I. Нарушение закона и восстановление порядка
В природе научных интересов, которые суть не что иное, как сублимированное любопытство, заложено то, что они обращаются охотней к вещам необычным и сенсационным, нежели к тем, которые нормальны и обычны. Вначале, в новой области исследований или в еще только намечающейся ветви науки именно исключение – кажущееся нарушение естественного закона – привлекает внимание и рано или поздно приводит к открытию новых универсальных закономерностей. Ибо – и в этом заключен парадокс исследовательской страсти – систематическое исследование занимается чудесным только затем, чтобы превратить его в естественное. Наука в конечном счете строит Универсум – идеально упорядоченный, управляемый общезначимыми законами, приводимый в движение пронизывающими его силами, которые подчинены нескольким фундаментальным принципам.
Это, однако, не означает, что чудесность, романтика необычайности и таинственности должны быть изгнаны наукой из реальности. Философский ум всегда руководствуется в своих поисках стремлением к новым мирам и новым опытам, и метафизика привлекает нас надеждой увидеть то, что находится по ту сторону горизонта. Но природа любопытства, оценка того, что действительно является необычайным, изменились под влиянием научной дисциплины. Созерцание величественных контуров мироздания, тайна непосредственно данных и конечных целей, бесцельный поток «творческой эволюции» – все это делает реальность достаточно трагичной, таинственной и загадочной и для естествоиспытателя, и для исследователя культуры, если он задумается над общим объемом нашего знания и размыслит о его границах. Но зрелое научное мышление в исследовании действительности уже не ожидает никаких потрясений по причине возникновения какого-то неожиданного события, какого-либо обнаружения новых, не связанных между собой картин. Каждое новое открытие является только еще одним шагом вперед по тому же пути, каждый новый принцип только расширяет или отодвигает дальше прежний горизонт.
Антропология, наука еще молодая, сегодня освобождается из-под власти донаучных интересов, хотя некоторые недавние попытки получить необычайно простые и в то же время сенсационные решения всех загадок культуры все еще отмечены печатью простого любопытства. В исследованиях первобытного права можно заметить тенденцию постепенного, но фундаментального осознания той истины, что в мире диких людей господствуют не настроения, страсти и случай, но традиция и порядок. Хотя и здесь остается нечто из прежнего, «шокирующего» интереса, а именно – преувеличение значения уголовного права, исключительность внимания, какое уделяется случаям нарушения закона и наказаниям. Закон в современной антропологии все еще исследуется только в его необычайных и сенсационных проявлениях, в случаях преступлений, от которых стынет кровь в жилах и которые влекут за собой кровную месть племени, в описаниях преступного колдовства, за которым следует возмездие, или же фактов кровосмешения, супружеской измены, нарушения табу или убийства. Во всем этом, помимо драматической остроты событий, антрополог может – по крайней мере, ему так кажется, – проследить некоторые неожиданные, ошеломляющие свойства первобытного права, такие как исключительная солидарность родовой группы, не допускающей никакого чувства индивидуального интереса; правовой и экономический коммунизм; подчинение строгому и недифференцированному закону племени{211}.
Выступая против методов и принципов, названных выше, я пытался подойти к объяснению фактов первобытного права у тробрианцев с другой стороны. Я начал с описания того, что является универсальным, а не исключительным; с закона выполняемого, а не нарушаемого, с рассмотрения постоянных течений и волн в их социальной жизни, а не внезапных бурь. На основании этого описания я мог заключить, что, в отличие от наиболее распространенных взглядов, гражданское право (или его местный аналог) у тробрианцев высоко развито и что оно господствует во всех сферах их социальной организации. Также оказалось, что оно обладает явно выраженной спецификой и отличается самими туземцами от иных видов норм, от морали или этикета, от правил ремесла или религиозных предписаний. Требования их закона, которые не являются жесткими и абсолютными и не формулируются от имени Бога, действуют благодаря социальным силам; они понимаются как рациональные и необходимые; наконец, они обнаруживают гибкость и способность приспосабливаться к обстоятельствам. Не будучи исключительно групповым делом, права и обязанности прежде всего касаются индивида, который прекрасно знает свои интересы и вместе с тем должен выполнять свой долг. Мы далее убедились, что отношение дикаря к своим обязанностям и привилегиям, вообще говоря, такое же, как у цивилизованных людей – даже до такой степени, что он не только соблюдает закон, но иногда и нарушает его. И эта проблема, до сих пор не обсуждавшаяся, будет рассмотрена в далее следующих главах. Мы бы действительно получили одностороннюю картину права у тробрианцев, если бы оно изображалось только как система требований закона, всегда находящаяся в нерушимом равновесии. Закон в своем действии далек от совершенства, его осуществлению препятствует множество помех и нарушений, как я уже не раз замечал. Но тем не менее необходимо полное описание криминальных и драматических по своим последствиям случаев, хотя, как уже было сказано, не следует излишне преувеличивать их значение.
Есть еще одна причина, по которой мы должны более внимательно присмотреться к жизни туземцев в ситуации, когда налицо нарушение правового порядка. Мы убедились, что общественные отношения у тробрианцев подчинены ряду правовых принципов. Важнейшим из них является материнское право, по которому ребенок телом и духом родственен только матери. Этот принцип лежит в основании права, определяющего наследование статуса, власти и титула, а также имущества, земли, гражданства в деревенском сообществе и принадлежности к тотемному клану. Отношения между братом и сестрой, между полами, как и большинство межличностных и общественных взаимоотношений, определяются требованиями, вытекающими из принципов материнского права. Обязанность мужчины нести хозяйственные повинности в пользу замужней сестры и ее дома является особенной и важной чертой этого права. Вся эта система основана на мифологии, на туземной теории рождения детей, на некоторых религиозно-магических верованиях и пронизывает все институты и обычаи племени.
Но помимо этой системы материнского права и, так сказать, в ее тени, существуют и другие подчиненные системы правовых норм. Брачное право, определяющее взаимные отношения супругов, с его патрилокальными учреждениями, с его ограниченным, но решительным наделением мужчины властью в некоторых вопросах и функциями опеки над женой и детьми, основывается на принципах, независимых от материнского права, хотя в некоторых моментах сплетенных с ним и приспособленных к нему. Устройство деревенского сообщества, положение главы деревенской общины и вождя округи, привилегии и обязанности деревенского колдуна – все это независимые правовые системы.
Поскольку мы знаем, что первобытное право несовершенно, возникает проблема: как столь сложные по своему составу системы ведут себя в критической ситуации? Является ли каждая из этих систем в своих рамках гармонической целостностью? Остается ли такая система в рамках своих границ, или же она обнаруживает тенденцию выхода на чужую почву? Находятся ли такие системы в конфликте и если да, то какова природа такого конфликта? Здесь нам нужно еще раз обратиться к преступным, бунтарским, нелояльным элементам общества, чтобы получить материал, на основе которого можно ответить на эти вопросы.
Перед тем, как перейти к следующим главам, где будут представлены конкретные и достаточно подробные сведения, заметим, что для нас все еще остаются нерешенными несколько принципиальных проблем: характер преступлений и преступного образа действий в их отношении к гражданскому праву; главные факторы, отвечающие за восстановление нарушенного равновесия; связи и возможные конфликты между отдельными системами туземного права.
Во время полевых исследований на Тробрианских островах я имел обыкновение всегда находиться среди туземцев, разбивая свою палатку в деревне и таким образом помимо воли становясь свидетелем всего, что происходило, – всех событий: тривиальных и торжественных, монотонных и драматичных. Случай, который я сейчас опишу, произошел во время моего первого визита на Тробрианские острова, примерно через несколько месяцев после начала полевых исследований на архипелаге.
Однажды взрыв плача и внезапная сумятица дали знать, что где-то по соседству кто-то умер. Мне сказали, что Кима’и, подросток около шестнадцати лет, которого я знал лично, упал с кокосовой пальмы и разбился насмерть.
Я поспешил в соседнюю деревню, где это произошло, и застал там уже начавшуюся погребальную церемонию. Это был первый случай смерти, траура и погребения, который я мог наблюдать, так что, заинтересованный этнографической стороной ритуала, я даже забыл об обстоятельствах трагедии, хотя несколько фактов, которые имели место в это же время в деревне, должны были возбудить во мне подозрения. Оказалось, что благодаря какому-то таинственному совпадению в то же время был серьезно ранен какой-то другой юноша. Во время церемонии между деревней, где умер мальчик, и той, в которую были перенесены его останки для погребения, проявлялась явная враждебность.
Лишь значительно позже мне удалось открыть действительное значение этих событий: юноша совершил самоубийство. Обнаружилось, что он нарушил правила экзогамии, причем соучастницей его преступления была ближайшая родственница по матери, дочь сестры его матери. Этот факт был известен всем и всеми осуждался. Он, однако, не имел никаких дальнейших последствий, пока инициативу не взял на себя отвергнутый кавалер девушки, который хотел на ней жениться и чувствовал себя особенно сильно обиженным. Несчастливый соперник сначала угрожал виновному юноше черной магией, но из этого ничего не вышло. Тогда однажды он обвинил его публично, на всю деревню, вменив ему в вину кровосмешение и при этом употребляя некоторые выражения, которых не стерпит ни один туземец.
На это несчастный юноша мог ответить только одним; для него оставался один только выход. На следующее утро он надел свой праздничный наряд и украшения, взобрался на кокосовую пальму и обратился к жителям деревни из гущи пальмовых листьев, прощаясь с ними. Он объяснил причины своего отчаянного шага и в то же время бросил скрытое обвинение против того, кто довел его до смерти, – теперь месть обидчику стала долгом родственников самоубийцы. Затем под громкий жалобный плач, как велит обычай, он прыгнул с пальмы высотой почти в шестьдесят футов и разбился насмерть. После этого в деревне возникла драка, в которой был ранен его соперник, и стычка повторилась еще раз во время погребения.
