Избранные работы — страница 4 из 82

«Я объясняю себе в общих чертах всю трудность нашего теперешнего положения следующим образом: у нас есть право и законы, нравы – короче, все социальные порядки, перешедшие к нам из того времени, когда было возможно непосредственное, а потому и несравненно более действительное влияние права и нравов на отдельного человека. Тогда еще не было этих масс, с которыми приходится считаться в наше время; отсюда то, что теперь представляет собой централизацию, действовало тогда, как децентрализация, потому что только сравнительно небольшие круги приноровлялись к одному центру. Таким образом, мы должны теперь снова создать такие маленькие круги или там, где они существуют или по крайней мере намечены, постараться использовать их и сильнее развить – одним словом, децентрализовать. Ибо хотя общество и воспитывает, но только такое, которое действительно привязывает к себе отдельное лицо крепкими и тесными связями, а не то обширное разрозненное сообщество, которое в действительности совершенно перестало быть им, в котором один почти не касается другого и где почти уже нет места чувству солидарности. Как может поддерживать и охранять меня солидарность с миллионами тогда, когда я действительно серьезно нуждаюсь в поддержке и опоре? Ведь от этой солидарности на мою долю придется, может быть, миллионная часть; это уже не есть сила, которая могла бы удержать и сохранить во мне что-нибудь. Но ведь ядро, основная мысль всей социальной педагогики Песталоцци и заключается в убеждении, что воспитывает не только сообщество вообще, но и исходить в этой области можно только от тесного, непосредственно близкого сообщества, потому что только оно и представляет из себя живое сообщество, только оно и может чувствоваться действительно как сообщество, может проявлять на отдельном человеке свою силу и, в свою очередь, будить в нем силу»[26].

В заключение следует добавить, что из поля зрения как отечественной философии (по очевидным обстоятельствам), так и западных историков философии фактически выпало послевоенное развитие философии Наторпа. Связано это с общей потерей интереса к неокантианству в Германии, превыше всего ставившей идеал «научности» и «научной» философии. Молодые представители марбургской школы неокантианства, среди которых наиболее значительными фигурами являются Эрнст Кассирер и Николай Гартман, также отходят от строгой и последовательной линии философствования старших представителей школы. В то же время этот период отмечен глубоким изменением философских взглядов Наторпа, обусловленным духовным кризисом военного и послевоенного времени. Оценки этого периода в немецких источниках колеблются в весьма широких пределах. Герман Глокнер характеризует эти работы как «импрессионистские импровизации». Ф.Д.Ветц, напротив, называет позднего Наторпа «поздним Шеллингом неокантианства», поскольку он, подобно последнему, тематизировал проблему фактичности и случайности человеческого существования[27]. В своих лекциях о практической философии[28] Наторп, впрочем, настаивает на том, что его новые идеи последовательно вытекают из прежних взглядов. Однако в области морального действия и художественного творчества Наторпа интересует теперь не проблема научной объективации, а сам акт воления и творчества. Он рассматривает их как изначальный источник жизни в ее предельной смысловой концентрации. Но для марбургской школы неокантианства, отличавшейся в довоенный период чрезвычайно высокой когерентностью и последовательностью своих концептуальных построений, новые идеи Наторпа, особенно в силу наличия в них определенной мистической тенденции, являются все же инородным телом. В своих послевоенных публикациях Наторп часто обращается к творчеству великих художников – Рембрандта, Рабиндраната Тагора, Баха. В 1923 году он даже выпустил брошюру «Значение Федора Достоевского для современного кризиса культуры».[29]

При этом, однако, Наторп сохранил высокую чувствительность по отношению к восходящим философским талантам и всячески им протежировал. В частности, именно он способствовал приглашению Мартина Хайдеггера в Марбургский университет: «Хайдеггер был приглашен в Марбург по особому настоянию Пауля Наторпа, который в 1922 году запросил для факультета рукопись его интерпретации Аристотеля. До самой смерти Наторпа (1924) он и Хайдеггер виделись почти каждую неделю, чаще всего по средам, и совершали молчаливые прогулки в окрестных лесах. Молчаливые, поскольку Наторп, как и Хайдеггер, жил не столько в дискуссии, сколько в письменном, заботливо продуманном слове…»[30]. Любопытно, впрочем, что в ходе обсуждения с Гуссерлем других возможных кандидатур для приглашения в Марбург, Наторпу «приходил на ум», среди прочих, также Мориц Шлик, который, правда, по его мнению, «не соответствовал» тому уровню, «к которому мы должны стремится»[31]. Трудно себе вообразить, как могла бы повернуться последующая история философии XX в., если бы Шлик все же оказался в Марбурге на том месте, которое в результате занял Хайдеггер. Не исключено, что вместо того, чтобы изучать работы Витгенштейна, одновременно удивляясь его странным духовным исканиям и тем восхищением, который вызывал у него Лев Толстой, философы сейчас совершенствовались бы в оттачивании трансцендентального метода, одновременно зачитываясь работами Наторпа о Достоевском и Тагоре.

