Яков ДрускинИз записей[1]
Три метода убеждения[2]
Может быть, вообще ничего нельзя доказать. Истина недоказуема; истина уязвляет, если человек уязвлен истиной, ему не требуется доказательств: он видит и уязвлен видимым. Можно ли убедить другого? Я думаю, есть три метода убеждения. Первый — логическое доказательство. Логическое доказательство убедительно; после строгого логического доказательства я умолкаю: да, возразить нечего, «наука доказала»[3]. И вдруг вижу: сама эта убедительность не убедительна, сама эта логическая убедительность — ложь разума, пытающегося убедить меня в истинности самого этого разума, самого себя. Что доказывает разум? Что он сам и есть сама истина. Но ведь сам разум — это только правила логического разумного рассуждения, разум, доказав истинность себя самого, доказал только отсутствие истины. Недавно я читал статью Гадамера. Он пишет об историчности как основном философском открытии XX века. Заключает же свою статью утверждением об историчности самого понятия историчности, он не сомневается, что и понятие историчности временное. Для чего же он тогда написал эту статью? Для чего же он тогда вообще пишет книги? Если все проходит, если нет ничего вечного, то не лучше ли есть, пить и веселиться, чем писать книги о том, что нет ничего вечного и все проходит? Правда, прямо он не утверждал этого. И для этого утверждения у него не хватило смелости, но ведь надо же иногда и серьезно подумать: что значит, что сама историчность, которой он гордится, исторична? Ведь это же и значит, что все его книги ничего не стоят. Могут сказать: это эвдемонистический подход, наука сама по себе имеет ценность, еще Спиноза сказал: нравственность не требует награды, а сама есть награда. Но ведь «Этика» Спинозы теономна, он начинает свою «Этику» с Бога и кончает Богом, он утверждал абсолютность, а не историчность и Бога и теономной этики.
Шестьдесят лет тому назад Дильтей, один из основателей теории историчности, пришел к выводу, что все философские системы сводятся к характерам философствования, к характерам самих философов, сочиняющих философские системы. Может, опять я немного упрощаю; я не упрощаю, я задаю неприличный вопрос Дильтею: продумал ли он до конца то, что сказал? Если он прав, для чего он написал столько книг, что остается от его философии, от философии большинства современных философов? Ничего, кроме самих философов, философствующих ни о чем. Так вот, первый метод, метод логического убеждения, приводит к философии философов, философствующих ни о чем. Потому что разум сам по себе пуст и ничего не может доказать, кроме своей пустоты.
Второй метод убеждения я назову деспотическим. Мне трудно сейчас определить его точнее, кроме того, я не хочу прибегать к логическим доводам и определениям — я не верю в них. Я приведу музыкальный пример: Бах. В отличие, например, от Бетховена, от его часто упорно-логических, надоедливо-упорных кадансов, его квадратности, его втискивания иногда гениальных мелодий в рамки четырех тактов, его знаменитой и прославленной тупой логической симфоничности, Бах алогичен. Но он покоряет меня, против моего желания своей деспотической волей, особенно ясно это в его речитативах из I. P. и M. P[4]. Когда я слушаю их, я полностью подчиняюсь им, они подчиняют меня не логичностью, а алогичной волей. Он не считается со мной, он навязывает мне свою волю. Его речитативы прекрасны, слушая их, я не могу не подчиниться их алогичной логике или логичной алогичности. Но затем, прослушав их, я возмущаюсь, я говорю, как Якоби: я хочу в субботу рвать колосья, я хочу нарушать закон.
В философии я нахожу такую же деспотическую волю у Фихте. Он тоже возвышается над разумом. Но подавляет своей деспотической алогичной волей.
Третий метод убеждения: «Страсти»[5] Шютца. Шютц не подавляет, он уязвляет, уловляет, как Христос, прослушав их, я повторю слова апостола Павла: уже не я живу, Христос живет во мне.
Из философов я назову: Канта. Это может показаться странным: его школьно-схоластический стиль и метод, страсть к логическим классификациям и схемам, гениальная ошибка автономной этики — все это, казалось, относит Канта, его метод убеждения к первому типу — логического убеждения. Но это только внешняя форма его философии, на самом деле в нем есть уязвляющее, это понял и Блок, сказав о нем: хитрейший из мистиков.
Еще я упомяну Кьеркегора. Он несомненно уязвляет, но помимо того в нем сидел и деспот, величайший деспот, весь проникнутый демонизмом. Он жесток. Но его жестокость не только Евангельская, уязвляющая, но и деспотически-волевая. Иногда он мучает из какого-то садистического демонизма. Так было у него и в жизни, он мучил и себя, и Регину, и брата. И все же он уязвляет, он последний из пророков, христианский мир, павший снова в язычество, он призывал обратиться к Христу.