Этот случай раскрыл несколько важных исследовательских перспектив. Перед нами несомненное преступление – нарушение экзогамии тотемного клана. Экзогамный запрет является одним из краеугольных камней, лежащих в основании тотемизма, материнского права и классификационной системы родства. Все женщины своего клана считаются сестрами мужчины и как таковые запрещены для него. Аксиома антропологии гласит, что ничего не сулит большей опасности, чем нарушение этого запрета, и что, помимо сильной реакции общественного мнения, это преступление влечет за собой также сверхъестественную кару. Эта аксиома по меньшей мере не лишена фактических оснований. Если бы кто-то захотел выяснить этот вопрос у тробрианцев, то убедился бы, что все их высказывания только подтверждают эту аксиому, что у туземцев сама мысль о нарушении правила экзогамии вызывает гнев, и что они верят в то, что последствиями внутрикланового кровосмешения могут быть гниющие раны, болезни и даже смерть. Таков по крайней мере идеал туземного права, а в вопросах морали легко и приятно, осуждая других или выражая общее мнение о таких поступках, неуклонно придерживаться этого идеала.
Однако, если речь идет о применении моральных норм и идеалов к реальной жизни, дело принимает другой оборот. В данном случае, конечно, факты были совершенно несовместимы с идеалом поведения. Общественное мнение не было слишком взбудоражено вестью о преступлении и не реагировало на него непосредственно. Для того, чтобы это произошло, необходимо было публичное обличение виновника заинтересованной стороной. Но даже и тогда виновник должен был сам себе назначить наказание. «Групповая реакция» и «сверхъестественная санкция» не были активными факторами. Углубляясь далее в этот вопрос, я убедился, что нарушение экзогамии – если речь идет не о браке, а о сексуальной связи – по меньшей мере не является редким случаем, что общественное мнение снисходительно реагирует на подобные случаи, и ему свойственно явное лицемерие. Если дело совершается sub rosa[29] и с соблюдением необходимого decorum[30], и если, в особенности, никто не выводит виновников на чистую воду, носители «общественного мнения» будет, правда, сплетничать, но не будут всерьез добиваться сурового наказания. Если же, напротив, возникает скандал, все обращаются против виновной пары, и оба могут быть доведены до самоубийства посредством бойкота или обвинений.
Что касается сверхъестественной санкции, описанный случай привел меня к интересному и важному открытию. Я установил, что существует общепризнанное средство против всех патологических последствий нарушения экзогамии, средство, которое считается практически безошибочным, если только его применяют правильно. Другими словами, туземцам известна магия, в состав которой входят заговоры и обряды, совершаемые над водой, растениями и камешками, и которая, если ее правильно совершают, должна быть безоговорочно эффективна для предотвращения дурных последствий внутрикланового кровосмешения.
Впервые в моей полевой работе я столкнулся с общепринятой системой уклонения от закона, причем по отношению к одному из самых фундаментальных законов племени. Позднее я открыл, что помимо противодействия кровосмешению такие паразитические наросты на основных ветвях племенного порядка существуют и в некоторых других случаях. Значение этого факта очевидно; он ясно указывает на то, что правила поведения не могут автоматически поддерживаться некими сверхъестественными санкциями. Против магических влияний может действовать контрмагия. И хотя, конечно, лучше совсем не рисковать – ведь можно что-то забыть или совершить ошибку в формуле контрмагии, – но риск не так уж велик. Сверхъестественная санкция – в сочетании с соответствующим «противоядием» – обнаруживает, таким образом, значительную гибкость.
Это методическое применение антидота поучительно еще в одном отношении. В обществе, где законы не только время от времени нарушаются, но и систематически обходятся известными и испытанными методами, вообще не может быть речи о «спонтанном» подчинении закону, о беспрекословном соблюдении традиции. Ибо именно эта традиция хитроумно учит человека, как ему увильнуть от некоторых наиболее суровых ее предписаний, – ведь нельзя же спонтанно рваться вперед и в то же время бежать назад!
Магия, направленная против последствий внутрикланового кровосмешения, является, наверное, самым характерным примером методичного уклонения от закона, но кроме нее есть и другие случаи. Так, другой вид магии, направленный на охлаждение чувств женщины к мужу и склоняющий ее к измене, является традиционным способом обходить институт брака и запрет прелюбодеяния. К совершенно иной категории относятся разные формы губительной и зловредной магии, цель которой состоит в том, чтобы уничтожить плоды, сделать напрасными усилия рыбаков, загнать свиней в непролазные джунгли, навести порчу на бананы, кокосовые орехи или пальмы арека, помешать пиршеству или обмену кула. Такая магия, направленная против установленных институтов или важных предприятий, по существу, является орудием преступления, которое также дает традиция. Она является частью традиции, действующей против закона и непосредственно вступающей с ним в конфликт, тогда как закон в разных своих проявлениях стоит на страже этих предприятий и институтов. Ниже еще будут рассмотрены и чародейство, которое является специфичной и очень важной формой черной магии, и некоторые немагические способы обойти племенной закон.
Закон экзогамии, запрет браков и сексуальных отношений в рамках клана, часто приводится как пример одной из самых строгих и универсальных норм первобытного права. При этом имеется в виду, что эта норма запрещает сексуальные отношения в рамках клана с одинаковой строгостью для всех его членов, независимо от степени родства, существующей между подпадающими под этот запретом личностями. Единство клана и реальность «классификационной системы родства», как видно, наиболее ясно проявляются через запрет кланового кровосмешения. Это табу признает всех мужчин и всех женщин клана en bloc[31] «братьями» и «сестрами» и безоговорочно запрещает им всякого рода близость сексуального плана. Однако более тщательный анализ действительно важных фактов из жизни тробрианцев позволяет полностью опровергнуть это мнение. Это одна из тех фикций туземной традиции, которые приняты за чистую монету антропологией и полностью вошли в ее доктрины{212}.
У тробрианцев нарушение принципа экзогамии трактуется по-разному, в зависимости от того, находится ли виновная пара в ближайшем родстве или же любовники связаны только принадлежностью к одному клану. Кровосмешение с родной сестрой для туземцев выступает как преступление, о котором не говорят, о котором даже думать нельзя, – что опять-таки не означает, что таких преступлений никто не совершает. Нарушение закона на первой ступени родства по линии матери (т. е. с двоюродной сестрой или братом) является преступлением очень серьезным и может иметь, как мы видели, трагические последствия. Однако, по мере того, как степень родства уменьшается, снижается и суровость закона; такое же нарушение запрета, совершенное с кем-то, кто едва ли принадлежит к одному и тому же клану, является преступлением довольно распространенным и вполне простительным. Таким образом, правильное понимание этого запрета зависит от следующего факта: для мужчины женщины его клана являются не единой однородной группой, монолитным «кланом», но сильно дифференцированной совокупностью личностей, каждая из которых по отношению к нему находится в особом положении, в зависимости от места, занимаемого в генеалогии.
С туземной точки зрения распущенность, сувасова (нарушение принципа экзогамии), является, по сути, особенно пикантной и любопытной формой эротического опыта. Большинство моих информаторов не только допускали его возможность, но даже похвалялись тем, что совершили либо такое преступление, либо прелюбодеяние (кайласи). И мне известно много конкретных, вполне достоверных случаев такого рода.
До сих пор я говорил о половых связях. Брак в рамках одного клана – дело гораздо более серьезное. Даже сегодня – при общем ослаблении строгости традиционного закона – есть только несколько случаев брака в рамках одного и того же клана. Самым известным из них является брак Модулабу, вождя большой деревни Обвериа, с Ипвайгана, известной колдуньей, которую подозревают также в сношении с таува’у, сверхъестественными злыми духами, напускающими болезни. Оба супруга принадлежат к клану маласи. Достойно внимания, что этот клан традиционно ассоциируется с кровосмешением. Существует миф о любовной кровосмесительной связи между братом и сестрой, в результате которой появилась магия, – и это событие связывается с кланом маласи. Наиболее известный за последнее время случай кровосмесительной связи брата с сестрой произошел также в этом клане{213}.
Как мы видим, отношение реальной жизни к идеалу, отраженное в традиционной морали и законе, является весьма поучительным.
II. Правовое значение чародейства и самоубийства
В предыдущем разделе я описал пример нарушения закона племени и обозначил характер как преступных тенденций, так и тех сил, которые мобилизуются, чтобы вернуть социальный порядок и восстановить равновесие в жизни племени после того, как оно было поколеблено.
При этом мы попутно затронули два вопроса: проблему чародейства, применяемого как средство принуждения, и проблему самоубийства, совершаемого для искупления проступка и в то же время как вызов своим обвинителям. Эти две проблемы следует рассмотреть более подробно. Черную магию на Тробрианских островах отправляют немногие специалисты – это, вообще говоря, люди выдающегося ума и яркие личности, которые приобретают свое искусство, выучив ряд заклинаний и выполнив некоторые условия. Свою силу они используют для собственной пользы, кроме того, они действуют профессионально, за плату. Поскольку вера в чародейство укоренена очень глубоко и каждую серьезную болезнь или смерть приписывают силам черной магии, колдуна окружает атмосфера страха. На первый взгляд кажется, что ситуация, в какой он находится, неизбежно приводит к злоупотреблениям и шантажу. Часто также утверждают, что колдовство, как в Меланезии, так и повсюду, является главным фактором преступления. Что касается Северо-Западной Меланезии, региона, который я знаю по собственному опыту, то это мнение освещает только одну сторону. Чародейство дает человеку власть, богатство и вес в обществе; и это он использует в дальнейшем в своих собственных целях, но сам факт, что он может многое потерять и мало что приобрести, став на путь явного злоупотребления, как правило, серьезно умеряет его притязания. Вождь, старейшина и другие колдуны внимательно смотрят за ним; более того, часто, как верят туземцы, один колдун укрощает другого в интересах вождя и по его приказу.
