[17].
Суть сказанного заключается в том, что Гунь и Юй для усмирения хаоса, таящего в себе бесконечное множество вариантов развития общества, использовали различные алгоритмы порядка и действия принципов архетипа Дао. Гунь, похитивший у небожителей «саморастущую землю» (сижан), самовольно использовал архетип у син с алгоритмами воссоздания в Поднебесной природного естества — цзыжань. Юй использовал дарованный Небом архетип у син с алгоритмами целенаправленного и активного построения цивилизации. В результате Гунь был унижен и казнён, а Юй — возвышен и утверждён правителем Поднебесной.
Конфуций отринул Гуня и избрал за образец совершенного Юя[18], судьбоносно связанного с Небом. А именно эта связь и была необходима Конфуцию, чтобы освятить свою доктрину сяо кан и ввести её в культурное сознание нации. Он внушил ученикам и всей человеческой Поднебесной идею своей духовной сыновней связи с Небом — Отцом Поднебесной и Верховным Владыкой, и тем самым стал «малым дитятей» (сяо цзы) Неба, исповедующим «малое процветание» — сяо кан. По заверению Конфуция Небо заложило в него все харизматические качества: только Небо знает его, занимающего срединное положение между космическими и социальными верхами и низами; Небо породило в нём Дэ; Небо как в сокровищнице хранит в нём культуру (вэнь) первопредков и совершенных правителей Поднебесной; именно Небо ниспослало Конфуцию необычайные способности и превратило его в совершенномудрого человека; в отсутствие Дао в Поднебесной Небо сделало его «возвещающим гармонию колоколом»; по общему признанию, достоинства Конфуция стали равны Небу и Земле, и он стал недосягаемым, подобно Небу[19].
Сроднившись с Небом и став «правителем без царства» (а равно и духовным вождём), Конфуций счёл возможным осуществить процедуру введения в наличный хаос духовного архетипа Дао, интерпретированного как сяо кан, и направления Срединных царств по цивилизационному пути. В каноне «Ли цзи» он расположил описание сяо кан после характеристики общества да тун («Великого единения») и тем самым придал новый смысл истории.
По определению Конфуция, да тун — это такой тип общества, когда «осуществлялось Великое Дао и Поднебесная была всеобщей (гун)». Однако после династии Западная Чжоу (ⅩⅠ—Ⅷ вв. до н. э.) гармоничные коды Великого Дао были утрачены, мир был обращён в хаос и наступила очередь сяо кан. Вот как со слов Конфуция сяо кан вслед за да тун описывается в «Ли цзи»[20]:
Ныне Великое Дао уже сокрылось во мраке. Поднебесная стала семейной (досл. «разделилась на семьи».— Авт.). Каждый родственник стал только чьим-то родственником. Каждый ребёнок стал только чьим-то ребёнком. Ценности и труд стали личными. У знатных людей наследование по старшинству стало правилом. Городские стены, рвы и пруды стали крепостью. [Теперь] ритуал и долг стали путеводной нитью.Посредством них — определяют [ранги] государя и подданных, укрепляют преданность отцов и сыновей, налаживают дружбу старших и младших братьев, добиваются согласия мужей и жён, утверждают режим правления, устанавливают размеры земных наделов, воздают почести мужественным и мудрым, награждают за личную доблесть. Вот почему — и замыслы строились по ним [по ритуалу и долгу], и войска в соответствии с ними поднимались. Юй, Тан, Вэнь-ван, У-ван, Чэн-тан, Чжоу-гун — все в соответствии с ними избирались [на трон]. Из этих шести благородных мужей, не было ни одного, кто бы не радел о ритуале. Посредством него проявляли свой долг (и), [на нём] основывали свою веру (синь), [по нему] определяли совершенные промахи (го), блюли человеколюбие (жэнь) и ратовали за уступчивость (жан), тем самым являли народу постоянство (чан). Будь такой, кто не последовал бы этому, во власти потерпел бы крах. Народ счёл бы его за бедствие. Это и есть сяо кан.
Как видим, здесь тоже присутствует пятерица духовного архетипа, хотя и в несколько ином составе, нежели тот, что представлен образом Феникса в «Шань хай цзине». Общность (гун) человеческой Поднебесной, основанная на этических нормах Великого Дао, распалась на отдельные семьи (цзя), преследующие частный интерес, и Конфуций скрепляет их концепцией сяо кан. Он возрождает в сяо кан духовный архетип Дао «пяти постоянств» (у чан) в составе «ритуала» (ли), «долга» (и), «человеколюбия» (жэнь), «веры/доверия» (синь) и «уступчивости» (жан), поведенчески фокусирует этот архетип на норме «ритуала» (ли), придаёт «ритуалу» осознанность посредством «долга» (и), скрепляя «ритуалом» и «долгом» семейные и социальные верхи и низы, являя им закон постоянства (чан), или, в современном звучании, закон стабильности. В прямом смысле слова Конфуций возродил духовную Вселенную — Феникса (Фэн-Хуана) — из пепла, озвучил его в музыке и слове и светским ритуальным танем задал ему алгоритм действия. Доктрина Конфуция получила детальную разработку в «школе учёных» (жу цзя), известной на западе как конфуцианская школа.
