1 См.: Кочетов А. Н. Ламаизм. М., 1973; Жуковская Н. Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977.
2 Возможен и другой перевод — «небесная мать» (см.: Пишель Р. Будда, его жизнь и учение. М., 1911. С. 153).
3 The History of Buddhism in India and Tibet by Bu Ston / Translated from Tibetian by Obermiller. Heidelberg, 1932. P. 184–185; Богословский В. А. Очерк истории тибетского народа. М., 1962. С. 39–41. Автор именует Сронцзангамбо несколько по-иному: Сонг-цэн-гам-по. Мы придерживаемся здесь и далее более привычного старого написания.
4 Hoffman Н. Quellen zur Geschichte der tibetischen Bonreligion. Wiesbaden, 1950; Idem. Die Religionen Tibets. Bon und Lamaismus in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Munchen, 1956.
5 См.: Попов И. Ламаизм в Тибете, его история, учение и учреждения. Казань, 1898. С. 156–158; Lalou М. Les Religions du Tibet. P., 1957. P. 27–30. Как и в других работах на иностранных языках, Тисронг именуется здесь Khri-srong-ldebcan. Богословский В. А. (Указ. соч. С. 55 и др.) употребляет имя Три-сонг-дэ-цэн.
6 См.: Попов И. Указ. соч. С. 160; Schulemann G. Geschichte der Dalai-Lamas. Leipzig, 1958. S. 72–73; Lalou M. Op. cit. P. 25.
7 Bell Ch. The Religion of Tibet. Oxford, 1968 P. 36—39
8 Bell Ch. Op. cit. P. 42–48; Schulemann G. Op. cit. S. 76–77.
9 Schulemann G. Op. cit. S. 81–83.
10 Ibid. S. 86–87.
11 Ibid. S 92 et al.
12 Попов И. Указ. соч. С. 171–172.
13 См.: Большая советская энциклопедия Т 42. С 408, Беттани и Дуглас. Указ. соч. Ч 1. С 208.
14 Kaschewsky R. Das Leben der lamaistischen Heiligen: Tson-khapa Bonn, 1967; Пубаев P. E. Биография Цзонхавы, написанная монгольским ученым Чахар-Гэбши Лобсан-Цультимом // Материалы по истории филологии Центральной Азии Вып. 4. Улан-Удэ, 1970. С. 40–53.
15 См.: Попов И. Указ. соч. С. 183–205; Hoffmann Н. Die Reli-gionen Tibets. Bon und Lamaismus in ihrer geschichtlichen Ent-wicklung. S. 170–175; Schulemann G. Op. cit. S. 194–309.
16 Schulemann G. Op. cit. S. 374–401.
17 Ibid. S. 137–145.
18 Буддийский катехизис: Пер. с монгольского. СПб., 1902. С. 5; Архимандрит Хрисанф. Религии древнего мира в их отношении к христианству. Т. 1. СПб., 1873. С. 411–416.
19 См.: Ковалевский О. Буддийская космология. Казань, 1837. С 130–139; Архимандрит Хрисанф. Указ. соч. С. 416–419.
20 Общее представление о пантеоне ламаизма см.: Куртин Б. А. Краткий обзор пантеона северного буддизма и ламаизма в связи с историей учения. М., 1927; Schulemann G. Op. cit. S. 145–146.
21 См.: Остроумов Н. Бурханы — священные изображения буддистов-монголов. Казань, 1886; Позднеев А. Очерки быта буддистских монастырей и буддистского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. СПб., 1887. С. 44–51.
22 См.: Позднеев А. Указ. соч. С. 72–77.
23 Цит. по: Кочетов А. Н. Ламаизм. С. 97, 98.
24 Подробное описание ламаистского богослужения в различных его разновидностях см.: Позднеев А. Указ. соч. С. 275–474.
25 См.: Попов И. Указ. соч. С. 333–336.
26 Беттани и Дуглас. Указ. соч. Ч. 1. С. 244, 245.
27 Пишель Р. Будда, его жизнь и учение. С. 137; Гюк Э., Габэ. Путешествие через Монголию в Тибет к столице талеламы. М., 1886. С. 265–267.
28 Цит. по: Беттани и Дуглас. Указ. соч. Ч. 1. С. 212.
29 См. там же. С. 243–244.
30 Миссионер. 1875. № 40. С. 327–328.
31 Кочетов А. Н. Буддизм. С. 113.
32 Там же. С. 116.
33 О распространении ламаизма на территории России до революции и о его социальной роли см.: Кочетов А. И. Ламаизм. С. 42–61.
34 Цит. по: там же. С. 44–45.
35 Позднеев А. Ламаиты в Восточной Сибири. СПб., 1887. С. 130.
36 Там же. С. 99.
37 Птицын, В. Буддизм в Забайкалье//Вестник Европы. 1892. № 1. С. 175.
38 Герасимова К. М. Ламаизм и национально-колониальная политика царизма в Забайкалье. Улан-Удэ, 1957. С. 116.
39 Овчинников В. С. Борьба партийных организаций с реакционной деятельностью ламаистского духовенства // Ученые записки Читинского педагогического института им. Н. Г. Чернышевского. Вып. 15. 1968. С. 50.
40 См. там же.
41 Там же. С. 53.