Что касается его услуг, которые колдун оказывает как профессионал, первое право воспользоваться ими принадлежит людям, наделенным властью: вождям, знатным и богатым лицам. Привлеченный людьми менее значительными, колдун не позволил бы склонить себя к действиям неправедным или иллюзорным. Он слишком богат и заметен в сообществе, чтобы делать что-то вопреки закону, и он может позволить себе быть честным и справедливым. Когда же, с другой стороны, речь идет о наказании какой-то существенной несправедливости или акта беззакония, колдун чувствует за собой поддержку общественного мнения и тогда готов стать на защиту правого дела и получить за это сполна. В таких случаях жертва, узнав, что чародей действует против нее, может также отступить, возместить ущерб или полюбовно завершить дело. Таким образом, черная магия обычно действует как реальная сила закона, ибо используется для выполнения правил племенного закона, препятствует насилию и восстанавливает равновесие.
Любопытен обычай раскрытия того, как именно был убит человек посредством черной магии; по этому случаю можно судить о правовом аспекте чародейства. Заключение делают, истолковывая некоторые знаки и признаки, которые можно обнаружить на эксгумированном теле покойника. Через некоторое время (от 12 до 24 часов) после погребения, когда зайдет солнце, могилу раскрывают, тело обмывают, умащают и осматривают. По приказу европейских властей этот обычай был запрещен – он мерзок для белого, который не может, да и не желает присутствовать при нем, – но в более отдаленных деревнях ему все еще тайно следуют. Я несколько раз присутствовал при эксгумации, и однажды, когда она пришлась на несколько более раннее время, мне удалось до захода солнца сделать фотографию. Это весьма драматичная процедура. Толпа теснится возле могилы, несколько человек быстро разрывают землю под аккомпанемент громкого плача, другие же распевают магические формулы против мулуквауси (летающих ведьм, пожирающих трупы и убивающих людей) и оплевывают всех присутствующих разжеванным имбирем. По мере того, как снимаемые пелены обнажают тело, плач и распевы становятся громче и громче, и вот, наконец, под взрыв криков тело обнажается, толпа вздрагивает и теснится ближе. Люди толкают друг друга, чтобы увидеть труп, тем, кто стоит ближе других, подают деревянные миски с кокосовым молоком для обмывания тела, украшения с трупа снимают, быстро моют его, снова пеленают и быстро закапывают. Знаки нужно увидеть, пока тело обнажено. Это не формальная процедура, и часто мнения о наличии искомых признаков колдовства расходятся. Часто явных знаков нет, и еще чаще люди не могут согласиться в их оценке.
Есть, однако, знаки (кала вабу), относительно которых не может быть никаких сомнений. Эти знаки однозначно указывают на привычку, склонность или свойство умершего, которые вызвали враждебность какого-то человека, кто поэтому заказал чародею убить жертву. Если на теле мертвого, особенно на плече, есть следы от ногтей, похожие на кимали – эротические царапины, остающиеся после любовных игр, – это означает, что умерший был виновен в прелюбодеянии или, к неудовольствию вождя или колдуна, пользовался чрезмерным успехом у женщин. Эта часто встречающаяся причина смерти дает также иные симптомы; труп при эксгумации обнаруживают с раздвинутыми ногами или со стиснутыми губами, будто готовыми к чмокающему звуку, каким зовут желаемую персону на тайное свидание. Бывает, что находят тело, на котором кишат вши, поскольку взаимное искание – излюбленная ласка любовников. Иногда некоторые симптомы проявляются еще до смерти. Однажды было замечено, как умирающий двигал рукой, как если бы подавал кому-то сигнал, и вот, когда труп эксгумировали, на плечах его были знаки кимали. В другом случае слышали, как умирающий издавал чмоканье, а потом при эксгумации его труп кишел вшами. Всем было известно, что этот человек позволял себе на людях искать в волосах у какой-то из жен Нумакалы, одного из величайших прежних киривинских вождей, – очевидно, что его покарали по приказу, который был получен сверху.
Если находят знаки, напоминающие украшения, элементы раскраски лица или некоторые танцевальные орнаменты, или когда рука мертвого трясется подобно руке танцора, который держит кайдебу (танцевальный щит) или бисила (пучок листьев пандануса), – в этих случаях считается, что мотивом чар, направленных против умершего донжуана, было его личное обаяние или успехи у прекрасного пола. Красные, черные и белые пятна на коже, контуры, напоминающие рисунки на доме или на хижине для хранения продуктов кого-то из старейшин, а также опухоль в форме балок украшенного хранилища для ямса – все это означает, что покойник позволял себе слишком вызывающе украшать свой дом или свое хранилище и тем вызвал гнев вождя. Опухоль в виде таро или чрезмерная тяга к этой пище незадолго перед кончиной указывают на то, что покойник имел слишком красивые огороды, засаженные таро, или что не принес вождю необходимое количество этого продукта в качестве причитающейся тому дани.
Подобные последствия вызывают – mutatis mutandis[32] – бананы, кокосовые орехи и сахарный тростник, тогда как орех бетеля окрашивает губы и тело в красный цвет. Если труп найден с пеной на губах, это означает, что данный человек чрезмерно предавался обжорству на людях, или же то, что хвастал едой. Кожа, отпадающая и сходящая с тела кусками, свидетельствует, в частности, о злоупотреблении свининой или о небрежности при уходе за свиньями, которые являются монопольной собственностью вождя, а людям более низкого ранга только отдаются под присмотр. Вождь также чувствует себя оскорбленным, если какой-то человек нарушил церемониал и не склонился перед ним достаточно низко; такого человека находят в могиле согнутым пополам. Вещество, текущее струйками из носа, символизирует в этом посмертном кодексе чародейства ценные ожерелья из раковин, то есть означает, что усопший имел слишком большой успех в обмене кула; опухоли на плечах имеют такое же значение, но в случае обмена браслетами из раковин. Наконец, человек, убитый потому, что сам был колдуном, помимо обычного духа балома порождает также материальный призрак коси, который пугает людей возле могилы и строит разные козни{214}. Тело чародея часто находят в могиле деформированным и разложившимся.
Этот список примет я получил, обсуждая с туземцами конкретные случаи и записывая действительно отмеченные симптомы. Очень важно, что часто – я бы даже сказал, в большинстве случаев – на теле покойника не находят никаких знаков, или мнения об их значении расходятся. Стоит ли добавлять, что больной всегда подозревает, а иногда даже уверен, что знает, какой колдун повинен в его страданиях, по чьему наущению он действовал и по какой причине. Так что обнаружение какого-то знака попросту подтверждает a posteriori[33] то, что и так уже известно. В этом свете вышеозначенный список примет, в котором содержатся «причины смерти», о которых открыто говорят и возможность которых охотно допускают, приобретает особое значение: он показывает, какие преступления вообще не считаются позорными или достойными презрения или не являются слишком раздражающими для живых. По сути, успех в любви, красота, умение хорошо танцевать, желание быть богатым, амбициозность и недостаток рассудительности при пользовании земными благами, как и чрезмерно большая власть, приобретенная благодаря чародейству, – все это человеческие слабости или грехи, скорее вызывающие зависть (хотя это и опасно, если речь идет о зависти людей сильных), но в то же время окружающие виновного ореолом славы. С другой стороны, поскольку почти все эти преступления вызывают гнев вождя, к тому же гнев вполне заслуженный, и наказываются в соответствии с законом, живые родственники освобождаются от обременительной обязанности вендетты.
Действительно важным моментом в этих выводах является, однако, то, что все эти стандартные знаки показывают, какую большую зависть вызывает всякая исключительность, всякая незаурядность, всякое богатство, не оправданное социальным положением, всякое выдающееся действие личности или доблесть, не соответствующие его рангу или силе его власти. Все это наказуемо, и вождь, собственно, и есть тот человек, кто стоит на страже чужой заурядности, основной привилегией которого является принуждение других людей к тому, чтобы держаться золотой середины. Вождь, однако, не может в этих делах прибегать к прямому физическому насилию в тех случаях, когда против виновника имеются только подозрения или сомнения или о его вине свидетельствуют лишь его очевидные наклонности. Поэтому вождю остается прибегнуть к колдовству – и надо помнить, что за это он должен заплатить из своего кармана. Он мог употребить силу (до того, как «законы» белого человека вмешались в жизнь племени), чтобы сразу покарать любое нарушение этикета, церемониала или любое из таких очевидных преступлений, как прелюбодеяние с какой-то из его жен, кражу его личной собственности или всякую личную обиду. Человек, который отважился бы встать так, чтобы оказаться над головой вождя, прикоснуться к татуировке на его шее и плечах, употреблять в его присутствии непристойные выражения или допустил бы нарушение этикета сексуальными намеками на его сестру, был бы на месте пронзен копьем кем-то из вооруженной свиты вождя. В полной мере это относится, конечно, только к верховному вождю Киривины. Известны случаи, когда люди случайно обижали вождя и должны были за это расстаться с жизнью. Один из последних случаев имел место в ходе военных действий, когда публичное оскорбление допустил кто-то из лагеря противника. Этот человек был убит уже после окончания военных действий; его смерть считается справедливой расплатой за обиду, которую он нанес, и за этим не последовало никакой кровной мести.
