Этот индивидуализм можно назвать качественным, в противоположность нумерическому XVIII века, либо индивидуализмом единственности, в противоположность индивидуализму единичности. Романтизм был тем широчайшим каналом, по которому новый индивидуализм перетекает в сознание XIX века. Гёте дал ему художественное, Шлейермахер – метафизическое основание, тогда как романтизм заложил фундамент чувства, переживания. Поначалу романтики, вслед за Гердером, обратились к конкретности, неповторимости исторической реальности; в этом смысле Новалис готов был трансформировать свой «собственный дух» в бесконечное число других духов. Но романтик в первую очередь вслушивается своим внутренним ритмом в несравнимое, особенное, чувствует резкие качественные контрасты тех элементов и моментов, которые данная форма индивидуализма находит в составных частях общества. Романтическая душа ощущает бесконечный ряд противоположностей, каждая из которых в любое мгновение переживается как абсолютная, законченная, самодостаточная, чтобы в следующий миг превратиться в иную. Самим собою индивид наслаждается лишь в инобытии, в бытии другим. «Тот, кто прилепился к одному пункту, является просто разумной устрицей», – говорил Фридрих Шлегель. Жизнь романтика переводит на язык протеевского потока противоположностей – настроения и задачи, убеждения и чувства – рядоположенность социальных форм; здесь каждый находит смысл своего существования только в отличии от другого, в личностной неповторимости своего существа.
В бесчисленных внешних и внутренних сферах и в бесконечных превращениях эти великие силы современной культуры тяготеют к равновесию: стремление к самостоятельной личности, несущей в себе весь космос, даже в изоляции находящей ту отраду, что в глубочайшем природном своем ядре она равна всем другим; и стремление к единственности, отличию от другого, которое в своей обособленности обнаруживает взаимный обмен благами, – ими каждый обладает только по отдельности, – и такой обмен вовлекает их в органическое взаимодействие. В общем и целом можно было бы сказать, что индивидуализм свободной, мыслимой как принципиально равной другим, личности утверждается в рационалистическом либерализме Франции и Англии, тогда как качественная неповторимость в большей мере является делом германского духа.
Обе стороны приняли участие в формировании экономических принципов XIX века. Учение о свободе представляет собой основание свободной конкуренции, доктрина личностных отличий лежит в основе принципа разделения труда. Либерализм XVIII века поставил индивида на его собственные ноги, и теперь он может идти как угодно далеко, пока способен себя нести. Теория оставляет природе вещей заботиться о том, чтобы из неограниченной конкуренции одиночек проистекала всеобщая гармония интересов; на пользу целому идет безоглядное стремление индивидов к прибыли. Такова метафизика, с помощью которой оптимистическое ви́дение природы XVIII века социально оправдывало свободную конкуренцию.
В индивидуализме отличий индивидуальность углубляется вплоть до неповторимости сущностей и свершений, к которым призван человек. Вместе с тем выступает метафизика разделения труда. Оба великих принципа – конкуренции и разделения труда – переплетаются и взаимодействуют, выступая как проекции на экономику метафизических аспектов социального индивида. Неограниченная конкуренция и специализация индивидов в разделении труда имеют такие последствия для внутренней культуры людей, что уже не кажутся наилучшими средствами ее развития.
Быть может, помимо хозяйственной – единственной доныне реализованной – формы их взаимодействия имеется еще одна, более высокая форма, образующая сокровенный идеал нашей культуры. Мне хотелось бы верить, что идеи свободной личности и неповторимой личности еще не являются последним словом индивидуализма. Видимо, необозримый труд человечества над самим собой принесет новые, еще более многообразные формы, в которых личность будет утверждать себя и доказывать ценность собственного бытия. И если в счастливые периоды это многообразие упорядочивается в гармонии, то все же противоречие и борьба не являются просто препятствием для этого труда. Именно они побуждают к раскрытию все новых человеческих сил и ведут к новым творениям.
Фрагмент о любви
Что любовь относится к великим формообразующим категориям сущего – это скрывают и определенные реальности души, и определенные виды теоретических представлений. Несомненно, что любовный аффект несчетное число раз смещает и искажает тот образ своего предмета, который должен признаваться объективным, и постольку общепризнано, конечно, что этот аффект – «формообразующий»; но он притом явно не может считаться согласованным с другими формирующими силами духа. Ведь что здесь, собственно, происходит? Теоретические факторы – как предполагается – вызвали «истинный» образ любимого человека. К нему только присоединяется, как бы добавляется эротический фактор, одни стороны усиливая, другие вытесняя, все перекрашивая. Итак, здесь изменяется уже существующий в своей качественной определенности образ, причем его теоретический уровень не теряется и категориально новое образование не создается.