Глава седьмая. БУДДИЗМ В НОВЕЙШЕЕ ВРЕМЯ
МОДЕРНИЗАЦИЯ БУДДИЗМА И ЕВРОПЕЙСКИЙ НЕОБУДДИЗМ
На всем протяжении истории буддизма неоднократно возникали «новые веяния», новые методы интерпретации учения Будды, порождавшие различные секты, направления и школы. Присущая буддизму терпимость, как правило, позволяла всем сектам оставаться в лоне общей религии и в случае надобности сливаться, порождая объединенные церкви. Этих сект и направлений было так много, что, казалось бы, все возможные варианты истолкования буддийской догматики были исчерпаны еще в средние века. Тем не менее во второй половине XIX в. в буддизме возникли новые течения, основой которых являлась тенденция к модернизации вероучения и культа этой религии. Носителями такого стремления были, с одной стороны, представители буддийского духовенства и буддийские политические деятели преимущественно стран распространения хинаяны, получившие частично европейское образование, и, с другой — некоторые европейские богоискатели, усмотревшие в буддизме возможность реализации своих стремлений к созданию «возвышенной» и благородной религии 1.
В условиях все прогрессировавшей дискредитации старых догматических религий получили большое распространение поиски утонченных и модернизированных их разновидностей, способных сопротивляться наступлению науки и атеистического мировоззрения. Одна из группировок таких богоискателей в буддизме (теософы), возглавляемая небезызвестной Е. П. Блаватской, усмотрела в южном ответвлении буддизма родственное ее мировоззрению религиозное учение2. В 1879 г. группа членов «Нью-Йоркского теософского общества» предприняла поездку на Цейлон, с тем чтобы, вступив в контакт с близкими ей по духу буддийскими деятелями, основать вместе с ними религию «эзотерического», т. е. тайного, доступного лишь для посвященных, буддизма. К этому времени в Сиаме (современный Таиланд) и на Цейлоне появилась доктрина, вносившая в традиционный буддизм некоторые изменения, соответствовавшие стремлениям европейских теософов. Она была сформулирована в книге сиамского министра Чао-Фиа-Типакона «Книга, объясняющая многое». Высказывалось предположение, что ее действительным автором был не указанный выше министр, а король Сиама Сомдет-Фра-Парамендра. Европейцам она стала известна в изложении англичанина Элебестера 3. Очевидно, именно данную книгу следует считать основным документом необуддизма.
Вероятно, личные контакты европейских теософов с необуддистскими идеологами, хотя и были дружественными, не привели к организационному оформлению движения как такового, во всяком случае на базе этих контактов не возникло никакой церкви. Тем не менее анализ некоторых программных документов, принадлежащих необуддистам, представляет с историко-религиозной точки зрения известный интерес. Рассмотрим в этой связи концепцию сиамского короля (или министра), а также составленный английским теософом-буддистом Г. Олкотом и согласованный им с видным буддистским деятелем Сумангалой Катехизис буддизма 4.
Общей для обоих документов является провозглашаемая почти во всех реформационных движениях тенденция к восстановлению первоначальной чистоты вероучения. И здесь речь шла о реставрации учения Будды, «очищенного» от последующих наслоений: от «идолопоклонства» и вообще грубой обрядности, от «суеверий» и примитивно-фантастических образов и мифов. В свете этой тенденции можно было трактовать буддизм как своего рода философскую религию, рассчитанную на взыскательный и просвещенный интеллигентский вкус.
Чао-Фиа-Типакон требовал такого исторического подхода к буддийскому вероучению, при котором на каждой последующей ступени культурного развития человечества можно вкладывать в данное учение новое содержание. Это открывает возможность для произвольной трактовки любого вероучения, но именно такая возможность вполне устраивала идеологов буддийского модернизма.
В духе христианско-протестантского богословия Ф. Шлейермахера Чао-Фиа-Типакон рассматривал буддизм как путь, связывающий человека с бесконечностью. Личный бог растворяется в тумане бесконечности, зыбкими и призрачными становятся представления и мифы о чудесах, учение о переселении душ превращается чуть ли не в философское учение о круговороте материи. В книге Чао-Фиа-Типакона реальность метемпсихоза аргументируется тем, что пресловутое буддийское «колесо закона» выражает лишь закономерность причин и следствий, из которой человек не может вырваться и после смерти без экстраординарных обстоятельств, которых ему удается добиться — если удастся — специальным поведением. Шаткость этой аргументации подчеркивается тем, что, когда возникает вопрос о механизме и реальных путях перевоплощения, реформатор признает, что ничего конкретного по этому поводу он сказать не может, так как здесь для него, как и для всех других людей, тайна религиозной истины остается нераскрытой. Нет ничего удивительного в том, что та реформа, которой Чао-Фиа-Типакон хотел подвергнуть буддизм, осталась лишь на страницах книги и других аналогичных изданий, а в религиозный обиход не вошла.
Катехизис Олкота и Сумангалы дает хотя и сжатое, но конкретное и обстоятельное изложение содержания необуддийских концепций. Авторы его претендуют на то, что их учение основывается на данных современной науки. При помощи непонятных логических приемов буддийская доктрина перерождения обосновывается биологической теорией эволюции, из которой выводится иерархия различных бодисатв, закон причинности используется для обоснования учения о карме, и все это до крайней степени софистично и надуманно. «Научность» своей концепции авторы Катехизиса пытаются доказать еще тем, что их учение не признает чудес, и в частности такого чуда, как сотворение мира сверхъестественной силой. Более того, они утверждают, что их учение вообще не признает сверхъестественных сил. Все это, однако, на поверку оказывается казуистическими вывертами, не заслуживающими доверия.