Таким образом, мы видим, что, по сути, в большинстве случаев черная магия считается главным средством принуждения, которым вождь пользуется для защиты только ему принадлежащих привилегий и прерогатив. Такие случаи, конечно, незаметно переходят в реальный гнет и попрание законности, чему можно привести несколько конкретных примеров. Но и тогда чародейство, поскольку оно всегда стоит на стороне сильных, богатых и влиятельных людей, остается способом поддержки признанных законов; а поэтому в конечном счете – правового и социального порядка. Оно всегда является консервативной силой и действительно служит главным источником спасительного страха перед наказанием и местью, неизбежными в каждом управляемом обществе. Из многих форм вмешательства европейцев в дела дикарей нет ничего более губительного, чем та лютая враждебность, с какой миссионер вместе с плантатором и чиновником преследуют колдунов{215}. Поспешное, случайное и ненаучное применение принципов нашей морали, наших законов и обычаев к первобытным обществам и уничтожение туземного права приводят только к анархии и моральному вырождению, а в конечном счете – к угасанию культуры и расы.
Чародейство поэтому не является ни методом установления законности, ни видом преступной практики. Им можно пользоваться двояко, но оно никогда не применяется в качестве открытого противостояния праву, хотя часто могло бы быть использовано ради корысти сильнейшего и для нанесения вреда слабейшему. Независимо от того, на что направлено его действие, колдовство всегда выступает как способ поддержания status quo[34], как метод сохранения традиционных и противодействия формированию новых неравенств. Поскольку консерватизм является важнейшей особенностью первобытного общества, чародейство в целом выступает в качестве благотворного фактора, имеющего огромную ценность для первобытной культуры.
Эти рассуждения ясно показывают, как трудно провести границу между квазиправовым и квазипреступным применением колдовства. «Криминальный» аспект права в обществах дикарей, возможно, является еще более неопределенным, нежели «гражданский» аспект, идея «законности» в нашем понимании трудна для применения, а средства восстановления нарушенного равновесия в жизни племени медленны и обременительны.
После того, как мы при анализе чародейства познакомились с тробрианской криминологией, перейдем к рассмотрению самоубийства. Самоубийство, хотя ни в коем случае не может считаться институтом восстановления законности, все же имеет свой правовой аспект. Совершить самоубийство можно с помощью двух приемов: ло’у (падение с вершины пальмы) и принятия смертельного яда, который добывают из желчного пузыря рыбы сока. Кроме этих есть и еще один, более мягкий, способ, заключающийся в принятии растительного яда тува, который обычно применяется для одурманивания рыбы; приличная доза рвотного снадобья может вернуть к жизни отравившегося этим ядом – может быть, поэтому он применяется поссорившимися любовниками, повздорившими супругами и в других подобных случаях, которых немало происходило во время моего пребывания на Тробрианских островах, но ни один из них не закончился трагично.
Две формы самоубийства с неизбежным смертельным исходом служат способом выйти из безвыходного положения, и их психологическая подоплека сложна, так как в качестве ее составных элементов выступают и стремление наказать самого себя, и жажда мести, и желание реабилитации, и чувство жалости к себе. Некоторое количество конкретных случаев, кратко описанных ниже, лучше проиллюстрирует психологию суицида.
Аналогичным уже описанному случаю с Кима’и было событие, которое произошло с девушкой по имени Бомаваку, которая влюбилась в юношу из своего клана. У нее был официальный жених, который во всех отношениях ей подходил, но нимало ее не волновал. Бомаваку жила в своей букуматула (спальное помещение для людей, не состоящих в браке), построенной для нее отцом, и там принимала своего любовника. Ее жених это обнаружил и ославил ее публично, из-за чего она, надев свой праздничный наряд и жалобно плача, прыгнула с верхушки пальмы. Это старая история, которую, по случаю самоубийства Кима’и, мне рассказал очевидец. Эта девушка, несомненно, искала выход из тупика, в который ее завели страсть и запреты традиции. Но непосредственной и существенной причиной самоубийства был момент оскорбления. Если бы не это, то глубокий, но не столь мучительный конфликт между любовью и табу никогда бы не привел к такому безрассудному шагу.
Мвакенува из Лилуты, человек высокого социального ранга, влиятельный чародей и выдающаяся личность, слава о котором дошла через несколько поколений до нашего времени, имел помимо прочих жен одну по имени Исова’и, к которой был очень привязан. Иногда он с ней ссорился и однажды в острой стычке обидел ее, употребив одно из самых страшных оскорблений (квой лумута), которое, если его наносит муж своей жене, считается особенно позорным{216}.
Исова’и, поступая в соответствии с традиционными понятиями о чести, тут же покончила с собой, прыгнув с вершины пальмы (ло’у). На другой день, когда оплакивали Исова’и, Мвакенува пошел по ее стопам, и его останки положили рядом с ней, чтобы оплакивать их вместе. В этом случае речь шла скорее о чувстве, нежели о праве. Но это событие хорошо иллюстрирует, как сильно традиционные чувства и чувство чести противятся всякому злоупотреблению, всякому нарушению равновесия. Оно также показывает, насколько сильно людей трогает судьба, добровольно избранная теми, кто лишил себя жизни.
Спустя некоторое время произошел случай, когда муж обвинил жену в прелюбодеянии, из-за чего она прыгнула с вершины пальмы. Другим случаем, который имел место не так давно, было самоубийство через отравление, совершенное Исакапу из Синакеты, которая также была обвинена своим мужем в прелюбодеянии. Богонела, одна из жен вождя Коутауйи из Синакеты, покончила с собой сразу, когда другая жена открыла, что в отсутствие мужа та изменила ему. Несколько лет назад один человек из Синакеты, которому жена докучала, обвиняя его в измене и в других прегрешениях, покончил с собой, приняв яд.
Болобеса, жена одного из прежних верховных вождей Киривины, убежала от мужа в свою деревню и из-за угроз своих же родственников (дяди и братьев) отослать ее назад силой совершила самоубийство (ло’у). Мне известен целый ряд случаев, иллюстрирующих напряженные отношения между мужем и женой, между любовниками и между родственниками.
В психологии самоубийства следует отметить два мотива. Во-первых, здесь всегда есть какой-то грех, преступление или взрыв страсти – та вина, которую нужно искупить. Это может быть или нарушение правила экзогамии, или прелюбодеяние, или обида, нанесенная невинному, или, наконец, попытка уйти от своих обязанностей. Во-вторых, это протест против тех, кто сделал данный проступок всеобщим достоянием, публично оскорбил виновника и поставил его в безвыходное положение. Один из этих мотивов может иногда выступать с большей силой, чем другой, но обычно оба присутствуют в равных долях. Лицо, публично оскорбленное, признается в своей вине, берет на себя все последствия и наказывает себя само; но в то же время этот человек провозглашает, что к нему плохо отнеслись, обращается к чувствам тех, кто довел его до крайности – если это друзья или родственники; или же, если это враги, обращается к солидарности своих сородичей, требуя от них мести (лугва).
Самоубийство, конечно, не может восстановить законность, но оно дает обвиненному или преследуемому – независимо от того, виновен он или нет, – возможность уйти и оправдаться. Оно как бы давит на психику туземцев, удерживает их от насилия словом или делом, от всякого уклонения от обычая и традиции, которое могло бы оскорбить и обидеть кого-либо. Таким образом, самоубийство, как и чародейство, является средством, заставляющим туземцев точно соблюдать законы, удерживающим людей от крайних и нетипичных поступков. И чародейство, и самоубийство выступают в качестве консервативных факторов и как таковые образуют сильную опору права и порядка.
Итак, к каким же выводам подводят нас факты преступления и наказания, приведенные выше? Мы убедились, что принципы, на которых зиждется наказание за преступление, весьма неопределенны, что методы восстановления законности не имеют регулярного характера, что случай и личная страсть играют более важную роль, нежели некая система установленных институтов. Важнейшие из этих методов, по сути, являются побочными продуктами других, неправовых институтов, обычаев, учреждений и действий, таких как чародейство и самоубийство, власть вождя, магия, сверхъестественные кары за нарушения табу и акты личной мести. Эти институты и обычаи по своим главным функциям далеки от закона, они только частично и очень несовершенно служат поддержанию традиции и принуждению к ее соблюдению. Мы не встретим ни одного учреждения или обычая, которые можно было бы классифицировать как формы «соблюдения законности» на основании кодекса и с помощью установленных методов. Все законные институты, которые мы знаем, являются скорее средствами пресечения незаконного и нетерпимого состояния дел, восстановления равновесия в социальной жизни и обеспечения выхода чувствам обиды и несправедливости, переживаемым отдельными людьми. Само понятие преступления в тробрианском обществе может быть определено только в самых общих чертах – иногда в качестве такового выступает взрыв страсти, иногда нарушение некоторого табу, иногда покушение на личность или собственность (убийство, кража, нападение), иногда это – уступка своим преувеличенным амбициям, богатство, не санкционированное традицией и противоречащее прерогативам вождя или кого-либо из старейшин. Мы убедились также, что даже самые строгие запреты на практике бывают достаточно гибкими, поскольку существуют традиционные методы, позволяющие обходить их.
Теперь перейдем к рассмотрению примеров, в которых закон на самом деле не нарушается неким явно противоправным действием, но наталкивается на систему легального обычая, почти столь же сильного, как само традиционное право.
III. Конфликтующие системы права
Первобытный закон не является однородной, полностью унифицированной совокупностью правил, из которых по единому принципу строится последовательная система. Об этом мы уже знаем из предыдущего обзора правовых фактов на Тробрианских островах. Совсем наоборот, право этих туземцев складывается из ряда систем, более или менее независимых и лишь частично согласующихся между собой. Каждая из них – материнское право, отцовское право, брачное право, прерогативы и обязанности вождя и так далее – имеет какую-то собственную сферу действия, но может также выходить за свои законные границы. Результатом этого является состояние напряженного равновесия, иногда нарушаемого внезапными взрывами. Исследование механизмов таких конфликтов между принципами права, конфликтов открытых или замаскированных, имеет исключительно поучительный характер и выявляет сущность социальной жизни в первобытном племени. Теперь я перейду к описанию нескольких соответствующих событий, а затем к их анализу.