Не только в вещах Введенского, но и в нем самом не было ничего не только от первого, логического метода убеждения, но и от второго, деспотически-волевого. Его вещи или уязвляют, или не уязвляют. Анализ его вещей может только направить к нему, обратить внимание, взгляд, но слепой все равно не увидит. Он может понять после изучения и анализа сложные структурные линии в его вещах, но искусство его настолько чисто от деспотического волевого иррационального[6] деспотизма, что только призванный может увидеть и быть уязвленным его звездой бессмыслицы. Хотя Введенский и Веберн по характеру их творчества очень различны, но есть у них и общее: некоторая ясность и поразительная структурная точность, и чувство соразмерности; так же как при изучении партитуры Веберна, так же и при изучении вещей Введенского удивляешься, как совмещается непосредственность со строгой преднамеренностью. Преднамеренность не чувствуется, ее обнаруживаешь при формально-структурном анализе, и все же после изучения партитур Веберна или вещей Введенского слушаешь Веберна и Введенского так же непосредственно, даже еще более, как до изучения. Эта непреднамеренная намеренность и непосредственность, полная свобода от иррационального волевого деспотизма характерна и для Веберна и для Введенского. У Шёнберга, который, может, и не ниже Веберна, и у Хармса не всегда есть эта непосредственная ясная уязвленность, хотя они оба очень различны и тоже уязвляют, но иррациональный волевой деспотизм у них, во всяком случае в некоторых вещах, имеется, так же как и в их жизни.
Поправка. Не три, а четыре формы убеждения:
1. Логическая
2. Деспотически-волевая.
3. Наркотическая: например, Бах, например в теноровой арии из Пасхальной оратории, там есть и уязвленность, но все же в наркотической форме. Стравинский — главным образом в ритме. Но иногда, не часто, и уязвленность: симфония для духовых, Дамбартон-Окс[7].
4. Уязвленность, при этом — ясность, иногда даже прозрачность. Но уязвленность не исключает напряженности.
Бог вложил в человека две самые высокие тайные мысли:
1. Бесконечную заинтересованность Собою: заинтересованность тайной, бесконечно превышающей все мыслимые добродетели человека, все его самые высокие мысли, бесконечную любовь к этой тайне — Богу.
2. Страх Божий: боязнь, бесконечный страх перед тайной, которую Он же вложил в человека; оборотная сторона этого страха — любовь к себе, самоуверенность, переходящая в гордыню, преклонение перед собою: «я сам», бегство от Бога и в конце концов ненависть к Богу. Доведенное до конца, это приводит к духовной, а в конце концов и физической смерти: полное самоутверждение — это полная эмансипация от Бога в самоубийстве.
Средний человек — и верующий, и неверующий — еще не чувствует ни своей бесконечной любви, ни своей бесконечной ненависти к Богу. Только самые глупые, неверующие и только самые умные, то есть сильно верующие, сознают это: первые чувствуют это как враждебность к любви к Богу, в Которого они не верят, и именно потому, что они чувствуют, что их неверие — неполноценность и пустота, они ненавидят Бога, в Которого не верят. Это какая-то отрицательная сублимация бесконечной заинтересованности Богом, вложенной в человека Богом, — сублимация любви в ненависть.
Величайшая привилегия Бога — ответственность за все Его творение, и за хорошее, и за — по нашим понятиям — плохое. И вот эту ответственность Бог снял с Себя и передал человеку, каждому человеку, мне. Я, сотворенный Им по Его образу и как Его подобие, отвечаю за себя, хотя не я сам сотворил себя — Он сотворил. Эта ответственность — тяжелое, непосильное для меня бремя, бесконечное бремя и тяжесть — тяжесть бытия, потому что эта ответственность бесконечна, а я — конечное сотворенное существо. В этой ответственности Бог возложил на меня ответственность за моих ближних, за все живое, за все Его творение. Тогда это бремя и тяжесть, эта ответственность дважды бесконечна и непосильна для меня. Переложение бесконечной ответственности на меня и было моим грехопадением — Бог совершил это в своем гневе. Это и есть гнев Божий — возложение на меня двойной бесконечной ответственности, потому что она бесконечно страшна для меня. Чем сильнее верит человек, тем сильнее он чувствует тяжесть этой бесконечной ответственности, тем больше боится Бога и, большей частью почти бессознательно, в мыслях, почти несознаваемых, в оттенке своей мысли, бесконечно боится этой ответственности, всей силой души стремится сбросить ее с себя, но не может, так как Бог наложил ее на него и Бог сильнее его, тогда, как Иов, проклинает день и час своего рождения и тем самым проклинает Бога. Проклинает, хотя одновременно и бесконечно заинтересован Им, бесконечно любит Его. Любит Его всем сердцем, всей душою, всем разумением, всей крепостью своею и в то же время вдруг обнаруживает в себе то, что бесконечно пугает его, что он сам от себя только и делает, что бежит от Бога, боится его, любит себя самого — не свои желания, прихоти, даже покой — от всего этого не так уж трудно отказаться, все это в конце концов приедается и даже становится омерзительным. Но остается в человеке «я сам», и вот этот «я сам» ради своего утверждения готов отказаться даже от самых больших эмпирических удовольствий и радостей и в конце концов ради утверждения себя самого убивает себя самого. Это и есть полное самоутверждение — самоубийство. И это же — ненависть к Богу. Человек убивает себя, потому что ненавидит Бога. Поэтому так соблазнительно самоубийство (Тютчев, Пушкин: Гимн чуме).