Последователь Конфуция, знаменитый теоретик конфуцианства Мэн-цзы, дополнил экономическую составляющую сяо кан. Хотя сам этот термин в трактате «Мэн-цзы» не встречается, но, как считает ряд исследователей, мыслитель не мог обойти его своим вниманием[21]. Своё мнение о сяо кан Мэн-цзы конкретизировал в учении о «гуманном правлении». Как полагает один из современных исследователей истории термина сяо кан Тан Цзыхуан[22], свою трактовку сяо кан Мэн-цзы привёл в ответе цискому царю Сюань-вану (342—324 до н. э.). На его вопрос: «В чём суть правления, основанного на правилах (ли) и долге (и)?» Мэн-цзы ответил: «Если вы хотите осуществить такое правление, то надлежит вернуться к самому началу, а именно: пусть все усадьбы в пять му будут засажены тутовыми деревьями, тогда пятидесятилетних можно будет одеть в шелка. Пусть [у народа] при разведении кур, поросят, собак и свиней не будут отнимать время, необходимое для их разведения, и тогда сможете накормить мясом и тех, кому семьдесят лет. Пусть у земледельцев, возделывающих поля в 100 му, не будут отнимать время, необходимое для этого, и тогда семья в восемь едоков не будет голодать. Уделяйте большое внимание обучению в начальных школах, внушайте там долг сыновней почтительности и братской любви к старшим, и тогда на дорогах не будут попадаться седовласые старики с тяжёлой ношей на голове и за плечами. Если у вас старцы будут ходить в шелках и питаться мясом, а простой люд не будет страдать от голода и холода, то невозможно, чтобы такого человека не назвали бы истинным правителем»[23].
Согласно Мэн-цзы, 100 му — это оптимальный размер частного пахотного поля. Самое главное, чтобы у крестьянина не отнимали время, необходимое для ведения собственного хозяйства. Не случайно Мэн-цзы дважды повторяет — «не отнимайте время». По всему видно, что он прекрасно знал содержание оды «Минь лао» и понимал суть мечты земледельца, уставшего от многочисленных государственных повинностей и поборов бюрократии — «отдохнуть», дабы поработать на собственном поле, а вовсе не бездельничать.
В ответе Мэн-цзы прослеживается логическая связь и с концепцией сяо кан, изложенной в «Ли цзи»: реализация сяо кан зависит от умения сочетать принципы «пяти постоянств» (у чан), в особенности «ритуала» (ли) и «долга» (и), ведущих к достижению постоянства (стабильности). Мэн-цзы специально поясняет, каких результатов может достичь правитель, если он руководствуется этими принципами, но делает существенное дополнение: успех придёт лишь к тому правителю, который будет уделять пристальное внимание образованию, причём начальному, чтобы воспитать человека долга.
По анализу текстовых фрагментов из «Ши цзина», «Ли цзи» и «Мэн-цзы» можно заключить, что концепция сяо кан выявила основную проблему той эпохи, как она виделась носителям традиции жу — «учёных»: создание нового человека из материала традиционной духовности (дао-дэ) и построение новой цивилизации из материала традиционной социальности (да тун).
В западной синологии господствует мнение, что сяо кан — это конфуцианская социальная утопия, изредка упоминавшаяся в истории Китая. Однако с такой трактовкой не позволяет согласиться целый ряд фактов. Во-первых, концепция сяо кан входит в общую теорию конфуцианства и является её неотъемлемой частью; во-вторых, сяо кан структурируется по архетипической системе категорий у чан — «пяти постоянств», связанной со всем категориальным строем конфуцианства; в-третьих, это историческая судьба конфуцианской доктрины. Как известно, при Ханях она получила официальный статус, а теория сяо кан, таким образом, обрела практическую детерминанту.
Эта концепция не забывалась и в средние века. Как установил упоминавшийся выше исследователь конфуцианства Тан Цзыхуан, понятие сяо кан встречается в отдельных трактатах эпох Цзинь (265—420) и Сун (960—1279). В них термин сяо кан использовался по преимуществу в двух значениях: «Внутри государства как символ спокойствия и экономического улучшения; внутри семьи как символ относительной зажиточности, когда семья уже не тоскует о тепле и сытости»[24]. Важно отметить, что не только на теоретическом уровне, но и в народном сознании термин сяо кан запечатлелся именно в этих двух значениях.
Особенно востребованной оказалась концепция