Сначала опишем драматическое событие, иллюстрирующее конфликт между основным правовым принципом – так называемым материнским правом, и одним из самых сильных чувств – отцовской любовью, с которым связан ряд практик, признаваемых обычаем, хотя и противоречащих закону.
Эти два принципа, материнское право и отцовская любовь, приходят в наиболее острое противоречие в отношении мужчины к сыну сестры, с одной стороны, и к собственному сыну – с другой. Для мужчины племянник по материнской линии является ближайшим родственником и ближайшим наследником и всего его имущества, и его социального положения. С другой стороны, своего сына он не считает родственником и не связан с ним законной родственной связью; единственное, что их с этой точки зрения объединяет, это брачные отношения отца и матери{217}.
Но в реальной жизни отец несравненно более привязан к своему собственному сыну, чем к племяннику. Между отцом и сыном существуют постоянная дружба и личная привязанность; между дядей и племянником нередко солидарность отягощается соперничеством и подозрениями, возникающими всегда, когда речь идет о преемственности и наследовании.
Таким образом, доминирующая правовая система материнского права связана с довольно слабым чувством, тогда как отцовская любовь, несравненно менее важный правовой фактор, поддержана сильной личной привязанностью. Если речь идет о вожде, власть которого значительна, личные чувства оказываются сильнее закона и позиция сына в этом случае не менее прочна, чем позиция племянника.
Так обстоит дело в столичной деревне Омаракана, резиденции верховного вождя, власть которого распространяется на весь регион и влияние которого сильно на многих архипелагах, а слава расходится по всей восточной части Новой Гвинеи. Вскоре я обнаружил, что между его сыновьями и племянниками идет непрерывная борьба, борьба, которая приобретает действительно острую форму в постоянно возобновляющихся стычках между его любимым сыном Намваной Гуйа’у и вторым по возрасту племянником Митакатой.
Последний взрыв произошел тогда, когда сын вождя нанес серьезную обиду племяннику в споре, который происходил перед правительственным наместником региона. Племянник Митаката был в итоге осужден и арестован на один или два месяца. Когда весть об этом дошла до деревни, кратковременная радость сторонников Намваны Гуйа’у сменилась паникой, так как каждый почувствовал, что в деле наступил критический момент. Вождь закрылся в своей хижине, полный недобрых предчувствий о последствиях, грозивших его любимцу, который по общему мнению поступил безрассудно и допустил нарушение закона племени и племенной солидарности. Родственники арестованного молодого претендента на титул вождя едва сдерживали гнев и возмущение. Когда настала ночь и деревня утихла, каждая семья в молчании села за вечернюю трапезу. На центральной площади никого не было – Намвана Гуйа’у не показывался, вождь То’улува скрывался в своей хижине, большинство его жен и родственников также остались в помещении. Вдруг громкий голос прозвучал посреди молчащей деревни. Багидо’у, законный наследник вождя и старший брат арестованного, стоя перед своей хижиной, заявил, обращаясь к обидчику семьи: «Намвана Гуйа’у, ты принес несчастье. Мы, клан Табалу из Омараканы, позволили тебе остаться с нами и жить среди нас. Ты имел в Омаракане достаточно пищи, ты ел нашу пищу, пользовался свиньями, которые нам подносили как дань, и нашей рыбой, ты плавал в нашей лодке. Ты построил хижину на нашей земле. Теперь ты нанес нам обиду. Ты солгал. Митаката в заточении. Мы не хотим, чтобы ты оставался здесь. Это наша деревня! Ты здесь чужой. Убирайся! Мы изгоняем тебя, прочь из Омараканы!».
Эти слова были произнесены громким пронзительным голосом, дрожащим от сильного волнения. Каждое предложение заканчивалось паузой и, как камень, летело через пустое пространство в хижину, где сидел погруженный в размышления Намвана Гуйа’у. Потом свое слово сказала младшая сестра Митакаты, а затем какой-то юноша – один из племянников. Их слова были почти такими же, как в первой речи, рефреном звучала формула изгнания, йоба. Эти речи были выслушаны в глубоком молчании. Деревня застыла, но как только минула ночь, Намвана Гуйа’у навсегда покинул Омаракану. Он отправился в свою родную деревню Осаполу, расположенную в нескольких милях от Омараканы, и поселился там, откуда была родом его мать. Целыми неделями мать и сестра оплакивали его громкими траурными рыданиями. Вождь три дня не выходил из хижины, а когда вышел, было видно, что он постарел, сломанный болью. Все его личные мысли и чувства, естественно, были на стороне любимого сына. Однако он ничем не мог ему помочь. Сородичи вождя действовали по принадлежащему им праву, то есть в согласии с законом племени, и он должен был присоединиться к ним. Никакая сила не могла отменить приговор изгнания. Если прозвучали слова «ступай прочь» (бакула), «мы изгоняем тебя» (кайабаим), человек должен был уйти из деревни. Эти слова, очень редко произносимые с полным чувством их значимости, имеют обязательную силу и почти магическую власть, когда они адресуются жителями деревни чужаку, живущему среди них. Человек, который осмелился бы проигнорировать содержащееся в них страшное презрение и остаться, несмотря на него, был бы опозорен навсегда. По сути, никакого выхода из этого положения, помимо немедленного подчинения ритуальному изгнанию, нельзя даже представить.
Обида вождя на сородичей была глубокой и длительной. Поначалу он не хотел даже говорить с ними. Несколько лет они не смели даже просить вождя, чтобы он взял их в морские экспедиции, хотя имели полное право на эту привилегию. Двумя годами позже, когда я в 1917 г. вернулся на Тробрианские острова, Намвана Гуйа’у все еще жил в другой деревне и держался подальше от сородичей своего отца, хотя часто навещал Омаракану, чтобы его провожать, особенно когда То’улува выезжал за границу. Его мать умерла через год после события изгнания. Как рассказывали туземцы, «она рыдала и рыдала, перестала есть и умерла». Отношения между двумя главными врагами были полностью разорваны, и Митаката, молодой вождь, который был тогда арестован, выслал из деревни свою жену, так как она принадлежала к тому же субклану, что и Намвана Гуйа’у. Во всей общественной жизни Киривины образовалась глубокая трещина.
Этот случай был вообще одним из самых драматических событий, свидетелем которых мне пришлось быть на Тробрианских островах. Я описал его в подробностях, так как он дает ясную картину материнского права, силы племенного закона и страстей, действующих вопреки нему.
Этот случай, хотя исключительно драматический и показательный, вообще говоря, не является чем-то необычным. В каждой деревне, где есть вождь высокого ранга, влиятельный сановник или сильный колдун, он предпочитает своих сыновей и дает им привилегии, пользоваться которыми им, строго говоря, не положено. Часто это не вызывает никаких антагонизмов в деревенском сообществе, если и сын, и племянник проявляют сдержанность и такт. Ка’йали, сын М’табалу, недавно умершего вождя высшего ранга в селении Касанаи, до сих пор живет в деревне своего отца, выполняет большинство публичных магических обрядов и сохраняет прекрасные отношения с преемником своего отца. В деревне Синакета, где живут несколько вождей высокого ранга, некоторые из их любимых сыновей являются добрыми друзьями законных наследников, другие же – их явными врагами. В Каватарии, деревне, расположенной по соседству с миссией и поселком администрации, самый младший сын вождя, некто Дайбойа, и вовсе выгнал законных правителей, поддержанный в этом европейцами, которые, очевидно, выступили в пользу патрилинейных тенденций. Но этот конфликт, хотя, несомненно, на сегодня он наиболее острый и хотя патрилинейные тенденции в нем проявляются – при поддержке белого человека – с большей силой, является вечным, как и мифологические традиции. Он выражен в забавных повествованиях кукванебу, в которых латула гуйау, сын вождя, неизменно выступает как очень типичная фигура: наглый, спесивый, претенциозный, часто служащий объектом злобных шуток. В серьезных мифах он иногда наделяется отвратительным характером, иногда же выступает как героическая личность, но противоположность двух различных принципов всегда проявляется со всей очевидностью. Однако наиболее показателен – в том, что касается возраста и культурных масштабов конфликта, – тот факт, что он сращен с рядом институтов, с которыми мы здесь познакомимся. Среди людей низшего ранга противоположность между материнским правом и отцовской любовью также существует и проявляется в стремлении отца за счет племянника сделать для своего сына все, что в его силах. После смерти отца сын должен вернуть законным наследникам все вещи и доходы, которые он получил при жизни родителя. Естественно, что это приводит к недовольству, стычкам и поиску окольных путей для того, чтобы прийти к удовлетворительному урегулированию отношений.
Еще раз мы встречаемся с несоответствием между идеалом закона и его реализацией, между ортодоксальной версией и повседневной практикой жизни. Мы с этим уже сталкивались в случае экзогамии, в системе контрмагии, в связи между законом и чародейством и в гибкости вообще всех правил гражданского права. Однако здесь перед нами вызов, брошенный самим основаниям племенного строя, который, по сути, систематически подрывается тенденциями, совершенно с ним несоизмеримыми. Материнское право, как мы знаем, является важнейшим и наиболее общим принципом, лежащим в основе всех обычаев и институтов племени. Оно устанавливает, что родство должно определяться только по женской линии, что всякие социальные привилегии передаются по материнской линии. Оно исключает всякое правовое значение непосредственной телесной связи между отцом и ребенком и любые следствия из этой связи{218}.
