял любезнейшим образом, утвердил в должности главы ламаистского духовенства в Забайкалье, одарил большой суммой в серебре, установил ежемесячное ассигнование в 30 тыс. руб. серебром на содержание дацанского духовенства. Такую же поездку на поклонение к Колчаку совершил и глава тувинского духовенства Лушан Чамзы. Он руководствовался провозглашенной им публично формулой: «Октябрьская революция — страшное зло, надвигающееся на Туву». И предпочитал этому «злу» как Колчака, так и любую антисоветскую силу.
Такими же установками руководствовался и глава калмыцкого духовенства, именовавший себя «ламой калмыцкого народа», Чимит Балданов. Он писал: «Октябрьская революция — дьявольская, она угрожает разрушением нашей веры». Бороться с ней, считал Балданов, надо всеми средствами, не беспокоясь по поводу того, что соответствует буддийскому учению и что, наоборот, противоречит ему. В обращении к хурульным бакшам (настоятелям монастырей) он заявлял: «Хотя учение Будды и говорит щадить живые существа, не убивать все живое, но я думаю, что сейчас, когда нашему духовенству угрожает… зараза Севера, мы должны встать на стороне монархии» 40. И стало быть, можно убивать «все живое». К Колчаку Балданов сам не ездил, но посылал делегации. Дело не ограничивалось контактами с Колчаком и Семеновым. В не меньшей мере объектами ласкового поклонения были и генералы Алексеев, Деникин и все прочие руководители белогвардейщины.
При всем этом ламство в некоторых своих направлениях стремилось завоевать для себя и «независимость» от какой бы то ни было светской власти. Особенно известна деятельность в этом отношении ламы Кижингинского дацана Сандана Цыденова. Еще в 1896 г. он ездил в Петербург и Москву на коронацию царя Николая II. После революции он связался с Семеновым. Скоро, однако, от верноподданнической политики перешел к «теократической»: объявил себя «ханом трех царств», выше которого «на сей земле нет никого». В апреле 1919 г. он созвал суглан (собор духовенства), на котором была провозглашена и принята «Конституция теократического государства» и создано «правительство» этого государства. От дацанов в адрес новоявленного государства шли обращения: «Просим ламу Сандана Цыденова принять нас в свое подданство» 41. Теократическое государство, конечно, вызвало противодействие со стороны Семенова, который вскоре арестовал весь состав правительства. После того, как они заявили о своем раскаянии и выразили верноподданнические чувства, их освободили. Показательно, что атаман не применил особо жестких репрессивных мер в отношении деятелей и идеологов теократического режима: он считал невыгодным пренебрегать сотрудничеством с ламаистским духовенством.
Больше того, он даже сделал попытку использовать идею ламаистского теократизма в своих интересах и в интересах своего покровителя — империалистической Японии. Было задумано создать «Великое Монгольское государство» во главе с высокопоставленным представителем монгольского ламства Нэсей-Гегеном. В Даурии была проведена конференция, которая приняла соответствующую декларацию, предусматривающую, кстати сказать, протекторат Японии над «теократическим» государством. С этой декларацией Нэсей-Геген обратился даже к проходившей в Париже мирной конференции. Монгольская революция 1921 г. положила конец всей теократической возне в этом регионе.