Эти модификации, которые уже возникшая любовь привносит в объективно правильное представление, не имеют ничего общего с тем первичным творением, которое показывает любимого человека именно как любимого. Человек, которого я созерцаю и познаю, человек, которого я боюсь или чту, человек, которому дало форму произведение искусства, – это всякий раз особое образование. Если за человека, как он «есть в действительности», мы станем признавать лишь того, кто постигается рассудком, а все названные модусы будем считать всего лишь многообразными положениями, в которые мы внутренне ставим эту неизменную действительность, то этим мы обязаны тому преобладающему значению, какое имеет для нашей практической деятельности именно интеллектуальный образ. Фактически все эти категории согласованы по своему смыслу, все равно, когда и при каких обстоятельствах они становятся действительными. И к ним относится любовь, поскольку она творит свой предмет как совершенно самородное образование.
Конечно, в соответствии с временным порядком, человека сначала нужно увидеть и узнать, прежде чем он станет любимым. Но с этим уже существующим человеком тем самым ничего не совершается, однако в субъекте творчески созидающей становится совершенно новая категория. Если другой есть «мое представление», то с тем же правом он есть и «моя любовь» – не такой неизменный элемент, который бы входил во все возможные конфигурации, включая и конфигурацию «быть любимым», а любовь бы еще известным образом прилагалась к нему, – но исконное единое образование, прежде не существовавшее.
Задумайтесь только о том же явлении в религии: Бог, которого любят, именно поэтому – иной бог, чем тот, у которого были бы все те же свойства, всегда предполагающиеся самим понятием о нем, но который не был бы любим. Даже если он любим из-за определенных своих свойств или действий, эти «основания» любви находятся все же в ином слое, чем сама любовь, и они, одновременно с целым его сущности, восчувствуются в принадлежности к вполне новой категории, коль скоро любовь действительно наступает, в противоположность категории, занимаемой ими при возможном ненаступлении нашей любви, даже если в обоих случаях этим основаниям одинаково «верят». Но и в данном обосновании нет никакой нужды. Экхарт определенно заявляет, что нельзя нам любить Бога ради того или иного особого качества или повода, но любить его можно исключительно потому лишь, что он есть именно Он. Это недвусмысленно открывает, что любовь есть категория необоснованная и первичная.
Она именно такова, поскольку определяет свой предмет в его полной и последней сущности, поскольку она творит его как вот этот, прежде не существовавший предмет. Как сам я, любящий, есмь иной, чем прежде – ибо любит ведь не та или иная из моих «сторон» или энергий, но весь человек (что еще не должно означать видимого изменения всех обычных внешних проявлений), – так и любимый в качестве любимого есть иное существо, восходящее из иного apriori, чем человек познанный или вызывающий страх, безразличный или уважаемый. Так только и оказывается любовь абсолютно связанной со своим предметом, а не просто ассоциированной с ним: предмет любви в своем категориальном значении наличествует не до нее, не лишь посредством нее. Отсюда только становится вполне ясно, что любовь, а в более широком смысле – все поведение любящего как такового – есть нечто совершенно единое, не могущее быть составленным из иных, обычно наличествующих элементов.
Мне кажется чрезвычайно важным признать любовь (die Liebe) имманентной, я бы сказал, формальной функцией душевной жизни, функцией, которая тоже, правда, актуализуется идущим от мира импульсом, но ничего заранее не определяет касательно носителей этого импульса. Это чувство более полно, чем многие другие, может быть – большинство других, связано с всеохватывающим единством жизни. Множество наших чувств наслаждения и боли, уважения и презрения, страха и заинтересованности поднимаются и живут на сильном удалении от той точки, где соединяются течения субъективной жизни, или, точнее: в которой они, как центре, возникают. Даже там, где мы «любим» неодушевленный предмет, вместо того, чтобы квалифицировать его как нужный, приятный или красивый, мы предполагаем центральное, хотя и весьма отличное по силе ощущение, которое он в нас возбуждает, в то время как эти оценки больше соответствуют периферическим реакциям. В конечном счете наличие заинтересованности, ощущений, внутренних переплетений наряду с любовным чувством неверно определять как дифференциацию областей души; напротив, я полагаю, что при всех обстоятельствах любовь есть функция относительно недифференцированной целостности жизни, а эти случаи указывают только на меньшую степень ее интенсивности.
Любовь всегда есть рождающаяся из самодостаточности внутренней жизни динамика, которая, правда, благодаря своему внешнему объекту может быть переведена из латентного в актуальное состояние, но, в буквальном смысле слова, не может быть вызвана; душа владеет или не владеет ею как последним фактом, мы не можем обнаружить за нею какого-либо внешнего или внутреннего движущего начала как чего-то большего, чем причины-повода. В этом состоит глубочайшее основание того, почему совершенно бессмысленно требовать от нее какого-либо удостоверения ее прав. Я даже не вполне уверен, что ее актуализация всегда зависит от некоторого объекта; не есть ли то, что называют томлением или потребностью в любви, глухое беспредметное напряжение, порыв, особенно юности, к чему-то, что можно было бы любить, – не есть ли это уже любовь, которая движется еще только в самой себе, в некотором роде – холостой ход любви.