Независимо от всего этого отец неизменно любит ребенка, и это чувство находит до известной степени поддержку закона: муж имеет право и обязанность выступать в роли опекуна детей своей жены вплоть до их зрелости. Это, очевидно, единственный путь, по которому может пойти закон в культуре с патрилокальной системой брака. Поскольку маленьких детей нельзя отрывать от матери, поскольку она должна оставаться со своим мужем, часто на большом расстоянии от своей семьи, поскольку мать и дети нуждаются в опеке мужчины там, где они живут, – постольку муж по необходимости выполняет эту роль и делает это в соответствии со строгим и ортодоксальным правом. Однако то же самое право предписывает мальчику (а не девочке, которая остается с родителями вплоть до замужества) в период созревания оставить отцовский дом, переселиться в деревню матери и перейти под опеку дяди. Это, как правило, противоречит желаниям отца, сына и дяди – всех трех мужчин, которых этот закон касается; в результате возникает ряд традиционных практик, направленных на продолжение отцовской власти и установление дополнительной связи между отцом и сыном. Закон строго устанавливает, что сын является полноправным членом общины в деревне матери и что в деревне отца он только чужак (томакава) – а обычай позволяет ему остаться жить с отцом и пользоваться большей частью гражданских привилегий. В обряде, в погребальных или траурных ритуалах, на пиршестве или в драке он станет плечом к плечу со своим дядей. Но в девяти из десяти случаев во время всевозможных повседневных занятий и жизненных дел он связан с отцом.
Обычай удерживать при себе сына после достижения им зрелости, а часто и после женитьбы, является регулярным институтом: есть связанные с ним учреждения, и реализуется он согласно определенным правилам и по определенной процедуре. Поэтому нельзя сказать, что этот обычай совершается нерегулярно и скрытно. Во-первых, существует распространенный предлог, что сын остается в доме отца, чтобы лучше наполнить его хранилище ямсом, что он делает это как бы от имени брата матери и как его преемник. Если речь идет о вожде, то есть некоторые функции, относительно которых господствует мнение, что они лучше всего могут быть выполнены собственным сыном вождя. Если тот женится, он строит себе дом на участке отцовской земли, вблизи дома отца.
Сын, конечно, должен жить и питаться, поэтому должен возделывать огород и выполнять другую работу. Отец выделяет ему несколько балеко (огородных участков) из своей собственной земли, предоставляет ему место в своей лодке, дает право ловить рыбу (охота на Тробрианских островах не имеет практического значения), обеспечивает его орудиями, сетями и другими рыбацкими снастями. Как правило, отец в своей щедрости идет еще дальше. Он наделяет сына некоторыми привилегиями и дарит ему вещи, которые по закону должен держать у себя, пока они не отойдут законным наследникам. Правда, эти привилегии и дары он передает своим наследникам на протяжении своей жизни, если те напоминают о них, через плату, которую называют покала. От этого нельзя уклониться. Но тогда его младший брат или племянник должен дорого заплатить за землю, магические услуги, право на участие в обмене кула, наследуемую движимость или «распорядительство» в танцах и обрядах, несмотря на то, что и так унаследовал бы все это, поскольку это принадлежит ему по закону. В то же время принятый на практике обычай позволяет отдать такие ценные предметы или привилегии сыну бесплатно. Так что с этой точки зрения повсеместно принятый обычай, хотя и не законный, не только в значительной мере отклоняется от закона, но добавляет к ущербу обиду, закрепляя за узурпатором существенное преимущество по сравнению с законным владельцем.
Важнейшим учреждением, с помощью которого в строй, основанный на материнском праве, проникает временная патрилинейная тенденция, является институт кросскузенного брака. Тробрианец, у которого есть сын и сестра которого производит на свет девочку, имеет право пожелать, чтобы дочку сестры обручили с его сыном. Таким образом его внуки будут принадлежать к его роду, а сын его станет зятем законного наследника и преемника. Последний будет обязан обеспечивать хозяйство сына продуктами и вообще помогать зятю, опекать семью сестры. В результате именно тот, интересам которого грозит узурпация со стороны сына, утрачивает основания для протеста против наделения сына дарами и, больше того, готов даже признать это своей собственной привилегией. Кросскузенный брак у тробрианцев является институтом, с помощью которого мужчина, только благодаря матрилокальному браку, может обходным путем обеспечить своему сыну обоснованное право остаться на всю жизнь в отцовской деревне и пользоваться почти всеми привилегиями полноценного гражданства.
Таким образом, вокруг чувства отцовской любви выкристаллизовывается ряд установленных обычаев, санкционируемых традицией и принятых сообществом как нечто совершенно естественное. Тем не менее они все же находятся в противоречии с законом в его строгом смысле или же включают в себя исключительные и нетипичные способы поведения, такие как матрилокальный брак. Если кто-то возражает и протестует против обычаев во имя закона, то обычай с необходимостью отступает перед законом. Известны случаи, когда сын, даже женившись на племяннице отца, должен был покинуть деревню. Нередко также наследники кладут конец беззаконной щедрости дяди, добиваясь с помощью покала того, что он намеревался отдать сыну. Однако, для человека, обладающего властью, каждое такое противодействие его намерениям является обидой, возбуждает враждебность и вызывает стычки – поэтому оно имеет место только в исключительных случаях.
IV. Факторы социальной солидарности в первобытном племени
Анализируя конфликт между материнским правом и отцовской любовью, мы сосредоточили внимание на личных отношениях, которые складываются между мужчиной, с одной стороны, и его сыном и племянником – с другой. Но эта проблема также является проблемой единства клана. Ибо союз человека, облеченного властью (вождя, кого-то из старейшин, главы деревенской общины или колдуна), и его наследника является важнейшим основанием матрилинейного клана. Единство, однородность и солидарность клана не может быть большей, чем в этом основании, и если мы находим, что этот стержень расщеплен, что столкновения и антагонизмы между двумя мужчинами по вопросам родства становятся обычным явлением, то тем самым мы должны отбросить аксиому, будто клан есть идеально сплоченная группа. Но у догмы о единстве клана (или сиб-догме, если воспользоваться удачной терминологией д-ра Лоуи) есть и определенные основания. Хотя мы уже показали, что в самом своем ядре клан расщеплен и что – по крайней мере, если говорить о соблюдении принципа экзогамии, – он не является однородным, нам следует еще раз, более подробно, рассмотреть вопрос о том, насколько верен постулат о единстве клана.
Здесь можно сказать, что антропология, принимая на веру ортодоксальную версию туземцев, или, вернее, их правовые иллюзии, и таким образом, смешивая правовой идеал с социальной действительностью племенной жизни, снова позволила себя обмануть. Позиция туземного закона с этой точки зрения ясна и непротиворечива. Принимая матрилинейность за исключительный принцип родства в правовых вопросах и применяя его к самым отдаленным последствиям, абориген делит всех людей на тех, кто связан с ним родством по матери и кого он поэтому называет родными (вейола), и тех, кто не породнен с ним таким образом и кого он в силу этого называет чужаками (томакава). Эта доктрина связана с так называемым классификационным принципом родства, который во всем своем объеме не только определяет всю терминологию, но до известной степени оказывает влияние также и на правовые отношения. Как материнское право, так и классификационная система родства далее связаны с тотемной системой, согласно которой все люди делятся на четыре клана, а последние, в свою очередь, делятся на неодинаковое число субкланов. Мужчина или женщина, таким образом, являются маласи, лукуба, луквасисига или лукулабута такого-то и такого-то субклана, и это тотемное отождествление так же четко и определенно, как пол, цвет кожи или размеры тела. Оно не исчезает и со смертью, так как дух не перестает быть после смерти тем, кем человек был при жизни, и существует уже до рождения, так как «ребенок-дух» уже является членом кланов и субкланов. Принадлежность к субклану означает общего предка женского пола, единство родства, единство гражданства в деревенской общине, общее с сородичами право на землю и сотрудничество во многих хозяйственных и всех обрядовых действиях. С правовой стороны это влечет за собой факт наличия общей клановой и субклановой собственности, совместную ответственность в кровной мести (лугва), принцип экзогамии и, наконец, подчеркнутую заинтересованность каждого в судьбе любого из своих сородичей – так что в случае чьей-либо смерти считается, что в первую очередь это касается субклана, а до некоторой степени и клана, и весь траурный церемониал устроен в соответствии с этим традиционным мнением. Единство клана, а в еще большей степени субклана, еще более выпукло проявляется в церемониальных дележах (сагали), в которых тотемные группы принимают участие в ритуально-экономической игре «сколько взял – столько дал». Таким образом, существует разнообразное и реальное единство интересов, действий и, естественно, некоторых чувств, объединяющих членов субклана и сами субкланы в единый клан, и этот факт весьма четко прослеживается во многих институтах, в мифологии, в словаре, в обычных высказываниях и традиционных пословицах.
Эта картина имеет еще и другую сторону, о которой мы уже могли составить достаточно ясное представление, но которая требует более точного определения. Прежде всего, хотя все представления о родстве, тотемном делении, единстве имущества, социальных обязанностях и т. д. стремятся подчеркнуть «догму клана», не всякие чувства следуют тому же направлению. Тогда как при каждом споре социального, политического или ритуального характера индивид, ведомый амбицией, гордостью или патриотизмом, неизменно становится на сторону своих родичей по линии матери, более нежные чувства, сердечная дружба и привязанность часто приводят к тому, что в обычных житейских ситуациях он пренебрегает кланом во имя жены и друзей. Лингвистически термин вейогу (мой родственник) имеет эмоциональную окраску твердой связи и гордости, тогда как термин лубайгу (мой друг и мой возлюбленный) имеет более теплую, более интимную тональность. Также и в верованиях о загробной жизни – очевидно, в верованиях менее ортодоксальных, но более личных, – связи любви, супружеской привязанности и дружбы остаются неизменными и после смерти наравне с тотемной принадлежностью.