* * *

Настоящее издание составлено из дореволюционных переводов Пауля Наторпа. В него тем не менее не вошли (в силу ограниченного объема издания) ряд других существующих русских переводов. Важнейшим из них является уже упоминавшаяся «Социальная педагогика»[32]. На русский язык была переведена также книга о Песталоцци[33] и работа по логическому обоснованию математики и математического естествознания[34]. Лучшим введением в круг идей марбургских неокантианцев на русском языке до сих пор остается, на наш взгляд, соответствующий раздел в цитировавшейся книге грузинского философа Константина Спиридоновича Бакрадзе[35]. Из немецких источников можно рекомендовать обобщающую работу о неокантианстве Ганса Людвига Олига,[36] а среди значительных исторических исследований – книгу Клауса Христина Кёнке о возникновении неокантианства[37].


Виталий Куренной

Философия и психология

Что по вопросу об отношении между философией и психологией не существует единомыслия, не представляет, конечно, ничего удивительного, если вспомнить, что и сами понятия как той, так и другой все еще в высшей степени спорны. Что представляют собой мои понятия о философии и психологии и как в зависимости от этого складываются для меня отношения между ними, я имел случай неоднократно высказывать раньше; не сумею я обойти этого молчанием и в настоящей статье. Чтобы не ограничиться, однако, одним только повторением и чтобы по мере возможности способствовать в то же время взаимному пониманию, я хотел бы попытаться в дальнейшем, руководствуясь строгим принципом подразделения, полностью перечислить все возможные понимания понятия философии, с одной стороны, и понятия психологии – с другой, а затем проследить, что из всех этих различных принципиально возможных определений по необходимости вытекает для вопроса о взаимоотношениях между той и другой. Если таким путем мы и не разрешим нашего вопроса окончательно и еще оставим место для выбора между несколькими возможностями, то все же мы этим достигнем того, что в данном случае является единственно важным, а именно: выяснения, самой постановки вопроса.

Переходя в первую очередь к понятию философии, мы замечаем, что по крайней мере в одном пункте все разногласия исчезают: все согласны, что задача ее заключается в сведении каким бы то ни было образом всей целокупности доступного нам познания к одному единству. Но единство это не дано, а лишь должно быть найдено; естественно поэтому предположить, как это обыкновенно и предполагается, что задача философии, во всяком случае, состоит в теоретическом построении конструкции, причем построение это мыслится различно: прежде всего как построение опытное, а затем – и как сверхопытное.

Но опыт как наука есть, в сущности, не что иное, как сведение данного к единству, то есть он представляет собою теоретическое построение. Что же в таком случае отличает философию, если и она является теоретическим и притом, возможно, еще и эмпирическим построением, от опыта в научном смысле? Очевидно, то, что философия стремится обнять не только какую-нибудь отдельную доступную опыту область, а всю сферу опыта в его целом, чтобы таким путем представить его, поскольку это вообще возможно, в теоретическом единстве, то есть, другими словами, философия стремится, если это возможно, постичь не столько произвольно отмежеванные относительные единства, сколько – последнее, абсолютное единство всех относительных единств подвластной опыту сферы. Мы сказали: если это возможно; правильнее было бы, быть может, сказать: если бы такая возможность вообще была правдоподобна, ибо трудно себе представить, чтобы можно было, не отрываясь от эмпирической почвы, постичь абсолютное единство всего доступного опыту; хотя несомненно, что многими желающими во что бы то ни стало философствовать на почве эмпирии смутно руководит именно такое представление. Таким образом, при таком понимании философского единства, очевидно, может иметься в виду только единство, которое и само, в свою очередь, относительно, хотя оно и представляет собой