Что касается определенных клановых обязанностей, то, как я это показал подробно на примере экзогамии, здесь много случаев проявления гибкости, способов обхода и нарушения закона. В экономической сфере, как мы уже знаем, исключительность кланового сотрудничества серьезно нарушается из-за усилий отца, старающегося включить сына в дела клана и отдавать ему его часть. Лугва (вендетта) совершается редко; плата лула (цена мира) является опять-таки традиционной формой компенсации и реального уклонения от более важной обязанности. Отец или вдова в своих чувствах несравненно более склонны к тому, чтобы отомстить за смерть убитого, чем его клановые сородичи. Во всех ситуациях, когда клан во время торжественной раздачи благ выступает как единое экономическое целое, он остается монолитным только по отношению к другим кланам. В рамках клана проводится точный расчет между субкланами, входящими в него, а в рамках субклана – между индивидами. Таким образом, хотя, с одной стороны, единство клана фактически имеет место, оно, с другой стороны, сочетается с далеко идущей дифференциацией, со строгим соблюдением индивидуальных интересов и, last but not least, с типично коммерческим духом, не свободным от подозрительности, зависти и обмана.
Если подвергнуть личные отношения в рамках субклана конкретному анализу, то окажется, что напряженные и явно неприязненные отношения между дядей и племянником, как мы это видели в Омаракане, по крайней мере не являются редкостью. Истинная дружба иногда бывает между братьями, как это было с Митакатой и его братьями или с Намваной Гуйа’у. Однако, с другой стороны, и здесь, как в легенде, так и в жизни, известны случаи сильнейшей ненависти и акты насилия и вражды. Я приведу конкретный пример фатальной дисгармонии между теми, кто должен был бы составлять ядро клана, то есть внутри группы братьев.
В деревне, расположенной вблизи места, где я находился, жили три брата, из которых самый старший, глава клана, был слепым. Самый младший брат привык пользоваться этим его недостатком, срывая орехи бетеля с пальм, прежде чем они созревали. Слепой тем самым лишался принадлежащей ему части. Однажды, когда он в очередной раз обнаружил, что его надули, он впал в ярость, схватил топор и, затемно пробравшись в хижину брата, нанес ему удар. Раненый убежал и спрятался в доме третьего брата. Тот, разъяренный нападением на младшего брата, схватил копье и убил слепца. Трагедия имела прозаический финал, так как убийца по решению суда был посажен в тюрьму на год. В давние времена – в этом были согласны все мои информаторы – он совершил бы самоубийство.
В этом случае мы встречаемся с сочетанием двух типичных преступных действий: кражей и убийством, и следует их коротко рассмотреть. Ни одно из этих преступлений не играет значительной роли в жизни тробрианских туземцев. Кража выражается двумя понятиями: квапату (буквально «схватить») – слово это означает незаконное присвоение предметов личного употребления, орудий и ценных предметов – и вайла’у, специальным термином, которым называют кражу пищи растительного происхождения с огородов или из хранилищ ямса, а также похищение свиней или птиц. Если кражу предметов личного использования считают большим злом, то кража продуктов является наиболее позорной для вора. Для тробрианца нет большего позора, чем не иметь провизии, ощущать нехватку продуктов питания или просить их. Поэтому когда человек своим поступком обнаруживает, что находится в таком положении, что должен воровать пищу, то это вызывает такое сильное к нему презрение, какое только можно вообразить. Далее, кража ценных предметов является почти невозможной, поскольку все они хорошо маркированы{219}, тогда как кража предметов личного использования не наносит владельцу, по сути, никакого серьезного ущерба. В каждом из этих случаев наказание заключается в насмешках и позоре, которые обрушиваются на виновного, и действительно, все случаи краж, которые мне известны, были совершены людьми не вполне нормальными, отбросами общества или малолетними. Кража у белого человека лично ему не нужных вещей, таких как товары, предназначенные для торговли, консервы или табак, которые он по скупости хранит под замком, не используя их, – это особая категория краж и, видимо, не считается нарушением закона, принципов морали или добрых обычаев.
Убийство случается крайне редко. По сути, во время моего пребывания, кроме выше описанного, был только один случай убийства: ночью копьем пронзили колдуна, пользующегося дурной славой, когда он скрытно подбирался к деревне. Это было сделано для защиты больного, жертвы колдуна, а сделал это кто-то из вооруженной охраны, которая в таких случаях стоит на посту всю ночь.
Кроме того, рассказывают о нескольких случаях убийства за прелюбодеяние, когда виновных ловят на месте преступления, или за обиду, нанесенную высокопоставленным лицам, наконец, в драках или поединках. И, конечно, также говорят об убийствах во время военных действий. Во всех случаях, когда мужчина погибает от рук людей из другого субклана, существует долг мести. Теоретически эта месть должна совершаться неотвратимо, но на практике она обязательна только в том случае, если речь идет о взрослом высокопоставленном человеке, но и тогда считается излишней, если погибший пострадал из-за собственной несомненной вины. В других случаях, когда вендетты явно требует честь субклана, ее избегают, заменяя «платой за кровь» (лула). Такой выкуп обычно применялся при заключении мира после войны, когда противной стороне давали компенсацию за каждого убитого и раненого. Но и при обычном убийстве лула освобождала наследников и родственников погибшего от обязанности вендетты (лугва).
Это снова приводит нас к проблеме единства клана. Все приведенные выше факты показывают, что единство клана, во всяком случае, не является ни выдумкой антропологии, ни единственным существенным принципом первобытного права, ключом ко всем его тайнам и проблемам. Действительное положение вещей, если его рассматривать во всей полноте и правильно понимать, весьма сложно, здесь имеет место много кажущихся и действительных противоречий и конфликтов, вызванных несоответствием идеала и форм его реализации, спонтанных человеческих стремлений и строгого закона. Единство клана есть правовая фикция, если понимать его в том смысле, что туземцы во всем, что они делают, утверждают и считают правильным, в том, что они принимают в качестве образца поведения, абсолютно подчинены требованиям клановой солидарности. Ведь, по сути, против этой солидарности люди почти постоянно грешат, и в обычной жизни ее практически нет. С другой стороны, при определенных обстоятельствах, прежде всего в ритуальной сфере, в жизни туземцев принцип единства клана доминирует надо всем. В случаях явного конфликта и открытого вызова единство клана стоит выше личных интересов, возвышается оно и над человеческими слабостями, которые, несомненно, в обычных условиях определяли бы поведение индивида. Этот вопрос имеет две стороны, и большинство важных событий в жизни туземцев, как и их институты, обычаи и отношения, нельзя правильно трактовать, если не учитывать каждую из этих двух сторон и их взаимодействие.
Нетрудно также понять, почему антропология ограничилась одной из этих двух сторон, почему приняла ригористичную, но фиктивную доктрину туземного права за полную истину. Эта доктрина представляет умственный, лежащий на поверхности, совершенно конвенциональный аспект права, открытый пониманию туземцев, тот аспект, который можно выразить с помощью ясных тезисов и определенных правовых формул. Когда туземца спрашивают, что бы он сделал в таком-то случае, он в ответ дает свое понимание того, что он должен был бы сделать; он ориентируется на образец наилучшего из возможных способов поведения. Если он выступает в качестве информатора полевого исследователя, ему ничего не стоит представить последнему идеал закона. Свои чувства, склонности, предвидения, свою склонность следовать своим чувствам, как и толерантность по отношению к отклонению от закона со стороны других людей, он оставляет для своего реального жизненного поведения. И даже если он сам поступает не так, как надо, он неохотно признался бы даже себе самому, что его поступки не отвечают требованиям закона. Другая сторона дела – естественный, импульсивный способ поведения, обход закона, компромиссы и обычаи неправового характера – предстает только перед тем полевым исследователем, который наблюдает жизнь туземцев непосредственно, отмечает конкретные факты, живет так близко к «материалу наблюдения», что понимает не только язык туземцев и их высказывания, но также скрытые мотивы поведения и их почти никогда не объясняемое на словах спонтанное поведение. «Анкетная» антропология постоянно сталкивается с опасностью игнорирования той стороны закона общества дикарей, которая образует изнанку данного закона. Эту сторону, можно сказать без преувеличения, терпят до тех пор, пока в точности не осознают ее, не выражают в словах, открыто не утверждают и тем самым – не ставят под сомнение. Это, может быть, объясняет генезис старой теории о «необузданном дикаре», у которого нет никаких обычаев, а поведение носит животный характер. Ученые, которые давали такое объяснение, хорошо знали запутанность и отсутствие закономерности в поведении туземцев, по крайней мере, не соответствующее точно предписаниям закона, но не отдавали себе отчета в том, какова структура правовых представлений дикарей. Современный полевой исследователь без долгих колебаний реконструирует эту структуру, опираясь на информацию, которую он получает от туземцев, но не вполне сознавая те искажения, какие в этой теоретической картине вызываются свойствами человеческого характера. Отсюда и возникает представление о дикаре как об образце законопослушного гражданина. Истина же заключается в сочетании этих двух версий, и, познав ее, мы открываем, что и старая иллюзия, и новая оказываются упрощением весьма сложной ситуации.
Эта ситуация, как и все, что касается культурной человеческой реальности, есть не некая последовательно выстроенная логическая схема, но, скорее, кипящая смесь противоречивых принципов. Среди них, вероятно, важнейшим является конфликт устоев материнского права и отцовских интересов. На втором месте стоит несоизмеримость между солидарностью тотемного клана, с одной стороны, и семейными узами и личными интересами – с другой. Важную роль также играет борьба между принципом наследования социального ранга и влиянием личной исключительности, экономического успеха и магических способностей. Специального внимания заслуживает чародейство как орудие личного влияния и власти, ибо колдун часто является заклятым врагом и соперником вождя или главы деревенской общины. Если бы позволяли рамки данной работы, я мог бы привести примеры других конфликтов, имеющих более конкретный и прикладной характер. Таким примером может служить исторически подтверждаемая постепенная экспансия политического господства субклана табалу (принадлежащего клану маласи), которая показывает, как принцип социальной иерархии переходит законные границы принятого в местном сообществе права гражданства, которое опирается на мифологию и принципы наследования по материнской линии. Я мог бы также описать вечный конфликт между только что названным субкланом табалу и субкланом толивага (относящимся к клану луквасисига) – конфликт, в котором первый из этих двух субкланов опирается на статус, престиж и привилегию власти, а второй – на более сильную военную организацию, военные доблести и большие успехи в сражениях.
Важнейшим с нашей точки зрения фактом в этой борьбе является то, что она вынуждает нас полностью пересмотреть традиционные концепции права и правового порядка в обществе дикарей. Мы должны раз и навсегда отказаться от идеи твердой «скорлупы» или неизменного «конгломерата» обычаев, оказывающего постоянное давление на всю поверхность племенной жизни. Закон и порядок вырастают именно из тех процессов, которыми они управляют. Но они не являются застывшими и не возникают в результате какой-то инерции или сохранения неизменности социальных форм. Наоборот, они являются результатом не только непрерывного бунта людских страстей против закона, но и столкновения одних принципов закона с другими. Это столкновение не есть, однако, свободная борьба; оно подлежит определенным условиям, может иметь место только в определенных границах и только при том условии, что не выходит на поверхность публичной жизни. Если, однако, дело доходит до открытого вызова, то устанавливается приоритет формального закона перед легализованным правовым обычаем или перед вмешательством другого правового принципа. Именно таким образом устанавливается ортодоксальная иерархия правовых систем.
Как мы видели, между формальным законом и легализованным обычаем возможен конфликт, ибо первый опирается на более определенную поддержку традиции, тогда как второй черпает свою силу из личных человеческих наклонностей и их реального влияния на поведение людей. Таким образом, система права в целом не только охватывает различные его виды, такие как квазигражданское право и квазиуголовное право, или право, нормирующее экономические действия, политические отношения и т. п., но в нем выступают также различия по степени ортодоксальности, педантичности и значимости, выстраивающие правовые нормы в иерархию. На высших ступенях этой иерархии стоят материнское право, тотемизм и социальный ранг, а на низших – тайные уклонения от закона, традиционные способы его нарушения и терпимость к преступлению.
На этом мы закончим анализ права и правовых институтов на Тробрианских островах. В ходе этого анализа мы пришли к ряду заключений. Мы констатировали факт существования позитивных обязательств – хотя и гибких, но строго соблюдаемых, – которые в более развитых обществах соответствуют гражданскому праву. Мы выяснили то значение, какое для этих обязательств имеет принцип взаимности, а также публичность их исполнения и систематическая взаимозависимость, придающая им объединяющую людей силу. Мы говорили о негативных требованиях закона, табу и запретах, которые, как мы убедились, столь же гибки и способны к адаптации, как и позитивные требования, хотя и выполняют иные функции. Мы имели возможность предложить новую классификацию правил обычая и традиции; дать новое определение права как особой совокупности требований обычая и обрисовать дальнейшее деление на отдельные типы права в рамках общей правовой системы. Рассматривая последний вопрос, мы пришли к выводу, что, помимо основного деления на право квазигражданское и квазиуголовное, надо различать также степени права, которые можно выстроить в некоторую иерархию: начиная с основного закона, далее, к легально терпимому обычаю и, наконец, к отклонению от закона и традиционным способам его нарушения. Мы также должны различать системы, которые в совокупности образуют общую систему племенного права. Эти системы, например, материнское право и отцовская любовь, политическая организация и влияние колдуна, иногда противоречат друг другу, но в то же время всегда находят компромисс и приспосабливаются друг к другу. Дальнейшее углубление в детали было бы излишним, так как наши выводы были подкреплены фактами и в достаточной мере рассмотрены теоретически.
Но следует еще раз подчеркнуть, что существо дела заключается не в сухом перечислении требований закона, но в определении путей и способов, с помощью которых эти требования реализуются в жизни. Весьма поучительно исследовать жизненные ситуации, в которых данное требование должно применяться; то, как этим требованиям следуют заинтересованные лица; общественную реакцию как таковую и результаты, к которым приводит подчинение закону или его нарушение. Все это мы могли бы назвать культурным контекстом системы первобытного права. Этот контекст не менее, если не более важен, чем фиктивный туземный corpus juris[35], представленный в блокноте этнографа как обобщение вопросов и ответов в рамках поверхностных анкетных методов проведения полевых исследований.
Так мы приходим к новому направлению полевых антропологических исследований: к непосредственному наблюдению того, как требования обычая работают в реальной жизни. Такие исследования показывают, что предписания закона и обычая всегда органически связаны и не существуют отдельно друг от друга; и природа их такова, что они в виде многочисленных разветвлений пронизывают весь контекст общественной жизни; что они являют собой только одно из звеньев в цепи социальных взаимодействий, которые их вызывают к жизни. Я придерживаюсь мнения, что характерное staccato[36], которое доминирует в большинстве этнографических описаний племенной жизни, является следствием недостатка информации, и что, в сущности, это противоречит общему характеру человеческой жизни и принципам социальной организации. Туземное племя, объединенное совокупностью органически не связанных между собой обычаев, распалось бы на глазах.
Нам остается только призвать к быстрейшему и полному устранению из описаний, получаемых в ходе полевых исследований, тех отрывочных и не связанных между собой сведений, обычаев, верований, правил поведения, которые повисают в воздухе, точнее, влачат плоское существование на бумаге, так как им абсолютно не хватает третьего измерения – жизни. В то же время теоретическая аргументация антропологии должна обойтись без удручающе длинных литаний, повторяющих одни и те же сентенции, в результате чего антрополог чувствует себя глупо, а дикарь выглядит смешно. Я имею в виду бесконечное перечисление сентенций такого рода: «У бробдингнегов[37] царит обычай, что когда мужчина встречается со своей тещей, дело доходит до драки, и каждый выходит из нее с подбитым глазом», «когда бробдингнег встречает полярного медведя, он убегает, и иногда медведь за ним гонится»; «в Старой Каледонии, когда абориген случайно найдет на дороге бутылку виски, он выпивает ее одним глотком, после чего сразу начинает искать вторую» и т. д. (Привожу по памяти, поэтому цитаты могут быть не вполне точными, хотя звучат они вполне правдоподобно.)
Легко, однако, высмеивать этот метод литаний, но ведь реальную ответственность за него несет полевой исследователь. Вероятно, нет ни одного описания, в котором бы утверждения фактов были приведены в такой очередности, в какой эти факты выступают в действительности, а не в той, в какой, по мнению этнографа, они должны иметь место или в какой, по его мнению, они имеют место. Многие из старых описаний делались с целью обеспечить им сенсационность или для того, чтобы выглядеть остроумным за счет дикарей, но теперь роли поменялись, и сейчас легче быть остроумным за счет антрополога. Для исследователя старого типа, по сути, значение имела диковинность обычая, а не его реальность. Современный антрополог, работая с помощью переводчика, применяя метод вопросов и ответов, может рассчитывать только на коллекционирование мнений, их обобщение и информацию, не имеющую отношения к существу дела. Он не представит нам никакой действительности, если сам ее никогда не наблюдал. Налет анекдотичности, лежащий на большей части антропологических работ, возникает из искусственности используемого в них материала, вырванного из жизненного контекста. Действительная проблема заключается не в том, соответствует ли человеческая жизнь требованиям закона – она им не соответствует; проблема в том, каким образом эти требования выполняются в реальной жизни.
Что касается теоретических выводов, то анализ тробрианского права позволил нам ясно понять силы, которые сплачивают примитивное общество, обретающее опору как во внутригрупповой солидарности, так и в понимании индивидом собственного интереса. Противопоставление примитивного «группового чувства», «коллективной личности» и «поглощения личности кланом» цивилизованному индивидуализму и стремлению к эгоистическим целям кажется мне совершенно искусственным и ошибочным. Никакое общество – дикое или цивилизованное – не может основываться на фикциях или патологических проявлениях человеческой природы.
Результаты проведенного нами исследования могут быть полезными еще в одном отношении. Хотя я в основном ограничился описанием и представлением фактов, это естественно привело к общему теоретическому анализу, который позволил эти обсуждаемые факты объяснить. Однако при всем этом у меня не возникала потребность в гипотезах, в каких-то эволюционистских или исторических реконструкциях. Приведенные здесь объяснения основывались на анализе фактов, который позволил выявить их простейшие элементы и проследить связи между ними. Оказалось также возможным установить связи между отдельными аспектами культуры и показать, какую функцию выполняет каждый из них в общей системе. Связь между материнским правом и принципом отцовства и их частичный конфликт объясняют нам, как мы видели, генезис ряда компромиссных форм – кросскузенный брак, разные виды наследования и экономических операций, типичные формы взаимоотношений отца, сына и дяди по материнской линии, – а также некоторые свойства клановой системы{220}. Многие характерные черты социальной жизни – цепь взаимных обязательств, ритуальный характер их исполнения, сочетание разнородных взаимодействий в единой связи – были объяснены с помощью той функции, которую они выполняют, поддерживая силы правового принуждения. Связь между наследственным престижем, силой чародейства и значением личных достижений, как это наблюдается на Тробрианских островах, находит свое объяснение в той культурной роли, какую играет каждый из этих принципов. Оставаясь на исключительно эмпирической почве, мы смогли дать объяснение всем фактам и явлениям, показать, в каких условиях они выступают и каким целям служат, и таким образом объяснить их научно. Интерпретация подобного рода не исключает, по крайней мере, дальнейших исследований эволюции этих обычаев или их исторического происхождения. Следовательно, остается место и для антикварных интересов, и для научных, но первые не должны требовать исключительного или даже преимущественного влияния на антропологию. Самое время, чтобы исследователь Человека также имел право сказать: «Hypothesis non fingo!»[38].
1926
Перевод выполнен В. Н. Порусом по изданию: Malinowski B. Crime and Custom in Savage Society. London, 1940.